王亞波

認(rèn)識(shí)論中必然要涉及認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)對(duì)象，中國(guó)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)表達(dá)為能知與所知。這對(duì)概念最早來(lái)自佛教哲學(xué)，隨著中國(guó)哲學(xué)家的理解和運(yùn)用，已經(jīng)成為中國(guó)哲學(xué)的重要范疇。能知所表現(xiàn)的是認(rèn)識(shí)活動(dòng)的主體，即人；所知?jiǎng)t對(duì)應(yīng)認(rèn)識(shí)的對(duì)象，顯現(xiàn)為存在。能知與所知的結(jié)合構(gòu)成了人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，活動(dòng)的結(jié)果就會(huì)凝結(jié)成知識(shí)。知作為認(rèn)識(shí)活動(dòng)及其成果，它的真?zhèn)卧谝欢ㄒ饬x上決定著認(rèn)識(shí)活動(dòng)的成功與否；因此，追求或如何獲得真知，就成了古今中外眾多哲學(xué)家思索的目標(biāo)。莊子在探索這一問(wèn)題時(shí)，提出了“有真人而后有真知”，將如何獲得真知的問(wèn)題轉(zhuǎn)化為對(duì)能知的規(guī)定，展示出其獨(dú)特的思維方式。

一、莊子對(duì)知的困境的追問(wèn)

在莊子的思想系統(tǒng)中，認(rèn)識(shí)活動(dòng)及其成果呈現(xiàn)出兩種形態(tài)，一種為普通意義上的認(rèn)識(shí)和知識(shí)，他稱(chēng)之為“知”，另一種是對(duì)前者超越的“真知”。作為第一種形態(tài)的認(rèn)識(shí)，也就是知，它主要的指向是經(jīng)驗(yàn)層面的具體事物。莊子提出：“知之所至，即物而已”。(《莊子·則陽(yáng)》)*引自郭慶藩撰：《莊子集釋》，中華書(shū)局2004年版，以下只標(biāo)《莊子》篇名。認(rèn)識(shí)到具體的事物，是莊子對(duì)知做出的限定。但在莊子的視域中，他思索的不僅僅是具體的存在，對(duì)于“道”的追求才是他的目標(biāo)。顯然“道”不是一種具體的存在，面對(duì)道，知是無(wú)能為力的。因此，在莊子的哲學(xué)中就出現(xiàn)了這樣一種現(xiàn)象，對(duì)于“即物”的知，莊子并沒(méi)有討論如何讓知達(dá)到具體的事物，反而是極力地揭示知的困境。從積極方面，莊子要求“知止其所不知，至矣”；從消極方面，莊子強(qiáng)調(diào)“知有所困，神有所不及也”(《莊子·外物》)，知和思慮都是有窮盡的。具體來(lái)說(shuō)，莊子對(duì)知的困境做了如下的考察。

1.物的不確定性

知的對(duì)象是具體的事物，要使知有意義，就需如實(shí)地反映具體事物，這是一個(gè)基本要求。恰恰在如此一個(gè)關(guān)口，莊子對(duì)知提出了尖銳的詰問(wèn)，物是在不斷變化的，面對(duì)一個(gè)不斷變化的對(duì)象，與之符合就成了問(wèn)題。莊子指出：“雖然，有患；夫知有所待而后當(dāng)，其所待者特未定也?！?《莊子·大宗師》)人的知是針對(duì)特定的具體對(duì)象，但是具體的對(duì)象是變化無(wú)常的“方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可”(《莊子·齊物論》)，知的可靠性是值得懷疑的。物的不確定性，使得事物之間的關(guān)系也呈現(xiàn)出相對(duì)性，“民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蟣蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猿 猶狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚(yú)游。毛嬙麗姬，人之所美也；魚(yú)見(jiàn)之深入，鳥(niǎo)見(jiàn)之高飛，麋鹿見(jiàn)之決驟，四者孰知天下之正色哉？”(《莊子·齊物論》)莊子把知的局限性推向了極致，物的多重規(guī)定使得知難以把握其確定內(nèi)涵，事物之間關(guān)系的相對(duì)性使得知本身的存在，也成了一個(gè)沒(méi)有解決的問(wèn)題。人自以為得到了正確的認(rèn)識(shí)，知道美味與美麗，但是其他物種也表現(xiàn)出它們的追求，所以人類(lèi)的認(rèn)識(shí)是否是知，是很難判斷的。因此，認(rèn)識(shí)對(duì)象的不確定性，使得經(jīng)驗(yàn)之知很難得以真正的成立。

