■魏義霞

開始于20世紀八九十年代的文化熱方興未艾，極大地推動了對中國傳統(tǒng)文化的關注和研究，近年來如火如荼的國學熱就是明證。隨著國學熱的逐級升溫，一大批相關的學術(shù)成果相繼涌現(xiàn)，這顯然是一件大好事。但是，目前的國學研究側(cè)重對國學的性質(zhì)、內(nèi)容、學科建制以及當今國學形態(tài)的研究，卻忽視了對其源頭及遞嬗軌跡的考察。近代是當下國學思潮開始的地方，也是中國傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的開端，忽視這一時段的研究，便會使后續(xù)的研究由于源頭的闕如而導致對一些問題爭論不休。當下關于中國哲學的合法性，儒學是否是宗教以及國學諸多問題的爭論都或多或少源于此。這昭示人們，只有走進近代國學，深入了解近代國學產(chǎn)生時的社會需要、歷史背景和文化語境，才能深入剖析當下國學的本質(zhì)。當下的國學熱是伴隨著各種爭議展開和深入的，關于國學的界定就聚訟紛紜、不一而足。與此相關的是，對傳統(tǒng)文化當代命運的思考。在這方面，近代國學的演變歷程可以提供勝于雄辯的資鑒。溯本逐源，從問題開始的地方審視和省察，有助于避免不必要的爭論和歧義。本文旨在通過對近代國學的研究，從源頭處認識中國傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)型，進而還原國學稱謂的原初意義和歷史情境，以此觀照當下的國學思潮。這是避免爭論的有效方式，也是研究當下國學和傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)型及當代文化重建不可逾越的環(huán)節(jié)。

一、近代國學的歷史背景和文化語境

國學一詞古已有之，較早出現(xiàn)在《周禮》中，本義為“掌國學之政，以教國子小舞”，教育課程包括禮、樂、射、御、書、數(shù)，合稱“六藝”。由此可見，古代意義上的國學側(cè)重官方之義，對應的是民間的私學。這是國學的原始含義，與現(xiàn)代意義上的國學概念相去甚遠。當下學術(shù)界使用的國學概念與近代的國學概念一脈相承，是近代以來的新名詞、新概念，最早從日本傳入中國，指與西方相對應的本國固有的學問和文化。黃遵憲1887年完稿、1895年正式刊行的《日本國志》就是在這個意義上使用國學的。梁啟超1901年在《中國史敘論》中提出國粹概念，在1902年的《論中國學術(shù)思想變遷之大勢》中更是多次使用國學稱謂中國學術(shù)，并且與西方各國學術(shù)相對舉。當然，更為人們所熟悉的則是，1905—1906年，鄧實、章炳麟等人創(chuàng)辦國學講習所和國學雜志，國學由此成為“顯學”。

現(xiàn)代意義上的國學與中國近代社會的現(xiàn)實需要、政治斗爭密不可分，這決定了國學在中國近代絕非僅僅是一個學術(shù)范疇或文化概念，而是凝聚著中國人的精神依托和價值訴求。面對西學的大量東漸，尤其是伴隨著鴉片戰(zhàn)爭而來的基督教的強勢入侵，中華民族固有文化的認同危機和信仰危機空前嚴重。對此，中國近代思想家心急如焚，他們認識到民族文化與國家興亡休戚相關，開始將文化重建納入救亡運動，采取的應對措施便是:在追溯、考辨中國本土文化學術(shù)源流的基礎上，厘清中國固有文化的特征和內(nèi)容，進而回答中西文化的文野與優(yōu)劣問題。這決定了近代國學的出現(xiàn)是迫于救亡圖存的文化重建的需要，與中華民族的主體自覺、文化認同和民族認同是同步的。進而言之，近代的文化重建與其說是向西方學習真理，不如說是向中國本土文化的回歸，國學思潮的出現(xiàn)就雄辯地證明了這一點。與國學的出現(xiàn)密不可分的是，近代思想家第一次對中國本土文化進行全面審視、梳理和整合，在探究其源流的同時，賦予其全新的思想內(nèi)涵、價值理念和時代特征。近代文化視界中的國學和文化重建的目的是解決中華民族的自我認同、民族認同、身份認同和文化認同等問題，具體辦法則是在全球文化的語境中轉(zhuǎn)換傳統(tǒng)文化的內(nèi)容，為之注入自由、平等、民主等思想內(nèi)涵和價值觀念。由此可見，適應文化全球化和救亡圖存的需要，實現(xiàn)中國本土文化的內(nèi)容創(chuàng)新和現(xiàn)代轉(zhuǎn)換則是近代國學產(chǎn)生的歷史動力和深層原因。

