呂 嘉

（清華大學(xué)，北京 100084）

哲學(xué)界同仁常說(shuō):哲學(xué)要無(wú)愧于時(shí)代。但面對(duì)當(dāng)代中國(guó)“五百年未有之新局”［1］的昌盛國(guó)運(yùn)，我們卻不能不感到深深的愧疚。“迄今為止我們尚未產(chǎn)生具有世界影響的哲學(xué)家和哲學(xué)著作，哲學(xué)缺乏原創(chuàng)性”［2］。為什么無(wú)數(shù)聰明才智投入，卻產(chǎn)生不了在哲學(xué)世界具有重要影響的成果？應(yīng)從何處著手，才能切實(shí)改變目前中國(guó)哲學(xué)在世界哲學(xué)格局中處于邊陲的落后狀況？除學(xué)科制度等外在因素外，有必要反思我們的哲學(xué)觀念、主體意識(shí)和職業(yè)態(tài)度。

一、哲學(xué)觀念

中國(guó)原本沒(méi)有“哲學(xué)”這樣一個(gè)學(xué)科。今天我們所持有的哲學(xué)觀念，并不是一種具有明確理論形態(tài)與嚴(yán)謹(jǐn)邏輯內(nèi)涵的哲學(xué)觀，而是由一些哲學(xué)界說(shuō)所構(gòu)成的、有關(guān)哲學(xué)的基本理念。這些基本理念或源自西方哲學(xué)，或來(lái)自馬克思主義哲學(xué)，或形成于中國(guó)學(xué)者的思考，雖然并不完全一致，但各有側(cè)重，逐步得到國(guó)內(nèi)學(xué)者的認(rèn)同，因此也深刻影響并制約著當(dāng)代中國(guó)的哲學(xué)發(fā)展。這些哲學(xué)觀念大致包括以下四方面內(nèi)容。

其一，“哲學(xué)是一門科學(xué)”［3］（p.25）。中國(guó)古代知識(shí)體系中沒(méi)有系統(tǒng)的理論科學(xué)，沒(méi)有名為“哲學(xué)”的專門學(xué)問(wèn)。哲學(xué)作為中國(guó)科學(xué)學(xué)科制度中的一個(gè)獨(dú)立門類，僅是20世紀(jì)初的事情。

其二，“哲學(xué)是研討宇宙人生之究竟原理及認(rèn)識(shí)此種原理的方法之學(xué)問(wèn)”［4］（p.1）。中國(guó)人放棄中國(guó)知識(shí)體系固有的經(jīng)、史、子、集分類而建立現(xiàn)代學(xué)科制度及哲學(xué)學(xué)科，既是應(yīng)對(duì)西方文化沖擊的革故鼎新之舉，同時(shí)也使自己面對(duì)如何在現(xiàn)代學(xué)科制度下繼承、宏揚(yáng)中國(guó)文化的嚴(yán)峻問(wèn)題。將“哲學(xué)”界定為“研討宇宙人生之究竟原理及認(rèn)識(shí)此種原理的方法之學(xué)問(wèn)”，既符合西方哲學(xué)的一般特征，也賦予中國(guó)文化的經(jīng)典以一種說(shuō)得過(guò)去的現(xiàn)代形式，于是成為中國(guó)哲學(xué)界對(duì)“哲學(xué)”的基本認(rèn)識(shí)之一。

其三，“哲學(xué)是尋根問(wèn)底之學(xué)”［5］?！罢軐W(xué)是形而上學(xué)”，“形而上總體的問(wèn)題就是零點(diǎn)問(wèn)題、原始問(wèn)題、本原問(wèn)題、本真問(wèn)題”［3］（p.45）；“哲學(xué)是講道理的科學(xué)”，“科學(xué)是知其所以然的系統(tǒng)認(rèn)識(shí)”［6］。孕育于西方文明的哲學(xué)同科學(xué)“原本為一家”［7］。兩者之間的共同點(diǎn)與差異，實(shí)際開(kāi)展哲學(xué)研究，必須一一辨析清楚。上述幾個(gè)源自西方哲學(xué)的界說(shuō)告訴我們:哲學(xué)與科學(xué)都以知其所以然的知識(shí)體系把握萬(wàn)事萬(wàn)物之究竟；區(qū)別在于:哲學(xué)探索惟有思考而不使用任何儀器設(shè)備，其所把握的事物根本是形而上的本體、本原；科學(xué)借助儀器設(shè)備開(kāi)展實(shí)證研究，所把握事物的根本是事物固有的物質(zhì)性質(zhì)、運(yùn)動(dòng)規(guī)律。

其四，“哲學(xué)是世界觀，這是馬克思主義的哲學(xué)觀”［8］。這種觀點(diǎn)不為某些強(qiáng)調(diào)“哲學(xué)來(lái)自好奇”的西方哲學(xué)家所認(rèn)同，卻在中國(guó)的土壤中生根、開(kāi)花，為中國(guó)學(xué)人所接受，成為當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)中的主流觀念之一?？梢哉f(shuō)，這并非只是政治因素使然，而有著深刻的文化原因。在中國(guó)，“哲學(xué)從來(lái)不單是一個(gè)提供人們理解的觀念模式，它同時(shí)是哲學(xué)家內(nèi)心中的一個(gè)信條體系”［9］。中國(guó)學(xué)者歷來(lái)強(qiáng)調(diào)“行勝于言”，同馬克思所說(shuō):“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”［10］（p.57），具有相同的哲學(xué)境界。