2.道的抽象性

人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的展開(kāi)，不僅要認(rèn)識(shí)和探索具體的事物，研究豐富多彩的經(jīng)驗(yàn)世界，還有對(duì)統(tǒng)一性和超形象的形而上的追求。這種對(duì)超驗(yàn)領(lǐng)域的思索，在莊子那里就表現(xiàn)為對(duì)“道”的探究。關(guān)于道，莊子有許多描述，如“夫道有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老。”(《莊子·大宗師》)表現(xiàn)的是道相對(duì)于萬(wàn)物而言的超越和獨(dú)立；《知北游》中的東郭子問(wèn)道，莊子做的每況愈下的比喻，突出的是道的無(wú)所不在，即普遍性；至于“道未始有封”強(qiáng)調(diào)的是道的整體性；等等。總而言之，道是超越于具體事物的存在，無(wú)形無(wú)相。知要求把握具體的事物，道和物的區(qū)分為知?jiǎng)澏朔秶?/p>

道在莊子那里不僅表現(xiàn)為與萬(wàn)物相對(duì)的普遍的大全，而側(cè)重為宇宙意義；同時(shí)也是一種智慧的顯現(xiàn)。關(guān)于智慧，莊子利用寓言形式描述了技和道的區(qū)別，由此彰顯作為“技進(jìn)于道”的智慧，不可以語(yǔ)言把握，也不可按照邏輯形式推演出來(lái)，很難成為知的對(duì)象。例如，在輪扁斫輪的故事中，莊子指出，輪扁斫輪的手段已經(jīng)超越了一般的技藝，因此，“斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣?！?《莊子·天道》)制造車(chē)輪過(guò)程中得心應(yīng)手的體會(huì)和手段是不可以傳授的，也無(wú)法表達(dá)出來(lái)。由此可見(jiàn)，知面對(duì)具有直觀性的智慧，表現(xiàn)出極大的局限。

知作為認(rèn)識(shí)活動(dòng)及其成果，在面對(duì)所知時(shí)，遇到了相當(dāng)?shù)睦Ь场Ｇf子一步步地剝奪和拷問(wèn)了知的意義，首先作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的具體事物，處于不斷地變化和流動(dòng)中，使得知很難以確定的形式出現(xiàn)；其次作為統(tǒng)一和智慧的道，由于其抽象和直觀性，既定地劃清了與知的交涉。因此，知的真實(shí)性是可疑的，最起碼是不穩(wěn)定的。

3.是非紛爭(zhēng)

知的困境不僅僅是認(rèn)識(shí)對(duì)象所帶來(lái)的，它本身也蘊(yùn)含著一定的矛盾。由于具體事物的流變和多重品格，作為“即物”的知本身必然也呈現(xiàn)出片面性和多樣性。鐘泰在《莊子發(fā)微》中說(shuō)：“言各有當(dāng)，未可執(zhí)一以論也”[1]38，正是揭示出了這樣一種情況。如果抱定已形成的知一成不變，人必然陷入固滯的境遇。對(duì)于此中不合理的現(xiàn)象，莊子用是非爭(zhēng)論做了探討。面對(duì)同樣具體的存在，由于認(rèn)識(shí)的角度和事物的多重品格，知會(huì)呈現(xiàn)出“自彼則不見(jiàn)，自知?jiǎng)t知知”(《莊子·齊物論》)的現(xiàn)象，知的形成會(huì)有所見(jiàn)必有所遺，就會(huì)“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是。”(《莊子·齊物論》)真?zhèn)闻卸?，是非皆起，就像儒墨之間無(wú)休止的爭(zhēng)辯一樣?！笆且啾艘?，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無(wú)彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也。”(《莊子·齊物論》)在莊子看來(lái)，作為對(duì)事物一方面的認(rèn)識(shí)，各有是與非，如果僅僅依靠一時(shí)一面之見(jiàn)而抱定終身，那么彼此之間就會(huì)陷入是非之爭(zhēng)。如何跳出無(wú)休止的爭(zhēng)論，就是不執(zhí)著于一面，不有待于一見(jiàn)，這樣就可以立于應(yīng)對(duì)無(wú)窮的境地。