從1840年鴉片戰(zhàn)爭開始，隨著國門被打開，中國文化突然被推到了世界面前。與西方商品和洋人一起大量涌入中國的，是不同于中國本土文化的異質(zhì)文化——以基督教(耶教)為核心的西方文化。異質(zhì)文化的闖入給中國本土文化造成了前所未有的沖擊，加之對亡國滅種的憂心如焚，最終導致中國人對民族文化的認同危機和信仰危機。為了激勵中國人的文化認同感和民族自尊心，近代思想家在西學的參照下重新解讀、詮釋中國本土文化，對中國文化重新定位乃至命名。國學由此應運而生。這決定了近代的國學思潮和文化重建從一開始就不僅是啟蒙思想的一部分，而且與救亡圖存的現(xiàn)實斗爭息息相關?？涤袨椤⒆T嗣同、嚴復、梁啟超和章炳麟等人對中國本土文化的整合就是對國學的理解，他們的國學稱謂不僅代表了對孔子、儒學和中國本土文化的整體看法，而且作為對中國本土文化的整合，表達了對中西文化關系的定位。這就是說，近代思想家對中國本土文化的定位和稱謂既體現(xiàn)了對中國本土文化的反思、梳理和詮釋，又表現(xiàn)出對中國文化出路的思考和嘗試，同時包含著對中西文化在中國文化重建中的地位及其相互關系的思考。

二、近代國學的不同稱謂和內(nèi)涵

由于對中西文化的取舍以及對中國本土文化的整體看法有別，近代思想家所講的國學從主體內(nèi)容到理論側(cè)重都呈現(xiàn)出明顯區(qū)別，甚至連稱謂也各不相同。從稱謂上看，康有為和譚嗣同稱為孔教，嚴復稱為中學，梁啟超稱為國粹、國學，章炳麟則稱為國粹、國故和國學等。

康有為、譚嗣同稱謂中國本土文化的孔教概念，具有兩層基本含義:第一，孔子是中國的教主，孔子創(chuàng)立的思想就是孔教(又稱孔學、孔子之學或孔子之教);孔教是中國文化的唯一形態(tài)，代表全部中國本土文化即國學。第二，中國是孔子之教的沐浴地，是一個有文明教化的國度，中國的孔教不僅與西方的基督教(耶教)一樣是宗教，而且高于后者。

