蘇 艷

（華中師范大學 外國語學院，湖北武漢 430079）

一、引言

集體自戀是種古老的心理現(xiàn)象?！白詰佟保╪arcissism）一詞源自古希臘關于水仙花的神話，后來被引入精神分析學，與自負和自賞聯(lián)系起來。弗洛伊德（Freud，2003：3-4）的《自戀導論》解釋了個體自戀的成因，即力比多既可以向主體自身投注，又可以向外部投注，前者遠遠超出后者時形成自戀，嬰幼兒期的自戀具有自我保護功能，主體發(fā)展后力比多向外投注，受阻時將再次折回自我，形成病理性自戀。受其影響，拉康（Lacan，2002）提出，嬰兒鏡像階段的自戀式認同對個體自我意識的形成十分重要。弗洛姆（1989：689）提出集體自戀的概念，認為“種族生存的生物學利益要求種族成員間的一定程度的自戀”。如今集體自戀已成為心理學的基本概念，“描述群體內(nèi)的認同，這使得他們在情感上不現(xiàn)實地相信自己偉大且無與倫比?！w自戀是種夸張而不穩(wěn)定的集體自尊，……是群體而非個體自我的理想化”（de Zavala et al.，2009 ：1074）。

譯者作為社會和集體的成員，文化身份復雜，其集體自戀可表現(xiàn)為性別、種族、民族、階層、職業(yè)、宗教等多種形式。這些形式間可以相互交織和轉化，翻譯由此成為被多元話語決定的行為。由于翻譯往往被定性為語言和文化間的轉換，譯者的集體自戀常常被理解為文化自戀或西方中心主義，表現(xiàn)為種族或民族間文化交往時不對等的權力關系。

二、西方集體自戀的歷史積淀

集體自戀的成因可以追溯到遠古的圖騰崇拜。氏族部落以圖騰為精神符號來區(qū)分彼此，逐漸形成以圖騰證明自身強大的心理。到了19世紀浪漫主義階段，歐洲民族意識高漲，紛紛通過神話表現(xiàn)本民族血統(tǒng)的高貴和文化的優(yōu)越，如尼采以金發(fā)野獸象征雅利安民族的自由和勇武，以此批判猶太人。

宗教中的選民意識是集體自戀的又一根源。每個宗教團體都自詡為神的選民，是知識和真理的占有者，他們的宗教才是救贖人類的希望，這種信念很容易導致對其他宗教團體的輕視。宗教自戀是《圣經(jīng)》被頻繁翻譯成多種語言的重要原因。

向來標榜追求客觀真理的西方科學界在19世紀也試圖論證環(huán)境與種族等級論的必然聯(lián)系，從體貌上證明白色人種的優(yōu)越。著名科學家Georges Cuvier宣稱精神的完美與臉相的俊美關系密切，受過教化的歐洲白種人不僅臉相，天賦、勇氣和行為也遠勝于顱骨下壓的劣等種族（Baker，2006 ：11）。

黑格爾（1999）的歷史哲學和泰勒（1992）描述的文明的理性化進程為西方的集體自戀提供了哲學和人類學的依據(jù)。黑格爾認為，世界歷史即精神的提升過程，分幼年、青年、壯年和老年四個階段，分別對應東方、希臘、羅馬和日爾曼四個地域和民族，各階段的人對自由的意識程度不同，亞洲是世界史的起點，而日爾曼世界成熟、有活力，人類的精神歷程在此止步。黑格爾的歷史哲學是歐洲文藝復興與啟蒙運動的產(chǎn)物，非洲和拉丁美洲被他列入“非世界歷史民族”。泰勒為黑格爾的歷史哲學觀提供了人類學的翻版。他遵循單線進化論，按照西方的理性標準將人類文明的理性進程劃分為蒙昧、野蠻和文明三個階段。從前一階段向后一階段的轉化是藝術和知識的進步，歐美國家位于文明的高端，而遠離西方文明中心的土著部落缺乏理性，處于蒙昧階段，故人類歷史以歐洲文明為目標邁進。這些歷史目的論和文明等級觀都懷揣歐洲文化的優(yōu)越感，對非西方文化表現(xiàn)出明顯的傲慢與偏見，帶有濃厚的歐洲中心論色彩。