總而言之，知作為對(duì)經(jīng)驗(yàn)中具體存在的把握，在莊子看來(lái)是充滿(mǎn)困境的，而且這種困境具有必然性。“每一特定的知識(shí)領(lǐng)域所指向、所達(dá)到的，都只是存在的某一方面或某一層面；當(dāng)人的視域限于這一類(lèi)特殊的知識(shí)領(lǐng)域時(shí)，存在也相應(yīng)地呈現(xiàn)片面的、分離的形態(tài)”。[2]于是，莊子提出了超越知、超越困境是否可能的問(wèn)題。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，莊子要求通過(guò)真知來(lái)解決，超越知的困境的問(wèn)題就變成如何得到真知；在如何得到真知上，莊子提出“有真人而后有真知”。由此，整個(gè)問(wèn)題就發(fā)生了一個(gè)轉(zhuǎn)向，即由認(rèn)識(shí)本身的問(wèn)題轉(zhuǎn)化為對(duì)能知的提升，“真人與真知的如上關(guān)系，以成就真人和體道的過(guò)程性為其邏輯前提”。[3]真人是獲得真知的邏輯前提，而真知才能解決知的困境，所以培養(yǎng)真人成為解決知的困境的關(guān)鍵。

二、莊子對(duì)真人的思考

莊子把認(rèn)識(shí)的困境轉(zhuǎn)化為對(duì)能知或認(rèn)識(shí)主體的提升，其思路是否具有合理性，它能否解決認(rèn)識(shí)上的困境？在莊子看來(lái)，轉(zhuǎn)化是具備可行性的?！跺羞b游》中有一個(gè)小大之辯的論題，說(shuō)的是在面對(duì)鯤化鵬飛的宏大場(chǎng)景時(shí)，“蜩與學(xué)鳩笑之曰：‘我決起而飛，搶榆枋，時(shí)則不至而控于地而已矣，奚以之九萬(wàn)里而南為？’”蜩與學(xué)鳩站在自己的立場(chǎng)上，自鳴得意，嘲笑大鵬的奮力起飛。這樣一種嘲笑的態(tài)度暗示著一個(gè)道理，正如老子所言：“上士聞道，勤而行之。中士聞道，若存若亡。下士聞道，大笑之。不笑不足以為道?！?《老子·第四十一章》)面對(duì)同樣的存在，不同的認(rèn)識(shí)主體會(huì)產(chǎn)生不同的態(tài)度；下士之所以笑，其實(shí)就是由知的困境所帶來(lái)的，只有具備一定條件的人(上士)才可以真實(shí)地理解所知。因此，解決知的困境關(guān)鍵在于能知的提升，知有困境而不限于知，蜩與學(xué)鳩如果可以不限于自己認(rèn)識(shí)的困境，同樣可以逍遙游。

同樣的寓意，還表現(xiàn)在《大宗師》里南伯子葵欲學(xué)道于女偊的寓言中，“南伯子葵曰：‘道可得學(xué)邪？’曰：‘惡！惡可！子非其人也’?！?南伯子葵想學(xué)道，女偊拒絕了，其理由是南伯子葵非學(xué)道之人，也就是說(shuō)他不具備學(xué)道的能力和素質(zhì)。這也從一個(gè)方面顯示出，問(wèn)題的關(guān)鍵在于認(rèn)識(shí)主體自身，是否具備認(rèn)識(shí)或體悟道的關(guān)口是主體擁有一定的能力和境界。這樣的例子在整個(gè)莊子的文本中還有很多，都表達(dá)了莊子在解決知的困境時(shí)，將希望寄托于能知的提升上。既然肯定了能知的提升和培養(yǎng)真人是解決知的困境的出路，那么具備真人的品格就成為將出路變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的關(guān)鍵。因此，探討什么是真人或真人的品格成為莊子下一步的任務(wù)。

三、真人的品格

真人承負(fù)著解決莊子對(duì)認(rèn)識(shí)責(zé)難的任務(wù)，對(duì)真人的品格進(jìn)行細(xì)致分析，自然是題中之意。鵬和蜩與學(xué)鳩面對(duì)的是同一個(gè)世界，南伯子葵與女偊追問(wèn)的是同一個(gè)道，之所以會(huì)出現(xiàn)一悟一迷，原因就在于認(rèn)識(shí)主體所具備的素質(zhì)不同。正是不同的主體規(guī)定，導(dǎo)致了認(rèn)識(shí)上不同的結(jié)果。因此對(duì)真人品格的探討，就是要指出何樣的主體規(guī)定，可以跨越認(rèn)識(shí)的困境，獲得真知。

