心

《壇經(jīng)》中關(guān)于惠能出家的典故中說，惠能祖師正是聽了《金剛經(jīng)》，特別是“應(yīng)無所住而生其心”一句以后當(dāng)下頓悟的。李澤厚在《華夏美學(xué)》中所歸納的禪宗種種特性，其實都可以溯源到《金剛經(jīng)》。南懷謹(jǐn)揭示禪宗與《金剛經(jīng)》之淵源似用力最勤?！督饎偨?jīng)》所討論的第一個問題是如何可能“降伏其心”，英文譯本中作“help subdue their craving thoughts.”Craving中文為熱望、渴望的，即執(zhí)著，佛教首先承認(rèn)人心的浮動和種種欲望。中國古詩云：“生年不滿百，常懷千歲憂?！备绲臐h魏詩中，就有大量類似曹操“神龜雖壽，猶有竟時，螣蛇乘霧，終為土灰”的可以稱為人生存在感的悲哀?？释?、憂懼和諸多情緒不可避免地困擾人的一生，因此，如何降伏紛亂的內(nèi)心是一個首要的任務(wù)。英文本中佛陀提出兩個任務(wù)：subdue their discriminative thoughts and craving desires——1，降服分別心，2，降伏種種熱切欲望。如此來看，人心浮動不定，首要在分別心太重，其次在欲望太多太強。內(nèi)心所需要的，除了降服各類妄念，還應(yīng)該去除執(zhí)著——“應(yīng)無所住而生其心”。這里所說的，其實是東方文化中所追求的一種內(nèi)在自由。這種自由，不是西方自由主義中政治意義上的自由權(quán)，而是人心的自我超越，其針對的，也不是國家政權(quán)，而是自我的欲念。在佛看來，如果心被滯礙，將不可能獲得真正意義上的自由和自然，即真正的智慧?！秹?jīng)·般若品第二》明言：“來去自由，心體無滯，即是般若?！边@也讓人想到《孟子》中所說的“君子無入而不自得”，外部環(huán)境不再重要，過去種種也不再重要——“念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相續(xù)不斷，名為系縛”（《壇經(jīng)》）。這里似乎接近一種心理咨詢：內(nèi)心的解脫在于把過去的記憶拋棄，至少不能被記憶折磨。如李澤厚在《中國古代思想史論》中指出的，莊子所追求的無限的“絕對自由”實質(zhì)上是一種“理想人格”，它訴諸“心理結(jié)構(gòu)和個體行為方式本身”。的確，這種內(nèi)心超越和自由，在現(xiàn)實中必定只能成為極少數(shù)人精英和智者個體的自我期待和理想的標(biāo)高，對于現(xiàn)代社會中的普通民眾來說，真實的政治自由和民權(quán)保障才是可觸及和可依賴的。然而再反過來，即使在那些政治自由和人權(quán)實現(xiàn)極好保障的國家，存在的焦慮和人心的浮動同樣無法避免，大量的人同樣終日惶惶，依賴宗教，專業(yè)心理咨詢和治療乃至藥物干預(yù)。只能說，內(nèi)與外分屬兩個不同的范疇。

相

在《金剛經(jīng)》看來，個體自我救贖的核心在于去除種種外在相狀。佛學(xué)沒有政治哲學(xué)的面向，不對社會政治提出方案，而在尊重現(xiàn)存秩序的前提下把一切外在的存在都?xì)w為需要被超越的相狀，英文將之翻譯為“arbitrary illusions of form or phenomena”，謂：隨心所欲的形式或現(xiàn)象的呈現(xiàn)。把世界看成呈現(xiàn)的幻象，讓人想到二十世紀(jì)西方哲學(xué)和后現(xiàn)代批評理論中的現(xiàn)象學(xué)、話語理論，對現(xiàn)實、象征和表述的論述，但是不得不承認(rèn)，佛學(xué)雖然不像西方哲學(xué)那樣重重論證（本身也是東西文化區(qū)別），其實早已在說現(xiàn)實世界實為現(xiàn)象世界，并無，也需要去除實有的觀念，把自我、他人都作為現(xiàn)象消除掉。從某種意義上說，不真正認(rèn)同也是一種抵抗，一種“弱者的武器”?！胺菜邢嘟允翘撏薄狝ll that has a form is illusive and unreal.然而這里所說的，不能誤解為絕對的虛無主義。因為一切有外在形式的存在都是虛妄意味著對形式的否定，而不是對一切的絕對否定——否則佛祖一句話都不用說了，佛祖本身也沒有意義了——這種邏輯上的悖論是必然存在的。“凡所有相皆是虛妄。若見非相，即見如來”似乎說，如來仍有其實有性，（英文本說“true Buddha nature”）是我們可以理解和接近的，這是討論問題的前提。