單獨(dú)看上述哲學(xué)界說(shuō)，都有著確實(shí)的根據(jù)，都從不同方面揭示了“哲學(xué)”的性質(zhì)或特征；可綜合而成的“哲學(xué)”的觀念，卻誤導(dǎo)了當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展。在這哲學(xué)觀念中，“哲學(xué)”是世界觀，也是科學(xué)。世界觀能否同時(shí)也是科學(xué)？國(guó)內(nèi)學(xué)界尚缺乏深入的研究與論證。但世界觀與科學(xué)具有不同的性質(zhì)、功能，卻是客觀的事實(shí)。世界觀的核心是人們終生不渝的信仰、信念，當(dāng)今世界大多數(shù)人——包括很多著名科學(xué)家如愛(ài)因斯坦等——都以某種宗教為自己的世界觀。科學(xué)的理論則在探索中發(fā)展，今天的真理可被明天新的發(fā)現(xiàn)所否定。世界觀決定人的生活目的?？茖W(xué)是人實(shí)現(xiàn)其生活目的的工具。世界觀提供人們判斷善惡是非的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)?？茖W(xué)理論則具有價(jià)值中立的特點(diǎn)。一種哲學(xué)如確認(rèn)自己是世界觀，其主要任務(wù)就應(yīng)當(dāng)是如何“改變世界”，即如何使哲學(xué)的精神力量轉(zhuǎn)化為變革世界的物質(zhì)力量，使現(xiàn)實(shí)世界哲學(xué)化。一種哲學(xué)如確認(rèn)自己是科學(xué)，其主要任務(wù)就是如何“認(rèn)識(shí)世界”，即如何發(fā)展學(xué)科已有知識(shí)，完善有關(guān)客觀世界的本質(zhì)與規(guī)律的知識(shí)體系。按照西方哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)是科學(xué)的科學(xué)——以形而上方式敘述對(duì)世界“知其所以然”的系統(tǒng)認(rèn)識(shí)體系。馬克思的哲學(xué)是世界觀，也標(biāo)志著西方哲學(xué)史上的革命變革。馬克思強(qiáng)調(diào)共產(chǎn)主義者是“實(shí)踐的唯物主義者”，以區(qū)別于“理論的唯物主義者”——西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的唯物主義哲學(xué)家。馬克思強(qiáng)調(diào)“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”，以明確自己的“新唯物主義”不再是以往意義上的唯物主義哲學(xué)，不需要訴諸某種物質(zhì)本體以解釋世界，只需要在變革世界中實(shí)現(xiàn)自己。遺憾的是，國(guó)內(nèi)學(xué)界忽略了馬克思哲學(xué)的這一精髓，誤以為哲學(xué)是世界觀與科學(xué)的統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)要以對(duì)客觀世界“知其所以然”的系統(tǒng)知識(shí)來(lái)指導(dǎo)人們變革客觀世界的社會(huì)實(shí)踐。愿望很好，但根本不可能成為現(xiàn)實(shí)。結(jié)果，日益現(xiàn)代化的世界以無(wú)止境的發(fā)展、演進(jìn)為特征，不斷產(chǎn)生新事物、新問(wèn)題、新思想；自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)的專業(yè)化程度越來(lái)越高，分工越來(lái)越細(xì)，每一次認(rèn)識(shí)的進(jìn)展都意味著開(kāi)拓出新的未知領(lǐng)域，個(gè)人綜合把握所有科學(xué)學(xué)科的進(jìn)展幾乎沒(méi)有可能。人類對(duì)客觀真理的探索越來(lái)越表現(xiàn)為沒(méi)有止境的過(guò)程。于是，作為西方傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)——科學(xué)的科學(xué)——也日益分化，形成不同學(xué)科領(lǐng)域的形而上學(xué)，如政治哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、數(shù)學(xué)哲學(xué)、化學(xué)哲學(xué)、信息哲學(xué)等。當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有放棄作為世界觀的承諾，卻不能不在追求客觀真理的過(guò)程中不斷推卸這一責(zé)任，自覺(jué)不自覺(jué)地步入不再關(guān)心普通民眾世界觀問(wèn)題的學(xué)術(shù)象牙塔。學(xué)科制度進(jìn)一步強(qiáng)化了哲學(xué)的“科學(xué)”地位，哲學(xué)成為普通人難以問(wèn)津的高深學(xué)問(wèn)。哲學(xué)研究日益成為遵循現(xiàn)有范式的知識(shí)生產(chǎn)，哲學(xué)學(xué)科儼然學(xué)科知識(shí)的生產(chǎn)線。不再關(guān)心廣大民眾世界觀問(wèn)題的哲學(xué)研究，必然在社會(huì)生活中日益“邊緣化”，哪里還會(huì)產(chǎn)生具有世界影響的哲學(xué)著作與原創(chuàng)哲學(xué)思想？

二、主體意識(shí)

本來(lái)意義上的中國(guó)哲學(xué)是中國(guó)人的世界觀。目前并沒(méi)有一種名為“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)”的哲學(xué)。并非中國(guó)現(xiàn)有哲學(xué)資源已經(jīng)滿足十三億中國(guó)人的精神需要，中國(guó)人不再需要一種屬于自己的哲學(xué)，而是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)界在自己的哲學(xué)觀中迷失了自己，忘記自己是誰(shuí)，應(yīng)當(dāng)做什么。