三、集體自戀的非歷史化和本質(zhì)主義翻譯模式

黑格爾的精神進化史和泰勒的文明線形序列表展現(xiàn)了西方與非西方之間的地緣政治對立，“這種空間的對立實際上成了一種道德、種族和政治的隱喻”（劉曉春，2006：82），并典型地表現(xiàn)在西方的民族志書寫中。人類學認為，民族志專家向西方讀者描述遙遠部落的成員如何思考也是個翻譯問題（Niranjana，1992：69），這大大拓寬了翻譯的概念范圍。西方民族志專家集體無意識中的自戀情結和傳統(tǒng)的對立思維模式使得他們在翻譯非西方文化時形成一系列的二元對立：西方/東方、殖民/被殖民、中心/邊緣、現(xiàn)代/原始、文明/野蠻、教化/自然、啟蒙/無知、自我/他者、男性/女性、邏輯/修辭、倫理/欲望等，這些對立意識導致宗主國翻譯殖民地文本時的一系列文化霸權行徑。

1 以非歷史化的方式翻譯殖民地文化

信奉文明進化史觀的民族志專家否認非西方世界與西方的同時共代性（coevalness）。他們將非西方世界定位于文明階段之前，認為在被殖民之前傳唱稗史民歌的非洲部落尚處于蒙昧階段，東方國家則遭受野蠻的專制統(tǒng)治，只有在受到西方啟蒙理性的洗禮后他們才有了真正的文明史。由于民族志的整體性寫作范式強調(diào)現(xiàn)代而非原始，強調(diào)歷史的效果決定史實性，宗主國編史時常對殖民之前的土著民族實行非歷史化敘事，以西方的殖民史取代地方史，這種自戀姿態(tài)沿襲至今。在某些西方譯者看來，書寫是比口傳更高級的文明傳承形態(tài)。《教科文組織信使》曾以英語和西班牙語出版墨西哥的民族史，其英文版多處表現(xiàn)出對口傳文化的輕視，比如將“古墨西哥人”譯為“印第安人”，“智者”譯為“預言師”，“證言”譯為“筆頭記錄”（Venuti，1998：2）。這種帶著自戀姿態(tài)的改寫抹殺了口傳文化在人類翻譯活動中的歷史貢獻。

2 推行本質(zhì)主義，抹殺殖民地文化特性

西方譯者獨斷地認為，他們的思維模式和知識生產(chǎn)方式具有超越時空的普遍性，常以自我為中心將東方他者同化為自己期待的陳規(guī)形象，抹平源語文本中風俗、習慣、信仰的褶皺，將殖民地文化翻譯成同質(zhì)的現(xiàn)代文本。比如，西方譯者在譯印度濕婆派詩歌時面對英語和埃納德語內(nèi)在權力關系的不對稱，往往對后者的異質(zhì)性進行同質(zhì)化處理，有意將濕婆派詩歌同化到基督教或后浪漫主義的新批評派話語，使得原文朝著英國和猶太–基督教傳統(tǒng)靠攏，造成土著人接受殖民者的普世主義構想，皈依基督教，或變身為現(xiàn)代派的假象（Niranjana，1992：180）。

3 將單一的負面形象投射到東方他者

為凸顯自身的高大和文化優(yōu)越性，殖民地的文化身份與形象成為宗主國想象、操控和建構的產(chǎn)物，“對東方的刻板化就成了白人的評判標準”（劉建喜，2011：70）。比如，東方學家通過史書和譯作等為西方建構了印度人怯懦、虛偽、狡詐、墮落、背叛宗教、安于被奴役的經(jīng)典形象，被西方征服是其宿命，接受英語教育和皈依基督教是他們唯一的救贖之道。自戀的宗主國譯者極力賦予被殖民者非理性、反復無常、嫉妒等女性化特征，以反襯歐美宗主國理性、堅定、豁達的陽剛之氣。18 世紀初的西方譯者在翻譯東方文學時，為迎合西方人對東方文化的心理期待，特意選擇展現(xiàn)東方文化陰暗面的作品，采用鋪陳的比喻和夸張的表達，以塑造一種浮華造作的東方文學情調(diào)，將東方構建為野蠻、有缺陷的他者（蔣驍華，2010）。對殖民地文化的這些時空置換使得被殖民者成為“被翻譯的人”（translated men）而非原初的人（original men），這種翻譯凝聚了殖民者的自戀情結與權力欲望，迎合了西方讀者對未知民族的獵奇心理，也帶給他們征服的快感與文化優(yōu)越意識。