筏喻

繼續(xù)對方法問題的關(guān)注。禪宗把方法論發(fā)揮到了極致，但在禪宗所本的《金剛經(jīng)》中其實已經(jīng)以“筏”的設(shè)喻回答了這個問題。在這一點上，禪學(xué)與基督教、伊斯蘭教，乃至佛教其他支派完全不同，而和道家認(rèn)識論相若。禪和道都不把經(jīng)典神圣化，因為這兩種東方信仰對本質(zhì)的追求，對于本質(zhì)（“意”）和非本質(zhì)的東西（“言”）作了區(qū)分（不知道這個“區(qū)分”本身是否也是一種邏輯悖論？）經(jīng)文和語言被佛和道都看作是一種非神圣的手段，它是可以被忘卻、被拋棄的，因為真正有價值的不是語言和表述，而是到達(dá)彼岸這一目的。禪宗“反語言”和“反智”（以現(xiàn)代觀點看）的傾向在這里已見端倪。在后來禪宗的《壇經(jīng)》中，五祖弘忍即對惠能說，“不識本心，學(xué)法無益”，提醒人們法是外在于人的，沒有用心，法本身并無特別價值。

布施

The practice of compassion and charity——悲憫和行善為佛家要義，超脫并非意味著什么也不做，然而佛陀提醒說，真正的布施是在去除對人我的執(zhí)著心之后的布施，中文古文為“應(yīng)無所住”，英文用詞為“detached”——超脫的。這里最是微妙，因為超脫會給一般人誤解，以為是什么也不做，或者類似常人對道家“無為”的誤解。其實，“應(yīng)無所住”介于“為”和“不為之間”，即，你做了即為行善，不必再介懷和執(zhí)著。在現(xiàn)實生活中，捐款即為行善，已經(jīng)完滿，善款何去，已不是你能左右。佛經(jīng)很大部分其實是在講如何分清需要做的和你以為需要做而其實不需要做的，多余的事情。道家的“無為”同理，是讓你不做不必要做的事情，或者不過度地做。適度或者盡量最小化，才是回復(fù)真實，直指本質(zhì)的途徑。同時，佛說，布施所獲的福德不一定超過傳道所獲得的福德。