真正的哲學(xué)是什么？雅斯貝爾斯將世界各國(guó)的大哲學(xué)家分為三類:思想范式的創(chuàng)造者、思辯的集大成者和原創(chuàng)性形而上學(xué)家。其中，蘇格拉底、佛陀、孔子、耶穌作為思想范式的創(chuàng)造者，“鶴立于所有其他的哲學(xué)家之前和之外”，“是最具有根源性的哲學(xué)家”，“強(qiáng)大的哲學(xué)思想運(yùn)動(dòng)的基石”。在他看來(lái):“哲學(xué)學(xué)科成立的理由是因?yàn)槲覀冇兴季S”，“哲學(xué)是詢問(wèn)自我的思維，它區(qū)別于科學(xué)的思維方式乃是將思維本身作為一個(gè)根本問(wèn)題”［11］（pp.6－18）；在凝聚古 今 人 類 智 慧 的 哲 學(xué) 世 界，為人類的思想確立范式，要比運(yùn)用已經(jīng)被思想范式所規(guī)范了的思想去認(rèn)識(shí)世界乃至把握世界，更為重要，也更為根本。正所謂知人則哲。

何謂思想范式？思想范式是規(guī)范人的精神世界的原始范型。人類起源于自然界的生物進(jìn)化，人人有必須滿足的物質(zhì)需要；文明秩序要求人們擺脫本能的驅(qū)使，以文明規(guī)范為“應(yīng)當(dāng)”。惟有在思想范式的引導(dǎo)下，使人的精神世界普遍建構(gòu)起超越意識(shí)與現(xiàn)實(shí)價(jià)值追求的緊張，作為生物個(gè)體的個(gè)人才得以適應(yīng)文明秩序，成為文明的個(gè)人，即當(dāng)代人類學(xué)所強(qiáng)調(diào)的:“成為人類就是成為個(gè)人，我們?cè)谖幕Ｊ降闹笇?dǎo)下成為個(gè)人”［12］（p.60）。不同思想范式塑造了不同類型的精神世界，也就塑造了不同的人——“這四大思想范式的創(chuàng)造者真實(shí)性的內(nèi)涵是對(duì)人類基本景況的體驗(yàn)以及對(duì)人類使命的澄明。他們的共同之處在于，實(shí)現(xiàn)了人類終極的各種可能性，但在內(nèi)容上并不一致”［11］（p.194）。思 想 范 式 確 立 的 時(shí) 代 即 “軸 心 時(shí)代”——以“沒(méi)有特定信仰內(nèi)容的標(biāo)準(zhǔn)”［13］（p.132）為世界歷史之軸心的時(shí)代，形成世界諸主要文明的特殊個(gè)性以及確立世界諸文明的基本格局的時(shí)代。歷史上闡述這些思想范式的最初文本，也就成為了世界諸文明各自的經(jīng)典。思想范式使具有無(wú)限可能的人類思想具體展開(kāi)于特定的方向，也因此使具有無(wú)限可能的人類思想進(jìn)入特定領(lǐng)域。思想范式的創(chuàng)立者始終對(duì)思想的極限有著清醒的認(rèn)識(shí)?！八麄儗?duì)形而上學(xué)的思辯、自然科學(xué)完全沒(méi)有興趣。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，有更廣闊的領(lǐng)域是他們根本不愿去知道的。他所強(qiáng)調(diào)的無(wú)知卻是他們的根本界限。在知識(shí)無(wú)法達(dá)到的地方，不應(yīng)等浪費(fèi)時(shí)間做沒(méi)有結(jié)果的思考。甚至在重要的問(wèn)題上，知識(shí)也不是必須的，如果靈魂的救贖不完全依賴于它的話”［11］（p.193）。為思想范式所規(guī)范的思想，則形成特定方向的無(wú)止境擴(kuò)展。中西哲學(xué)都是努力向自己思想極限處推進(jìn)的理性探索，只是它們的方向、領(lǐng)域不同，各有所長(zhǎng)與局限。

蘇格拉底、耶穌所創(chuàng)立的思想范式將思想明確劃分為信仰與理性兩個(gè)領(lǐng)域，基督教信仰負(fù)責(zé)建構(gòu)精神世界的超越秩序與現(xiàn)實(shí)秩序的緊張關(guān)系，理性則獲得這種緊張關(guān)系之上的充分自由。作為理性探索最初形式的西方哲學(xué)，探究宇宙萬(wàn)物人生追根尋源，力圖講出宇宙萬(wàn)物人生“是怎樣”的道理；這種道理訴諸本體——宇宙萬(wàn)物所以產(chǎn)生的本原、根據(jù)，表現(xiàn)為對(duì)事物、世界的“知其所以然”的系統(tǒng)認(rèn)識(shí)。另一方面，有關(guān)宇宙萬(wàn)物人生“是怎樣”的道理可以幫助人們認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)，卻不能引導(dǎo)人們形成具有普遍性的、超越現(xiàn)實(shí)價(jià)值追求的精神追求。本體一旦超越現(xiàn)實(shí)，就只能演變成作為基督教信仰對(duì)象的上帝。講道理的西方哲學(xué)一旦實(shí)際涉足道德教育，就無(wú)法講出讓人人都心服口服的道理——道德教育的可行，在于人是理性的，講道理，也服從他能夠真正認(rèn)同的道理；道德教育的困難，在于“道德義務(wù)不以獲得某種相應(yīng)權(quán)利為前提，而以或多或少地犧牲個(gè)人利益為前提”［14］（p.32），道德教育的道理要讓人自覺(jué)犧牲某種利益，就必須理由充足，讓人心服口服。問(wèn)題是，按照講述宇宙萬(wàn)物“是怎樣”的道理的邏輯來(lái)講述讓人犧牲某種現(xiàn)實(shí)利益的道理:你是“人”，就應(yīng)當(dāng)或必須做出這種犧牲。但“人”是什么，只是講道理一方的規(guī)定，并非確鑿無(wú)疑的事實(shí)?，F(xiàn)實(shí)中的人卻多種多樣，人的利益也實(shí)實(shí)在在。聽(tīng)講者不能不疑問(wèn):你是誰(shuí)？憑什么這么規(guī)定“人”？有科學(xué)根據(jù)嗎？培根說(shuō)“知識(shí)就是力量”，西方文明也藉此而“動(dòng)力橫絕天下”，但西方哲學(xué)、科學(xué)的知識(shí)一旦進(jìn)入道德教育領(lǐng)域，就變得軟弱無(wú)力。西方文明以基督教為本，所以又稱基督教文明。上帝權(quán)威毋庸置疑，宗教信條天經(jīng)地義，西方人的道德教育因此成為可能。千百年來(lái)，西方社會(huì)的道德教育以宗教為根基?！笆涫俏鞣缴鐣?huì)基本道德規(guī)范全部或部分的來(lái)源”［15］（p.442）。追根溯源，“宗教植根于一個(gè)基本的人類學(xué)事實(shí):人類有機(jī)體對(duì)生物本能的超越”［16］（p.61）。由此也形成西方知識(shí)體系的基本格局:中世紀(jì)時(shí)期，“哲學(xué)家以理性為依據(jù)，而神學(xué)家則恃信仰的作用出發(fā)”；“哲學(xué)在于使我們認(rèn)識(shí)外物之客觀的現(xiàn)象”，“理智的知識(shí)是不完全的，不充分的”，“我們?cè)诂F(xiàn)世中對(duì)于上帝所能有的最高的知識(shí)，就是知道上帝超于我們一切的擬想之上”；近代以來(lái)，政教分離，宗教成為獨(dú)立于政治、哲學(xué)、科學(xué)之外的獨(dú)立領(lǐng)域，仍然是“哲學(xué)家以理性為依據(jù)，而神學(xué)家則恃信仰的作用出發(fā)”［17］（pp.33－110）。