在殖民者眼中，這些既無歷史又形象丑陋的民族自然沒有翻譯資格，唯有歐洲人才能勝任翻譯非西方文本的任務。東方學家William Jones公開宣稱，印度本地人的忠誠不可靠，雇傭他們做翻譯是極度冒險的，他立志通過翻譯凈化印度的法律、藝術和哲學。菲茲杰拉德曾懷疑波斯人的詩歌水平，認為他們需要一點藝術灌溉，因此在翻譯《魯拜集》時恣意改寫。在剝奪被殖民者的翻譯資格后，歐美人類學家、傳教士、殖民地官員和東方學家儼然成為其代理人，他們的翻譯跨越了哲學、編史、語言學、教育、民族志、游記、神學和文學翻譯等話語，構成了一個關于東方形象的互文網(wǎng)絡。隨著宗主國的語言被引入殖民地的高等教育，這一網(wǎng)絡所描述的關于東方的知識與歷史以歐洲語言為載體，成為殖民地知識階層唯一可以獲得的文本，并通過學校、教會、媒體等機構的推動在殖民地不斷流通和重復，獲得了事實的地位，強加于被殖民者的意識，最終積淀為殖民地和宗主國共同的民間記憶。這種無意識的積淀過程可以形成一種神秘的生物主義或意識形態(tài)身體學（Robinson，2007：108）。在此過程中，殖民主體的建構被多元話語決定，而且殖民地統(tǒng)治階層的征服和權力被合法化，翻譯憑借“符號的暴力”成為一種與國家強制機器同等有效的殖民統(tǒng)治術，鞏固和強化了宗主國的自戀姿態(tài)和政治統(tǒng)治。

宗主國以非歷史化和同質(zhì)化的翻譯模式封閉了被殖民者體驗自身文化的時空方式，塑造出被扭曲的殖民地形象，以迎合西方關于東方文明的遐想。翻譯通過改寫原作成為一種有效的歷史敘事，并作為公共敘事的標準版本被不斷重復，加速了殖民地的主體化進程。這些過程都是西方對東方的自戀式翻譯和轉換，東方殖民地成為西方宗主國的低劣譯本。在這場毫無平等和交流可言的對話中，在宗主國傲慢的凝視下，殖民地被迫缺席或保持沉默，只留宗主國一方在獨白，自我和他者相互補償和提升的空間被切斷，翻譯淪為替殖民統(tǒng)治合法性進行智力辯護的一種話語策略。自戀的西方譯者這種通過壓制他者話語和扭曲他者形象來強制推行自身意識形態(tài)的霸權行徑被稱為“翻譯的恥辱史”（Bassnett& Trivedi，1998: 5）。

四、歸化翻譯的集體自戀情結

翻譯中的歸化和異化策略都與譯者的集體自戀情結存在關聯(lián)。異化翻譯往往是譯者自戀反轉的產(chǎn)物，即處于邊緣話語群落的譯者在反抗某種集體自戀的壓制過程中產(chǎn)生新的自戀形式。比如，女性譯者為反抗男性自戀和彰顯女性話語權而采用的實驗性寫作可能產(chǎn)生女性自戀，Venuti為反抗英美文化自戀而提倡的異化翻譯被Robinson（2007）批評為具有精英主義的傾向。但多數(shù)時候譯者的集體自戀還是通過歸化策略表現(xiàn)出來，因為集體自戀以自我形象的理想化和自我相對他者的優(yōu)越意識為特征，而具有優(yōu)越意識的往往是社會的主流階層或國際交往中在經(jīng)濟、政治和文化上占強勢地位的國家或民族，他們?yōu)榫S護和鞏固統(tǒng)治地位會極力強化現(xiàn)有的主流語言和文化模式，將他異性的語言和文化邊緣化，生成通順譯本的歸化翻譯自然是他們推行的策略。