不可說

佛法不可言說，超越表達(dá)，這里“不可說”和“道可道，非常道；名可名，非常名”的思維方式是接近的，是對語言表述和闡釋的一種根本的懷疑。但這里“反語言”仍是皮相，因為實質(zhì)是反方法——“無有定法”，“非法”，“非非法”，英文本internally intuitive process which is spontaneous意為“自發(fā)的，內(nèi)在直覺過程”，這一瞬間的過程是無法系統(tǒng)化，甚至無法描述的。禪宗對于佛學(xué)的“宇宙論”并無特別貢獻(xiàn)，特別注重修行方法——馮友蘭在《中國哲學(xué)史》對這點說的極準(zhǔn)，但也應(yīng)該看到，關(guān)于修行方法的討論本質(zhì)上是關(guān)于知識論：即知識是如何獲得的。禪宗想要指出，常人接近佛所需要的真正路徑和方法其實是反文本的，而《金剛經(jīng)》中則已經(jīng)出現(xiàn)了這一傾向。如果我們回到一個老的命題，中國何以沒有產(chǎn)生現(xiàn)代科學(xué)，或許可以說，這種重直覺的文化是有利于藝術(shù)審美而不利于現(xiàn)代科學(xué)的，因為現(xiàn)代科學(xué)必須有科學(xué)方法，可以驗證，可以分析，可以重復(fù)，也可以描述和系統(tǒng)傳授，而重直覺和自我證悟的禪學(xué)路徑不是“現(xiàn)代”的思維。基督徒必須終生反復(fù)研讀和理解《圣經(jīng)》，但認(rèn)為自己“信佛”的中國人大多數(shù)并不讀佛典，而是以儀式和現(xiàn)實生活中的踐履來自證身份。在現(xiàn)代中國，把“千頭萬緒”的宏大理論歸結(jié)為“造反有理”四個字其實也是一種反文本反理論的禪宗思維方式。英文在這里的翻譯intuitive process，和對王陽明“良知”的翻譯非常接近。事實上，王陽明是儒學(xué)家中最具佛性者。他的良知說同樣強調(diào)的是先驗，直覺，自發(fā)，完全符合禪宗的方法，但良知和心學(xué)本身取自《孟子》。一方面，王陽明受佛學(xué)強調(diào)主觀的影響是無可辯駁的，一方面，孟子是儒學(xué)中唯心的一派，在觀照內(nèi)心這一路徑上并無特別沖突，也可見佛和儒先天的一些相通處；當(dāng)然，王陽明畢竟是儒者，“良知”的依歸是儒家的，道德的，目的不是成佛而是成圣，最終確認(rèn)“為善去惡是格物”，這里的格物則同樣是道德而非科學(xué)的。

“所謂佛法者即非佛法”

前面懷疑禪學(xué)具有自我否定的內(nèi)在性質(zhì)。這里佛陀自己也明確地自我否定了。英文中“And yet， even as i speak， Subhuti， I must take back my words as soon as they are uttered， for there are no Buddhas and there are no teachings.”一句中前半句為中文本中所無。這句中，佛自己把自己的話都要收回，因為佛和和法其實都不存在。這里不也是惠能后來所說的“本來無一物”嗎？這里，后世禪宗的激進(jìn)已經(jīng)蘊涵在《金剛經(jīng)》中了。事實上，禪學(xué)的思辨極大地依賴否定，反復(fù)地以重重否定和設(shè)置悖論來試圖達(dá)致某種終極的肯定。

“無諍三昧”

如果說前面討論了方法和路徑問題，這里又回到目標(biāo)。修行是為了什么，和需要達(dá)到什么？答案仍是，去除煩惱和對自我的執(zhí)著，進(jìn)入內(nèi)心的安定狀態(tài)，即第一章講的“降服其心”。安定意味著去除分別心，甚至去除對修行本身的執(zhí)著和目的性。這里看似又有邏輯上自我否定或矛盾的傾向，其實同樣極為高妙：1，沒有絕對免除執(zhí)著；2，又沒有為執(zhí)著所困。你將并不執(zhí)于任何一端，“做”但又不要“認(rèn)為”自己“在做”。事實上，是/否兩端的二元論本身就是佛學(xué)的認(rèn)識論所已經(jīng)否定的——否定“執(zhí)著”不等于“不執(zhí)著”，“色”也不是“空”的反義詞，儒家所執(zhí)著的善和不善分際在《壇經(jīng)》中也被惠能完全否定。這一境界就是類似道家的“逍遙”狀態(tài)，“為而不恃”，“無為而無不為”，渾然天成，或者中國古詩中“山色有無間”，“草色遙看近卻無”的似有非有的意趣，把非此即彼的思維完全顛覆。

“莊嚴(yán)佛土”