孔子創(chuàng)立的思想范式順應(yīng)人類思想的理性品性以及中國(guó)文明固有的人文關(guān)系，完全依靠理性建構(gòu)中國(guó)人精神世界中超越秩序與現(xiàn)實(shí)秩序的緊張關(guān)系。本來(lái)意義上的中國(guó)哲學(xué)是中國(guó)人的理論化、系統(tǒng)化的世界觀，講述人作為人而如何成為人的道理。這種道理有自己最基本的邏輯——講道理與聽(tīng)道理的人都既在文明中成長(zhǎng)成人，有些問(wèn)題便不言自明，無(wú)須論證。這種邏輯來(lái)自中國(guó)先哲對(duì)人性的“本質(zhì)的澄明”。正所謂“知人則哲”。唯物史觀揭示:“意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的實(shí)際生活過(guò)程”［10］（p.72）。人在文明社會(huì)中出生、成長(zhǎng)，隨年齡的增長(zhǎng)，文明社會(huì)通行的善惡觀念、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)必然通過(guò)種種文化形式，如神話故事、歷史傳說(shuō)、謎語(yǔ)對(duì)聯(lián)、節(jié)日慶典等，悄然潛入他的頭腦，形成“人”的基本意識(shí)并由此深刻影響人的思想和行為?！墩撜Z(yǔ)》最先彰顯這一邏輯，只講何謂君子，何謂小人，如何成為君子，不講人為什么要做君子，人為什么一定不能做小人。孟子將這種邏輯表述為“人性本善”。在此基礎(chǔ)上，中國(guó)哲學(xué)以心與身、性與命、君子與小人、小我與大我等范疇凸顯超越意識(shí)與現(xiàn)實(shí)價(jià)值追求的緊張，以不脫離現(xiàn)實(shí)生活的方式彰顯中國(guó)人超越現(xiàn)實(shí)利益的精神追求，引導(dǎo)中國(guó)人逐步形成自己的世界觀。因此，馮友蘭先生說(shuō):“哲學(xué)在中國(guó)文化中所占的地位，歷來(lái)可以與宗教在其他文化中的地位相比”；“照中國(guó)的傳統(tǒng)，研究哲學(xué)不是一種職業(yè)，每個(gè)人都要學(xué)習(xí)哲學(xué)，正像西方人都要進(jìn)教堂。學(xué)哲學(xué)的目的，是使人作為人而能夠成為人，而不是成為某種人”［18］（pp.85－105）。對(duì)此，已 故 以 色 列 學(xué) 者 艾 森 斯 塔特指出:“在中國(guó)傳統(tǒng)的信仰體系中，超越秩序與現(xiàn)存秩序之間的緊張是用相對(duì)世俗的術(shù)語(yǔ)表述出來(lái)的”［19］（p.309）。數(shù)千年來(lái)，中國(guó)人沒(méi)有宗教信仰的傳統(tǒng)卻有著自己以忠孝仁義為核心的人生信念，不以上帝主宰的天國(guó)為自己精神的最終歸宿而以“家國(guó)天下”為自己精神追求的最終歸宿，所謂“千秋家國(guó)夢(mèng)”，所謂“人生自古誰(shuí)無(wú)死，留取丹心照汗青”。由此，中國(guó)人逐漸建立起自己的知識(shí)體系即按“經(jīng)史子集”分類的知識(shí)體系?！敖?jīng)”即中國(guó)文化的經(jīng)典，亦為儒學(xué)經(jīng)典，闡明中國(guó)人以為天經(jīng)地義的人的真理，論述以良知為本的人的原則——仁、義、禮、智、信，表述中國(guó)人即以良知為本的自我意識(shí)即中國(guó)人的“人”的意識(shí)。“史”記載中國(guó)人——以本于良知的人的真理為生命準(zhǔn)繩的人——的歷史，為中國(guó)文化的終極評(píng)價(jià)體系，并非以探索歷史規(guī)律為目的的歷史科學(xué)。“子”即百家之說(shuō)，記敘中國(guó)人的精神探索?！凹睘樵?shī)歌、小說(shuō)、散文、筆記等所結(jié)文集，展現(xiàn)中國(guó)人的生活與情感。中國(guó)知識(shí)體系沒(méi)有分科的學(xué)問(wèn)，所謂“文史哲不分”。優(yōu)秀的哲學(xué)作品既包含樸實(shí)無(wú)華的人生哲理，又文辭雋永，意境深遠(yuǎn)，有文學(xué)作品的美感與詩(shī)意、歷史文獻(xiàn)的強(qiáng)烈歷史感，如詩(shī)歌朗朗上口，如文學(xué)深切感人，有神話的奇思妙想，有兒歌的天籟純真。同時(shí)，孔子所創(chuàng)立的思想范式“從來(lái)沒(méi)有過(guò)對(duì)無(wú)限的事物以及不可知事物的沖動(dòng)”，而“這兩個(gè)問(wèn)題足以讓偉大的形而上學(xué)家耗盡畢升的精 力”［11］（pp.138－139）。主 要 關(guān) 注 人 生 與 人 心 的 中國(guó)哲學(xué)也就少有探索宇宙萬(wàn)物之究竟的沖動(dòng)。兩千多年來(lái)，中國(guó)哲學(xué)作為中國(guó)人的世界觀，有效承擔(dān)著道德教化的社會(huì)職責(zé)，成功塑造了舉世聞名的禮儀之邦，但沒(méi)有成為孕育科學(xué)的搖籃，沒(méi)有發(fā)展出系統(tǒng)的本體論、價(jià)值論、認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)。