嚴復與其他近代思想家從內(nèi)容上稱謂中國本土文化有別，他習慣于從地域上以中學稱謂中國本土文化，并且將中學與西學或西洋、西土對舉。中學與西學的稱謂一樣側(cè)重地域性，屬于事實判斷;中學與西學有別，表明中國本土文化不同于西學代表的異質(zhì)文化則是題中應有之義。嚴復以中學稱謂中國文化，突出中國本土文化的地域性，旨在將中學與中國人的國性、國格聯(lián)系起來，與他以西學光大中學，吸收西學“回照故林”[1](P284)的做法一樣流露出對中國本土文化的眷戀和深情。從這個意義上說，嚴復所使用的中學概念就是他所理解的國學，至于他所使用的國粹、國文概念則與梁啟超、章炳麟等人的國粹、國學、國故概念以及對語言文字的重視相差無幾。更為重要的是，深厚的西學素養(yǎng)使嚴復對中國文化的理解獨辟蹊徑，其國學研究在中西文化的視界圓融中盡顯個性風采。作為中國近代西學第一人，嚴復的理論重心和主要功績是宣傳、翻譯西學，與其他人以中學為中心的理論側(cè)重明顯不同，這使他往往被定位為西學家而非國學家。其實，正如近代國學的出現(xiàn)就是為了以西方文化這個他者來突出中國本土文化這個我者一樣，近代國學不僅不排斥西學，反而以西學為參照和思想來源。因此，嚴復的西學素養(yǎng)不僅與國學不沖突，反而在某種程度上成就了他的國學。早在翻譯西方名著時，他便將西方的自由、平等和民主思想與老子和莊子的思想相對接，進而對中國固有文化予以重新解讀和內(nèi)容轉(zhuǎn)換。嚴復晚年更是由早年的熱衷西學轉(zhuǎn)向提倡尊孔讀經(jīng)，以此闡揚中華民族的立國精神，培養(yǎng)中國人的國性。他在寫給熊純?nèi)绲男胖姓f:“鄙人年將七十，暮年觀道，十八、九殆與南海相同，以為吾國舊法斷斷不可厚非……即他日中國果存，其所以存，亦恃數(shù)千年舊有之教化，決不在今日之新機?！盵2](P661－662)應該說，這個轉(zhuǎn)變與早期思想呈現(xiàn)出巨大反差，從其立言宗旨看則體現(xiàn)了對中學一以貫之的堅守。

就稱謂而言，梁啟超早在1901年的《中國史敘論》中就率先使用國粹一詞標志中國本土文化，這是“國粹”一詞在近代的最早亮相。他使用國學一詞的時間也較早。在1902年的《論中國學術(shù)思想變遷之大勢》中，梁啟超多次使用國學概念代表中國固有的學術(shù)思想。他認為國學包括兩部分，治國學要走“兩條大路”:一條是以歷史學為核心的“文獻學”之路，一條是以儒學和佛學為中心的“德性學”(他又稱之為人生哲學)之路[3](P4067)。在此基礎上，他坦言“文獻學”就是章炳麟等人的“整理國故”，而“德性學”則一直被忽視。這表明，梁啟超雖然很少使用“國故”一詞，但對國故卻是認可的，只不過沒有將之視為國學的唯一內(nèi)容而已?？v觀其思想可以看到，梁啟超使用最多的不是國故，也不是國粹，而是國學概念。

章炳麟的國學概念側(cè)重本國固有之意，對應的是以歐風美雨為代表、以基督教為主體的西方文化——在這個意義上，章炳麟的國學概念與康有為的孔教概念具有類似之處，只是具體內(nèi)容不再以孔子及儒家思想為主，也不再突出國學的宗教形態(tài)。需要說明的是，章炳麟之所以將中國本土文化稱為國學而不是孔教，旨在強調(diào)中國具有自己不同于西方的本土文化，國學具有鮮明的民族性和地域性，而并非像康有為那樣強調(diào)孔教與基督教(耶教)的相通、相合。章炳麟不遺余力地宣講國學，是為了保存國粹。除了使用國學概念之外，他還熱衷于國粹一詞。由此，章炳麟也成為國粹派的代表。如果說從詞義學的角度看，國學尚屬中性的話，那么，國粹則是褒義的。對于自己為什么提倡國粹，章炳麟明言是為了讓國人對于歐風美雨“見得別無可愛”，中國民眾“那愛國愛種的心，必定風發(fā)泉涌，不可遏抑”[4](P276)。