關(guān)于真人的品格，莊子有著豐富的論述，由《大宗師》中的觀點(diǎn)就可以管窺一斑。在談?wù)嫒藭r(shí)，莊子說(shuō)：“何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過(guò)而弗悔，當(dāng)而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱，是知之能登假于道者也若此”。所謂真人，不違逆微小，不自恃成功，不謀慮事情，過(guò)時(shí)機(jī)而不后悔，順利而不自得，取得了這樣的境界就可以與道相合。莊子還說(shuō)：“古之真人，其寢不夢(mèng)，其覺(jué)無(wú)憂(yōu)，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機(jī)淺。 古之真人，不知說(shuō)生，不知惡死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而來(lái)而已矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復(fù)之。是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人?！边@一段也是論述真人的品質(zhì)，真人不悅生，不惡死，無(wú)拘無(wú)束，自然遨游。拋去莊子對(duì)體道后神秘浪漫的敘述，真人的品格可以歸結(jié)為一項(xiàng)：不執(zhí)——不執(zhí)于是非，不執(zhí)于得失，不執(zhí)于生死。

不執(zhí)于是非，就是要擺脫固化的思想，突破成見(jiàn)。人一旦執(zhí)著于一曲之見(jiàn)而不知反思，不但不可以窺見(jiàn)真知，而且還會(huì)陷入無(wú)休止的爭(zhēng)論，被一曲的成見(jiàn)左右了自己，“大知閑閑，小知間間。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺(jué)也形開(kāi)。與接為構(gòu)，日以心斗?！淠缰鶠橹?，不可使復(fù)之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復(fù)陽(yáng)也?！?《莊子·齊物論》)無(wú)論是廣博的大知，還是細(xì)密的小知，一旦恒執(zhí)，就會(huì)和異見(jiàn)相互辯論，乃至心神不寧，鉤心斗角，逐漸喪失朝氣。能知以這樣一種狀態(tài)是無(wú)法超越認(rèn)識(shí)困境的，反而是是非爭(zhēng)論引導(dǎo)人擴(kuò)大了知的弊端。是非的出現(xiàn)本是不可避免的，但固化于自己的是非之見(jiàn)，不但暴露了認(rèn)識(shí)的弊端，更會(huì)情緒化而使認(rèn)識(shí)撲朔迷離，這就是蔽于一見(jiàn)而遺大全。莊子講齊物論，其意味著“美者還其美，惡者還其惡；不以惡而掩其美，亦不以美而諱惡，則美惡齊。是者還其為是，非者還其為非，不以非而絀是，亦不以是而沒(méi)非，則是非齊矣”[1]26。要實(shí)現(xiàn)這樣的境界，并不是對(duì)認(rèn)識(shí)的設(shè)定，而是對(duì)主體的要求，“欲是其所非而非其所是，則莫若以明”(《莊子·齊物論》)。與其限于是非的紛爭(zhēng)，不如跳出是非之外，審視是非，主體自然可以“明”，而走出認(rèn)識(shí)的困境。

對(duì)待得與失，似乎可以歸結(jié)為人生態(tài)度的問(wèn)題，這種態(tài)度對(duì)主體有很大影響。如果沒(méi)有一個(gè)正確或恰當(dāng)?shù)膽B(tài)度，同樣會(huì)干擾人的真知的形成，特別是對(duì)性與天道的玄妙認(rèn)知。得與失向來(lái)是密切關(guān)聯(lián)的，有此得即會(huì)帶來(lái)彼失。因此，固守于得就會(huì)迷惑人的眼界，從而失真地反映自己的境遇，正如“澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也”(《莊子·養(yǎng)生主》)。與辛苦尋食的野雞相比，籠中之雞擁有安逸的生活和充足的食物，這看似得到了許多，其實(shí)失去了自由的權(quán)利。人時(shí)刻關(guān)注著自己的得失，處處追求有所得，這樣的人生就是有所待的人生。也就是說(shuō)，把自己人生的快樂(lè)建立在一些外物之上，如果得到了這些外物，就會(huì)快樂(lè)；相反失去了這些東西，就會(huì)痛苦。這樣的人生并非是生命的自然流行，而是處處受制于外物的被動(dòng)生存狀態(tài)。如此的人生是受到束縛和異化的“喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民”。持這種人生態(tài)度的認(rèn)識(shí)主體，必然是以求得作為認(rèn)識(shí)的動(dòng)機(jī)。如此一來(lái)，出于功利性目的的認(rèn)識(shí)，很難可以窺探性與天道的玄妙。作為認(rèn)識(shí)主體，在認(rèn)識(shí)活動(dòng)的展開(kāi)中，難免會(huì)有主體的情感與欲望的影響。但作為以獲得真知為認(rèn)識(shí)目的的真人，就可以做到“過(guò)而弗悔，當(dāng)而不自得也”，不為得與失的左右，從而可以冷靜地窺探宇宙與萬(wàn)物。