近代西方哲學(xué)發(fā)展伴隨著理性探索及其后果——啟蒙運(yùn)動(dòng)、現(xiàn)代科技、對(duì)現(xiàn)代性的反思等，最終仍歸宿于西方文化的固有思想范式。啟蒙運(yùn)動(dòng)解放了為中世紀(jì)宗教信仰所壓抑的“人性”，現(xiàn)世生活不再是達(dá)到未來(lái)美好永恒境界的過(guò)渡，人人享有追求現(xiàn)世幸福的自由與權(quán)利；人們以上帝的名義構(gòu)筑起保障這種自由與權(quán)利的政治秩序；科學(xué)技術(shù)進(jìn)步迅速推進(jìn)了社會(huì)的現(xiàn)代化，日益開(kāi)發(fā)、滿足著人類的各種需要；形而上學(xué)集大成者黑格爾進(jìn)一步肯定西方理性的近代探索:現(xiàn)代性乃理性精神，其核心是主體性，將人的形而上學(xué)追求推向頂峰。但是，隨現(xiàn)代性的展開(kāi)，本能欲求的滿足越來(lái)越成為人生幸福的代名詞；人們追求這種幸福的自由與權(quán)利越來(lái)越演變?yōu)橐桉{于一切文明秩序之上的絕對(duì)權(quán)威；原本上帝允諾于人追求幸福的權(quán)利，演變成“人身上一切晦暗的、欲求的本能反抗精神諸神的革命，感性的沖動(dòng)脫離了精神的整體情素”［20］（p.182）。孕育、成型于數(shù)千年基督教文明的“人性”瀕臨崩潰。榮格發(fā)現(xiàn):“現(xiàn)代人已經(jīng)失去了他中世紀(jì)的同胞所擁有的形而上的安全感與確定感”［21］（p.106）。世界的荒謬、荒誕與人生的虛無(wú)、恐懼成為法國(guó)哲學(xué)薩特思考的主題。舍勒強(qiáng)調(diào):“在歷史上沒(méi)有任何一個(gè)時(shí)代像當(dāng)前這樣，人對(duì)于自身如此地困惑不解”［22］（p.2）。西美爾發(fā)現(xiàn):人格概念的實(shí)質(zhì)結(jié)構(gòu)在實(shí)用主義思潮中被經(jīng)驗(yàn)量化，人的本質(zhì)已無(wú)從勘定［23］（pp.22－23）。胡塞爾提出:“科學(xué)的觀念被實(shí)證地簡(jiǎn)化為純粹事實(shí)的科學(xué)。科學(xué)的‘危機(jī)’表現(xiàn)為科學(xué)喪失生活意義”，“我們時(shí)代的真正的唯一有意義的斗爭(zhēng)，是在已經(jīng)崩潰的人性和尚有根基并為保持這種根基，或?yàn)閷で笮碌母鴬^斗的人性之間的斗爭(zhēng)”［24］（p.28）。20世紀(jì)以來(lái)，西方哲學(xué)傳統(tǒng)中那種以邏輯規(guī)定的語(yǔ)言追求普遍（即終點(diǎn)），通過(guò)“抽象－建構(gòu)”來(lái)設(shè)定普遍性原理的形而上學(xué)模式，已經(jīng)為很多當(dāng)代西方哲學(xué)家所不滿并被否定，正如法國(guó)哲學(xué)家于連指出的，“西方哲學(xué)離開(kāi)智慧太遠(yuǎn)了，失去了理性應(yīng)有的創(chuàng)造力”［25］?！坝扇舾伤汲眳R合而成的后現(xiàn)代主義的思想的最突出的哲學(xué)成果是對(duì)自柏拉圖以來(lái)西方的主要哲學(xué)傳統(tǒng)展開(kāi)多方面的重大的抨擊。該傳統(tǒng)的整體計(jì)劃是理解和闡述基本的實(shí)在，如今它被指責(zé)為一場(chǎng)徒勞無(wú)益的語(yǔ)言游戲、一種持久的卻注定要失敗的逾越其置身創(chuàng)造的精心虛構(gòu)的努力。更尖銳的是，人們指責(zé)這樣的計(jì)劃是內(nèi)在異化和等級(jí)壓迫的——思想上的專橫的做法，這種做法造成了存在的和文化的貧乏，并且最終導(dǎo)致對(duì)自然的技術(shù)專家政治論的統(tǒng)治以及對(duì)他人的社會(huì)－政治的統(tǒng)治”［26］（p.438）。西方近代的理性探索已經(jīng)走得太遠(yuǎn)了，危及西方人的精神世界，危及西方人作為人的存在。理性重新歸宿于信仰。德國(guó)哲學(xué)家海德格爾宣稱:“哲學(xué)到此結(jié)束”，“只還有一個(gè)上帝能救渡我們”［27］（pp.1306－1307）。