進(jìn)一步否定。佛說，“莊嚴(yán)佛土”paradise本身也是虛無。英文本中強調(diào)的是，“莊嚴(yán)佛土”無所謂被創(chuàng)造，無所謂不被創(chuàng)造，也不是佛法的目的。目的根本在心的純化和簡化?；蛟S可以認(rèn)為，禪在義理上最接近佛的本義，因為它并不追求“莊嚴(yán)佛土”—“西天凈土”這一目的，而是以心來證悟。事實上，凈土宗本身就是迎合世俗大眾的產(chǎn)物（這種迎合是必要的），是給一般中國民眾的慰安。在佛的本意來說，寂滅nirvana并不意味著，也不需要意味著一個完美的天堂。這種完全的“空”在中國文化中是缺失的。但中國文化中儒家和佛在第二點上又有相通：兩者都認(rèn)為，人心有一種自然的狀態(tài)，但是后天的，社會的種種紛擾，給人心帶來了諸多原本不存在的，不必要的意念或多或情欲，使心失去明凈的本真，因此，修行的核心在于恢復(fù)——不是增加——人的本性，即儒家所說的“赤子之心”，李翱說的“復(fù)性”，李贄說過的“童心”。儒家所說的“為學(xué)日增，為道日損”亦是同一個道理——學(xué)問的修養(yǎng)是增加的過程，而道德修養(yǎng)不過是把不必要的去掉，是個減的過程，表面是減，實質(zhì)是解放。道家所強調(diào)的嬰兒的人性原初狀態(tài)，同理?！秹?jīng)》中，五祖弘忍判別神秀與惠能二人高下的標(biāo)準(zhǔn)是是否見“本性”，也在回答修行的目標(biāo)問題，即，實質(zhì)是能否達(dá)到——實質(zhì)是恢復(fù)——人被遮蔽的“本性”，盡管李翱所指向的目標(biāo)是完全屬于儒家價值體系的“成圣”。

名和實

在《金剛經(jīng)》不同章節(jié)中分散地存在對名和實的知識論意義MCz7+SjjiYTClwg6cAxlydAwtRsK6fZ89JnctkrTRQk=上的討論?！督饎偨?jīng)》中佛說，“般若波羅密”僅是個名稱。又有“如來說世界非世界，是名世界”。在這里，命名不過是一個符號，一個能指，一個表象，一種方便，它和實質(zhì)（所指）是分離的，所以不要執(zhí)著于名稱。后面一章中，亦有“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法”，“說法者無法可說，是名說法”，“眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生”?！八陨品ㄕ?，如來說即非善法，是名善法”。稱謂都是“假名”，不必執(zhí)著。

佛

《金剛經(jīng)》中定義佛，其實質(zhì)是“離一切諸相”，即完全擺脫現(xiàn)象世界的牽絆而獲得內(nèi)心的解放?！耙磺兄T相即是非相”一句，也是一種邏輯和認(rèn)識論：“是”即“非”。哈姆雷特的名言“To be or not to be”是在肯定和否定之間做選擇，而極言選擇的艱難，但在佛看來，選擇是不存在的，因為界限原本就是不存在的?！盁o所住心”所說的是全無滯礙，不僅沒有兩極概念，連中間都不存在。此章還有一個概念“忍”，英文譯為“transcendent patience”，超越的忍耐。“如來者，無所從來，亦無所去，故名如來”。這里對佛的定義是反時間、反空間、反目的的。佛沒有來處，沒有去處，沒有所在，只有“如”asif，讓人想到孔子的“祭如在，祭神如神在”?！叭纭边@個概念在東方哲學(xué)中的意蘊值得玩味。

世界

“合相”，世界不過是種種現(xiàn)象因因緣際會而組合。的確，如同《金剛經(jīng)》最后一章所言，一切處境不過是“夢幻泡影”。世界如此，是更頹廢放縱還是更超越脫俗，自也因人而異。還是按李澤厚在《華夏美學(xué)》中的闡釋可能更能得一種宏觀的觀照：禪，乃至整個佛學(xué)，本質(zhì)是審美的，它使中國人的心理結(jié)構(gòu)獲得了（在道家之后的）“另一次的豐富”。</