精神分析學認為，具有自戀型人格障礙的人愛的是自我而非他人，在選擇外部投注對象時往往把對象當作自身的一部分來看待，會優(yōu)先選擇與自己相似的部分，并將其夸大和理想化，這仍是一種自我投注，妨礙主體與對象的移情?！皩ψ詰僦髁x者而言，世界是面鏡子，但強悍的個人主義者把世界當成一片曠野，按照他的設計來隨意塑造?！保↙asch，1991：10）就集體自戀而言，處于強勢地位的階層和民族往往因迷戀自己的文化傳統(tǒng)和模式而輕視別國文化，并警覺地將自己的語言和文化構筑為一個封閉系統(tǒng)，以防外來者的影響。對于異域文本，也只當作一面映照自我形象的鏡子，是自己的欲望、傳統(tǒng)和意識形態(tài)的延伸。他們習慣于在異域文本中尋找自己的影子，選擇與自己的文化傳統(tǒng)和意識形態(tài)類似的文本翻譯，而拒斥與之相反的文本。即使翻譯這些文本，也往往是由于原本所在的文化或社會威脅到自己的生存和利益（如中國在清末大規(guī)模譯介西學的浪潮，美國現(xiàn)在對阿拉伯國家和古巴的介紹等），此時翻譯服務于戰(zhàn)略防御的目的。

譯者的集體自戀不僅影響文本的選擇，還會滲透到翻譯過程中，突出原作的某些部分而忽略或歪曲其他部分。在這種單向度的自我欣賞中，歸化翻譯化一切異質(zhì)成分于無形，“讓讀者在文化他者中獲得認同本土文化的自戀體驗”（Venuti，1995：15）。當這種自戀情結積淀為一種集體無意識后，那些即使尊重中國文學傳統(tǒng)的漢學家們也無法擺脫其潛移默化的影響。Pound和Waley在譯中國古詩時極力迎合西方對中國的畫面和音調(diào)的期待，使西方注目于中國風景、態(tài)度和情感的某些常量。由于歐洲人對漢語的翻譯遵循這一傳統(tǒng)，各譯本間的相似度遠勝于與漢語原本之間的相似度（Steiner，2001：378）。譯者以自己的文學模式想象中國文學的特征，將中國文學的翻譯曲解為自身文學傳統(tǒng)的投影，抹殺原作的文學異質(zhì)。實際上，“自戀固然是美感發(fā)生的邏輯起點，但并非就是其文化歸宿。……美感體驗的真正發(fā)展意味著從這種絕對自我中心的自戀意識的范圍里作突圍；僅僅停泊于自戀之中，結局只能是美的毀滅而非誕生。”（徐岱，2004：40）文學創(chuàng)作與翻譯的審美效果都完成于讀者的陌生化體驗，但集體自戀使譯者固步自封，產(chǎn)生審美惰性，文學翻譯無力承擔輸入新鮮創(chuàng)作元素的使命。正是這種缺乏自我提升意識的歸化處理使文學始終在同一平面徘徊，創(chuàng)新空間日漸萎縮。

“在一個英語的全球霸權導致英美讀者的文化自戀和自滿的時代，翻譯可以說明任何一種文化所特有的異質(zhì)性?！保╒enuti，1996：342）但自戀的歸化翻譯是無法移植這些異質(zhì)性的，這種保守的文化策略切斷了對外交流的可能，造成自身的老化和僵死，正如自戀的那西索斯最終葬身水底。