“中國(guó)哲學(xué)”如何失去了自我？有必要簡(jiǎn)單考察中國(guó)哲學(xué)的過(guò)去和現(xiàn)在。知人則哲?！爸袊?guó)哲學(xué)本是出自憂患意識(shí)的生活智慧”［28］（p.24）。無(wú)論作為中國(guó)思想范式創(chuàng)立者的孔子，還是后來(lái)眾多著名中國(guó)哲學(xué)家，孟子、朱熹、周敦頤、戴震等，都曾是普普通通的教師，從事文化傳承與人的道德教化工作，就是說(shuō)，他們是從道德教育實(shí)踐中，從無(wú)數(shù)普通教師中產(chǎn)生出來(lái)的哲學(xué)家。中國(guó)的教師普通而又不普通。師者，人生之師，教書(shū)育人，傳道授業(yè)解惑，文化傳承寓于知識(shí)傳授之中。時(shí)代變革，思想動(dòng)蕩，廣大民眾迫切需要解決的精神歸宿問(wèn)題即“人生與人心”問(wèn)題，又立即成為他們?nèi)粘＝虒W(xué)所面對(duì)從而他們必須思考、解答的首要問(wèn)題?？梢哉f(shuō)，這些普通的教師都是潛在的哲學(xué)家，或者說(shuō)，他們都是從事理性探索的專業(yè)哲學(xué)工作者。一代代引領(lǐng)時(shí)代潮流的中國(guó)哲學(xué)家，就是在這種廣泛而普遍的思想探索與寬廣而深厚的社會(huì)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。同時(shí)，也正是由于一代代中國(guó)哲學(xué)家始終深入道德教育的社會(huì)實(shí)踐，使他們能夠立足各自時(shí)代的客觀實(shí)際，與時(shí)俱進(jìn)，秉承中國(guó)思想范式，不斷吸收外來(lái)思想，突破既有觀念，使中國(guó)哲學(xué)的理性探索始終保持強(qiáng)健生命力，始終有著向其極限推進(jìn)的強(qiáng)烈沖動(dòng)。近代以來(lái)，中國(guó)文明遭遇西方文明的沖擊，被迫進(jìn)入現(xiàn)代化進(jìn)程，接受西方人對(duì)精神世界的分類框架，建立根據(jù)西方學(xué)科劃分法而確立的現(xiàn)代學(xué)科制度。這并非個(gè)別人的失誤，乃是客觀形勢(shì)使然，但也從根本上扭轉(zhuǎn)了中國(guó)哲學(xué)理性探索的方向。原本文史哲一體的中國(guó)知識(shí)體系被劃分為哲學(xué)、歷史、文學(xué)等不同學(xué)科，哲學(xué)成為有關(guān)探討宇宙萬(wàn)物人生之究竟原理及認(rèn)識(shí)此種原理之方法的科學(xué)，道德教育的知識(shí)主要由哲學(xué)門下二級(jí)學(xué)科倫理學(xué)所提供，倫理學(xué)知識(shí)則從屬于更高一層的、有關(guān)宇宙萬(wàn)物人生之普遍規(guī)律的哲學(xué)原理，中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典《論語(yǔ)》成為在知識(shí)層次上大大低于哲學(xué)原理知識(shí)甚至倫理學(xué)知識(shí)的道德箴言，中國(guó)哲學(xué)的“合法性”成為了一個(gè)問(wèn)題。更為重要的是，哲學(xué)成為科學(xué)，哲學(xué)家成為從事專門知識(shí)研究和生產(chǎn)的科學(xué)家。無(wú)論是哲學(xué)原理還是倫理學(xué)方面的專家，都專事基礎(chǔ)理論研究，不參與實(shí)際的道德教育工作。面對(duì)學(xué)生進(jìn)行道德教育，是普通教師的事情。他們負(fù)責(zé)將倫理學(xué)家確定的教學(xué)內(nèi)容傳授給學(xué)生?？蓢@近兩千年多年來(lái)成功承擔(dān)道德教育職責(zé)的中國(guó)哲學(xué)智慧被棄如敝履，在西方道德教育領(lǐng)域一直只是紙上談兵的哲學(xué)門下的倫理學(xué)，卻在為中國(guó)道德教育提供著最基本的理論支撐。正是黃鐘毀棄，瓦釜雷鳴！無(wú)疑，面對(duì)道德教育軟弱無(wú)力、缺乏實(shí)效的現(xiàn)狀，從事道德教育的普通教師也大都會(huì)去思考、探索，但他們的知識(shí)結(jié)構(gòu)形成于現(xiàn)行學(xué)科制度的規(guī)訓(xùn)，思想探索也不能不服從哲學(xué)家與倫理學(xué)家的“話語(yǔ)權(quán)力”，展開(kāi)于哲學(xué)家、倫理學(xué)家所設(shè)定的方向與命題，難以產(chǎn)生有意義的突破。我們常說(shuō):實(shí)踐出真知；實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的來(lái)源、動(dòng)力、目的、標(biāo)準(zhǔn)。無(wú)論學(xué)科制度怎樣影響中國(guó)哲學(xué)的思想探索，一旦中國(guó)哲學(xué)家長(zhǎng)期脫離道德教育實(shí)踐，中國(guó)哲學(xué)也就從根本上失去了向自己思想極限推進(jìn)的條件甚至動(dòng)力。長(zhǎng)此以往，中國(guó)哲學(xué)不能不因缺乏真正有意義的理性探索而陷于停滯，其思想境界自然無(wú)法與不斷向自身思想極限推進(jìn)的西方哲學(xué)相比肩。中國(guó)哲學(xué)同世界哲學(xué)拉開(kāi)了差距?，F(xiàn)在，“中國(guó)哲學(xué)界的整體水平尚缺乏與世界哲學(xué)對(duì)話的能力，在整個(gè)世界哲學(xué)格局 中 還 處 于 邊 陲 地 位”［29］（p.273），并非當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)家缺乏當(dāng)代哲學(xué)知識(shí)或是自然科學(xué)、數(shù)學(xué)方面的基礎(chǔ)與訓(xùn)練，而是中國(guó)哲學(xué)離開(kāi)了自己思想源泉的實(shí)踐，理性探索不能隨中國(guó)的發(fā)展而推進(jìn)（在這方面，新儒學(xué)最為典型。新儒學(xué)的思想家大都接受過(guò)完整的西方教育，一些人還曾受業(yè)于當(dāng)代著名哲學(xué)家、思想家，對(duì)西方當(dāng)代哲學(xué)各個(gè)流派都很熟悉，同時(shí)也對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化有著很深入的了解，但他們不參與建設(shè)當(dāng)代中國(guó)人精神世界的社會(huì)實(shí)踐，雖有很多深刻的見(jiàn)解與獨(dú)到的認(rèn)識(shí)，卻終歸不能形成對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界具有普遍影響的哲學(xué)思想）。在當(dāng)代中國(guó)的哲學(xué)研究中，并不缺乏世界上最新的哲學(xué)概念以及有關(guān)最新哲學(xué)命題的探討，但主流意識(shí)仍滯留于當(dāng)代哲學(xué)所反思的近現(xiàn)代，以至形成一種看似反常其實(shí)很正常的不合理現(xiàn)象:方方面面都強(qiáng)調(diào)要“充分吸取世界哲學(xué)的優(yōu)秀成果”，卻又都無(wú)視世界哲學(xué)發(fā)展潮流:很多世界著名哲學(xué)家一再講哲學(xué)終結(jié)了，我們?nèi)砸撟C中國(guó)哲學(xué)的“合法性”；各國(guó)哲學(xué)家早已否定以統(tǒng)一于一個(gè)基本原理的知識(shí)系統(tǒng)敘述宇宙人生之究竟的形而上學(xué)，我們這里仍要以普遍主義視野追尋天下普遍之理，要用幾代人去建構(gòu)更為完整嚴(yán)密科學(xué)的哲學(xué)體系［30］。有學(xué)者說(shuō):“哲學(xué)的危機(jī)在于哲學(xué)常常在做著非哲學(xué)的事情”［3］（p.6）。現(xiàn)在看，哲學(xué)的危機(jī)可能反倒是哲學(xué)只做某類哲學(xué)的事情，即哲學(xué)為某種哲學(xué)觀念所局限，將自己限定為某類哲學(xué)，對(duì)這種哲學(xué)范式視野之外的問(wèn)題一概貶為非哲學(xué)問(wèn)題，以至無(wú)視社會(huì)需要，已為生活邊緣化了還不知要反思自己。