在莊子的視域中，生死與宇宙的大化密切相關(guān)，執(zhí)于生死，樂(lè)生惡死，都是對(duì)生命流行的失真反應(yīng)。莊子講：“予惡乎知說(shuō)生非惑邪？予惡乎知惡死非弱喪而不知?dú)w者邪！麗之姬，艾豐人之子也。晉國(guó)之始得之也，涕泣沾巾；及其至于王所，與王同筐床，是芻豢，而后悔其泣也。予惡知乎夫死者不悔其始之蘄生乎！” (《莊子·齊物論》)生死是不可知的，我怎么會(huì)知道貪戀生存不是迷惑，厭惡死去其實(shí)像不知回歸一樣呢？正如麗姬離家時(shí)痛哭，到了晉國(guó)享受了高貴生活才后悔自己當(dāng)初不應(yīng)傷心。也許死去才是人真正的歸宿，生存才是迷惘。生死本是生命的自然流行，執(zhí)著于生傷心死亡，是對(duì)天地規(guī)律的違背。因此，持悅生惡死態(tài)度的人是“遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑”(《莊子·養(yǎng)生主》)。違背情理逃避自然的人，無(wú)論如何也無(wú)法理解天地的大美，無(wú)法探知玄妙的道。具備真人品格則可以“不知說(shuō)生，不知惡死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而來(lái)而已矣”(《莊子·大宗師》)，領(lǐng)略到體道后的逍遙與自由。所以，認(rèn)識(shí)主體獲得了真人的內(nèi)在規(guī)定后，會(huì)有一種新的境界，他不會(huì)用心智破壞道，不用人為的造作破壞自然，而深刻地領(lǐng)會(huì)“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得歟，皆物之情也?！?(《莊子·德充符》)這種對(duì)生死的坦然與自然，顯然是主體在獲得真人品格后的體悟。

無(wú)論是跳出是非、得失，還是超脫生死，都是在獲得了真人的品格后所擁有的真知。在莊子看來(lái)，具備了真人品格的認(rèn)識(shí)主體才可以超越知的困境，不但可以對(duì)物有一個(gè)全面的理解，而且可以窺探到形而上的玄妙。莊子成功地把認(rèn)識(shí)的困境轉(zhuǎn)化為主體的內(nèi)在提升，以此解決在認(rèn)識(shí)范圍內(nèi)無(wú)法自救的難題。

四、真人的意義

真人品格是莊子在解決認(rèn)識(shí)困境時(shí)對(duì)主體的一種要求，是他消除認(rèn)識(shí)困境的方法。這種方法具有重要意義，通過(guò)真人的培養(yǎng)消除認(rèn)識(shí)困境，這顯然是突出地強(qiáng)調(diào)了認(rèn)識(shí)主體的作用，尤其是展示了認(rèn)識(shí)主體能動(dòng)的、多方面的規(guī)定。這與抽象地理解認(rèn)識(shí)主體有著迥異的思想進(jìn)路?！爸黧w顯然不能簡(jiǎn)單地歸結(jié)為理智的化身”，而忽視人的具體性。在西方思想史上，笛卡爾通過(guò)普遍懷疑的精神，確立了“我思”作為認(rèn)識(shí)的最基本的出發(fā)點(diǎn)，將認(rèn)識(shí)主體抽象化為一個(gè)獨(dú)立的精神實(shí)體，從而忽視了認(rèn)識(shí)主體的整體性。莊子的“有真人而后有真知”則表現(xiàn)出了相反的意趣，真人的培養(yǎng)恰恰表現(xiàn)了認(rèn)識(shí)主體是一個(gè)鮮活的人。真人主體作為一個(gè)鮮活的人，具備多重的可塑性，才為解決認(rèn)識(shí)困境提供了主體依據(jù)。

[1] 鐘泰﹒莊子發(fā)微[M]﹒上海：上海古籍出版社，2002.

[2] 楊國(guó)榮﹒道論[M]﹒上海：華東師范大學(xué)出版社，2009：34.

[3] 楊國(guó)榮﹒莊子的思想世界[M]﹒北京：北京大學(xué)出版社，2006：108.