五、翻譯界對集體自戀情結的批判

極度的個體自戀是一種精神病理現(xiàn)象，過度的集體自戀也會形成一個病態(tài)的社會。美國社會心理學家Lasch認為，后工業(yè)社會的發(fā)展導致個人主義的極度膨脹，自戀已成為當代西方心理病變的主要特征。在翻譯界，解構主義研究范式興起后，一批受精神分析學說影響的學者開始從不同角度反思與批判翻譯中的各種集體自戀。女性主義者批判西方翻譯傳統(tǒng)中的男性沙文主義，Venuti（1995）批判歸化翻譯中的文化自戀和情趣相投，Robinson（2007）批評Venuti的異化翻譯有精英主義傾向，Tymoczko（2007）揭露西方翻譯研究中的歐洲中心論和書寫文化對口傳文化的壓制，Berman（1992） 和 Snell-Hornby（2006） 在 挖掘德國浪漫主義翻譯傳統(tǒng)時分別批判了法國和親英美派的自戀情結，孔慧怡（2002）在重寫中國翻譯史的構想中呼吁關注久已被忽略的非主流歷史敘事（如事務性翻譯和少數(shù)民族翻譯史），觸及中國文化語境下翻譯的職業(yè)和民族自戀等。這些學者按文化背景大致可劃分為三個群體：英美國家內(nèi)部的學者、居住于英美國家大都市的歐洲少數(shù)族裔知識分子以及來自前殖民地的理論家，分別以Robinson，Venuti和Niranjana為代表。

1 Robinson揭示具體翻譯方式中的自戀情結

Robinson在《譯者登場》中以轉喻、提喻、隱喻、諷喻、夸張和雙重轉喻六種修辭格命名了六種主要的翻譯方式，每種方式無不暗含譯者的自戀情結，如提喻式翻譯中譯者對原本內(nèi)容的挑揀，諷喻式翻譯中譯者對原文缺陷的暗示和改進以及夸張式翻譯中譯者強加的個人理想。以部分代替整體的提喻式翻譯尤其具有哲學或政治意味，譯者將原本縮略為他最贊賞的部分，以此代表和填充整個譯本。在這種如同政治選舉的宣傳式翻譯中，譯者認為，作者由于無知或無能沒有將問題闡述清楚，或沒有將真正重要的問題置于正確的視角，他的任務就是在譯本中突出這一部分，對于自己不贊同的部分則省去。在這場對話中，譯者對作者更傾向于屈尊而非服從和景仰（Robinson，2006：139，154）。提喻式翻譯既源于譯者對自身文本闡釋能力的自戀，也有維護和傳播自身意識形態(tài)的動機，是集體自戀的產(chǎn)物。

2 Venuti對英美歸化翻譯策略的批判

Robinson只是間接反映了歸化翻譯中的集體自戀傾向，Venuti則對歸化翻譯體現(xiàn)出的英美符號霸權有清醒認識。他通過統(tǒng)計發(fā)現(xiàn)英美國家中翻譯出版物份額極少，翻譯文學在教學中被嚴重壓制，隨后明確斷言：“翻譯的邊緣地位產(chǎn)生的風險是文化自戀和自滿，對外國的無視，只能使英美文化貧乏，孳生建立在不平等和剝削基礎上的價值觀和政策?！保╒enuti，1996：328）他在《譯者的隱形——翻譯史論》（1995）中提出，英美等資本主義國家歷來青睞連續(xù)、通順、透明、強調(diào)語言和文化同質(zhì)性的歸化策略，歸化譯文遵循英美國家的主流觀念，為讀者提供了輕松閱讀和文學消費。Venuti將異化翻譯作為反抗英美文化霸權，實行文化重構的重要手段，試圖以斷裂、不通順、不透明的語言凸顯兩種語言和文化的異質(zhì)性，以偏離或違背英美主流觀念的譯文為讀者提供一種“癥候閱讀”，實現(xiàn)文化復原和典律修正的目的。通過啟用英美文化中被邊緣化的語言和文學策略使異域文化或偏離民族中心主義的譯文得到認可，以此為少數(shù)族裔爭取話語權，進而瓦解英美文化的自戀情結。