中國(guó)人要有自己的世界觀?？茖W(xué)技術(shù)、思想觀念乃至生活方式的現(xiàn)代化并沒(méi)有改變中國(guó)文明的非宗教性，大多數(shù)中國(guó)人仍然沒(méi)有任何宗教信仰?！拔覈?guó)將長(zhǎng)期處于社會(huì)主義初級(jí)階段”［31］（p.4）的客觀條件決定了，我國(guó)廣大民眾在很長(zhǎng)一段歷史時(shí)期內(nèi)都還不能在自己現(xiàn)實(shí)生活中踐行人類文明中最先進(jìn)的共產(chǎn)主義信仰，我國(guó)馬克思主義的理想、信念教育也還只能針對(duì)少數(shù)先進(jìn)分子，如馬克思主義研究院常務(wù)副院長(zhǎng)程恩富教授指出，我國(guó)馬克思主義信仰教育“要解決的問(wèn)題是在精英階層，尤其是在中高級(jí)干部、中高級(jí)知識(shí)分子的階層里，他們應(yīng)該比較相信馬克思主義。我們工作的重點(diǎn)在這里。這些工作已經(jīng)取得了一些成績(jī)，但不是十分理想”［32］。畢竟，信仰并非只是單純的、主觀上的相信；有信仰，就意味著不僅確信而且在自己現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)際踐行自己所信仰的原則。無(wú)論當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)怎樣理解哲學(xué)或哲學(xué)的使命，客觀上已經(jīng)被現(xiàn)實(shí)生活賦予了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的社會(huì)職責(zé)，必須首先研究、解決中國(guó)人的精神歸宿問(wèn)題即世界觀問(wèn)題，為億萬(wàn)中國(guó)民眾提供能夠作為他們生活信條的哲學(xué)思想。中國(guó)先哲創(chuàng)造的思想范式塑造了中國(guó)人的精神世界，中國(guó)人的精神只能歸宿于中國(guó)哲學(xué)所建構(gòu)的意義世界；中國(guó)人所需要的哲學(xué)，并非能夠透徹解釋宇宙萬(wàn)物的艱深理論，而是像《論語(yǔ)》、《孟子》、《為人民服務(wù)》、《紀(jì)念白求恩》那樣能夠安頓中國(guó)人的人心，引導(dǎo)中國(guó)人的人生，通俗易懂，每個(gè)中國(guó)人都能在自己生活中身體力行的哲學(xué)經(jīng)典。高清海先生在生前最后一篇論文中指出:“中華民族的生命歷程、生存命運(yùn)和生存境遇具有我們的特殊性，我們的苦難和希望、傷痛和追求、挫折和夢(mèng)想只有我們自己體會(huì)得最深，它是西方人難以領(lǐng)會(huì)的。我們以馬克思的哲學(xué)為指導(dǎo)，對(duì)于這類具體問(wèn)題也仍然需要有我們自己的理論去回答和解決”［33］。語(yǔ)重心長(zhǎng)，凝聚中國(guó)哲學(xué)學(xué)者一百年來(lái)的苦難與追求、困惑與探索。

中國(guó)哲學(xué)要重新成為世界哲學(xué)界的重要成員，必須繼承先哲創(chuàng)立的思想范式，重建中國(guó)人精神世界的超越意識(shí)與現(xiàn)實(shí)價(jià)值追求的緊張關(guān)系。當(dāng)代世界文明的基本格局與中國(guó)文明仍為世界諸文明中唯一非宗教性文明的客觀現(xiàn)實(shí)，說(shuō)明先哲創(chuàng)立的思想范式仍然深刻影響著當(dāng)代人類的思想。當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)落后于西方哲學(xué)所引領(lǐng)的世界哲學(xué)，并非由于中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代化程度低于西方社會(huì)——這種狀況正在改變，中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代化指日可待；關(guān)鍵是中國(guó)哲學(xué)失去自我。改變中國(guó)哲學(xué)的落后狀態(tài)，不必空談如何吸取世界哲學(xué)的優(yōu)秀成果，只須繼承先哲創(chuàng)立的思想范式，重新肩負(fù)起建構(gòu)中國(guó)人精神世界超越意識(shí)與現(xiàn)實(shí)價(jià)值追求的緊張的社會(huì)責(zé)任，在探索如何有效解決當(dāng)代中國(guó)人的“人生與人心”問(wèn)題的實(shí)踐中，將中國(guó)思想推向其當(dāng)代極限。當(dāng)中國(guó)哲學(xué)重新成為中國(guó)文化的核心，當(dāng)中國(guó)文化重新成為中國(guó)人的文明教化即道德教化的形式而不只是供擺設(shè)與出售的商品，當(dāng)中國(guó)文明重新躋身世界先進(jìn)文明，世界哲學(xué)界自會(huì)關(guān)注作為中國(guó)文化核心的哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)著作自會(huì)產(chǎn)生世界影響。

三、職業(yè)態(tài)度

當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)要成為世界哲學(xué)的重要成員，哲學(xué)工作者首先就應(yīng)當(dāng)像中國(guó)古代哲學(xué)家那樣從事哲學(xué)研究:“他本人是實(shí)行他的哲學(xué)的工具。按照自己的哲學(xué)信念生活，是他的哲學(xué)的一部分”［9］，在個(gè)人生活中身體力行自己哲學(xué)研究中所認(rèn)定的哲學(xué)。

“按照自己的哲學(xué)信念生活”，是馬克思哲學(xué)的根本宗旨。“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，及自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，亦即自己思維的此岸性。關(guān)于離開(kāi)實(shí)踐的思維是否具有現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題”［10］（pp.58－59）。馬克思在這里表述了自己對(duì)哲學(xué)、真理、人生的基本態(tài)度。馬克思的哲學(xué)是世界觀。在他看來(lái)，討論一種世界觀是否為真理，前提是認(rèn)定這種世界觀是真理的人是否在自己生活中實(shí)際踐行這種真理；如果你不打算遵照自己認(rèn)定為真理的世界觀去實(shí)際生活，討論你所說(shuō)的世界觀是否具有客觀真理性，也就沒(méi)有意義了。

“按照自己的哲學(xué)信念生活”，體現(xiàn)了中國(guó)文化的精髓。在中國(guó)人的人生信念中，仁是位置最高、意義最重大的核心價(jià)值。仁由二人組成。仁的原則來(lái)自具體的人與人的關(guān)系。在封建社會(huì)，這種人與人的關(guān)系表現(xiàn)為君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等，仁相應(yīng)表現(xiàn)為五倫:君臣有義，父子有親，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信。同時(shí)，仁的原則作為由人的社會(huì)身份所決定的應(yīng)當(dāng)，可以對(duì)應(yīng)社會(huì)生活中任何復(fù)雜關(guān)系:教師與學(xué)生、醫(yī)生與患者、商家與顧客、生產(chǎn)者與消費(fèi)者、企業(yè)家與職工、政府與人民、作家與讀者、影視與觀眾……。在這意義上，仁具有無(wú)限的包容性，可以隨人類文明發(fā)展而無(wú)限擴(kuò)展。中國(guó)哲學(xué)承擔(dān)了解決中國(guó)人的“人心與人生”問(wèn)題的職責(zé)，中國(guó)哲人就有責(zé)任在自己人生中實(shí)際踐行自己的哲學(xué)信念，“按照自己的哲學(xué)信念生活”，就像學(xué)生就要好好學(xué)習(xí)，老師就要教書(shū)育人，工人就要認(rèn)真做工，為官就要為人民服務(wù)，當(dāng)兵就要上戰(zhàn)場(chǎng)，醫(yī)生就要治病救人……天經(jīng)地義，不言自明。

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［責(zé)任編輯:段志超］