3 Niranjana對西方語言哲學觀的批判

Robinson和Venuti對集體自戀的批判是通過具體的翻譯方式和語言策略展開的，身處前殖民地的Niranjana則使批判進入了深刻的哲學層面，最為徹底。她在《為翻譯定位：歷史、后結構主義和殖民語境》（1992）中闡釋了西方非歷史化和本質(zhì)主義的自戀式翻譯如何催生了歐洲中心主義的歷史、哲學和語言觀，徹底顛覆了哲學觀決定翻譯實踐的傳統(tǒng)論點，貫徹了翻譯具有建構性的后結構主義思想。她創(chuàng)新性地以哲學素（philosopheme）的概念說明翻譯相對哲學的先在性，認為殖民語境下的翻譯產(chǎn)生并支持了一個概念體系，它滲透進西方哲學話語成為一個哲學素。這樣翻譯不僅成為哲學問題，還將塑造基本的哲學觀。她提出，西方的民族志專家和東方學家在翻譯非西方文本的過程中形成了支撐西方哲學體系的再現(xiàn)觀、實在觀和知識論，這些幼稚而從未受質(zhì)疑的翻譯哲學素進一步塑造了殖民語境下包括翻譯在內(nèi)的多種壓制性話語建構，比如黑格爾的歷史哲學和穆勒的歷史編纂學，因此，殖民時期的翻譯問題與西方的歷史、哲學和語言觀密不可分。具體而言，宗主國對殖民地文化欠缺而失真的翻譯是一種殖民統(tǒng)治術，要使它真實、合法、有效，還需建立一種以先驗所指、透明再現(xiàn)為前提的語言摹仿論，認定符號的能指與所指可以分離，作者決定原本意義。原本的意義單一、透明，文本可以透明地再現(xiàn)實在，經(jīng)驗可以完全直接在場。殖民者意欲提高譯本可信度的動機也促使西方翻譯傳統(tǒng)崇尚忠實的神話，沉迷于同一性、譯者與作者移情以及譯作充分再現(xiàn)原作的人文主義幻想。Niranjana（1992：50-51）據(jù)此斷言，西方的翻譯研究在過去幾個世紀始終在英國經(jīng)驗主義與德國唯心主義的框架內(nèi)進行，兩者在人文主義闡釋中匯合，又反過來支撐著人文主義的前提假設。

在此基礎上，Niranjana為批判西方自戀的翻譯傳統(tǒng)找到了突破口，認為必須從作為其預設前提的語言再現(xiàn)論開始。Derrida將西方關于本原、意義和再現(xiàn)的經(jīng)典觀念問題化，指出意義是延宕、播撒而非單一的，被再現(xiàn)的本原實際已經(jīng)被再現(xiàn)（翻譯）過了。再現(xiàn)論壓制了本原內(nèi)含的差異，奠定了西方在場形而上學的基礎，因此，對我族中心論的批判與對西方形而上學的批判是同時進行的（Niranjana，1992：65）。受此啟發(fā)，Niranjana（1992：63）指出，翻譯是在建構而非僅僅反映或摹仿本原，傳統(tǒng)的文本和意義觀抹殺差異，以透明再現(xiàn)的神話掩蓋語言符號的創(chuàng)造性和書寫功能，以連貫的文本抹殺差異和權力的不對稱，這實際上“尋求的是自我在場和自我同一性”。這種“自我在場和自我同一性”也就是根深蒂固的集體自戀情結排斥他者的結果。

六、結語

翻譯是種社會行為，譯者作為社會成員具有多重身份，翻譯時會有意無意地認同某一群體，對翻譯實踐與理論研究產(chǎn)生潛移默化的影響。將集體自戀的概念引入翻譯研究有助于深化對翻譯主體精神結構、文化身份建構過程和話語策略選擇復雜性的全面認識，揭示其價值取向背后的深層心理動機。集體自戀本質(zhì)上是種優(yōu)越意識，本研究也有助于揭示翻譯中語言與文化之間的不平等，超越西方的民族中心主義和二元對立思維模式，最終推動為翻譯設立民主的文化議程，為翻譯雙方的平等協(xié)商與對話建立健康的文化生態(tài)環(huán)境。

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