三、近代國學的演變歷程

近代思想家對中國本土文化的理解以及對國學的稱謂迥然相異，致使近代的國學概念和形態(tài)豐富多彩、個性鮮明，這是出現(xiàn)分歧的原因所在。與此同時，國學不同的稱謂和理念共同組成了近代國學的基本內(nèi)容和樣式，彼此之間的差異不僅僅是爭鳴和分歧，而且伴隨著相互影響和貫通。這些國學概念呈現(xiàn)出某種歷史關聯(lián)，直觀地再現(xiàn)了近代國學理念由表及里的演變過程。

近代國學的第一個稱謂是孔教，康有為用孔教整合中國本土文化，不僅注定了國學的宗教形態(tài)，而且在某種程度上匡定了近代國學的核心話題、主體內(nèi)容和演變態(tài)勢。將孔子開創(chuàng)的學說稱為儒家以區(qū)別于其他學派早已有之，以教稱謂儒家或孔子思想的儒教一詞在東漢時才出現(xiàn)。康有為的思想以儒家為主，他主張立孔教為國教而不是立儒教為國教;其間的區(qū)別不僅在于孔教中雖然以儒教(儒學)為主卻兼容了道學、墨學、道教、佛教等非儒思想的因素，而且在于孔教的稱謂彰顯教主之名，旨在以孔子與耶穌對舉，突出以教治教的目的。在這方面，譚嗣同的做法和意圖與康有為如出一轍:明末來中國傳教的主要是耶穌會士，耶穌教與其他教派一樣信仰耶穌基督，不同之處在于以教主命名。為了對抗之，康有為、譚嗣同以孔教稱謂包括儒家在內(nèi)的中國本土文化，致使明末開始的儒耶之爭演變?yōu)榭滓疇?。因此，兩人不是像其他人那樣稱基督教為洋教或西教，而是在將基督教乃至西方文化稱為耶教的前提下，將中國本土文化統(tǒng)稱為孔教。這種做法無疑更有針對性，康有為主張立孔教為國教的目的在于以孔子對抗耶穌。所謂孔教，借用康有為的話語結(jié)構(gòu)即“孔子之教”，泛指與異質(zhì)文化相對應的中國本土文化。這種界定的目的是以孔子作為中國本土文化的象征，與耶穌代表的西方文化分庭抗禮。無論是出于對抗基督教還是標志中國文化的需要，都表明康有為、譚嗣同所講的國學以宗教為基本形態(tài)或主要內(nèi)容。

繼康有為、譚嗣同以孔教稱謂中國本土文化之后，嚴復代之以中學概念。中學語境中的國學不再像康有為、譚嗣同的國學那樣側(cè)重“信仰”而是關注“學術(shù)”，重視名學即以歸納和演繹方法為主的邏輯思想。在他翻譯的八大西方名著中，就有兩部名學(《穆勒名學》和《名學淺說》)。在嚴復的視界中，西學的主要內(nèi)容不再是宗教(基督教)，而是由作為學術(shù)根基的邏輯及其推演出來的經(jīng)濟、政治、平等、自由和民主思想。

梁啟超國學理念的非常意義在于，不再像康有為、嚴復那樣從宗教或?qū)W術(shù)的角度框定國學的基本形態(tài)和主體內(nèi)容，而是在文化傳承和歷史沿革中探尋文化的民族性，以此彰顯中國本土文化的主體性、民族性和特殊性。他極為重視中華民族發(fā)軔、演變和傳承的歷史，將歷史學視為國學的核心內(nèi)容之一，他所講的“文獻學”就是歷史學。如果說傳統(tǒng)文化是中國人的精神家園，那么，歷史則是中國人的根。按照黑格爾的說法，“我們之所以是我們，乃是由于我們有歷史”[5](P7－8)。只有在對中國歷史的解讀中才能弄清楚作為中國人的我是誰，從哪里來，要到哪里去。循著這個思路可以想象，離開歷史的國學是殘缺的。正因為如此，繼康有為、譚嗣同和嚴復之后，梁啟超和章炳麟不約而同地突出歷史在國學中的地位，將歷史傳承注入國學之中乃至奉為國學的基本內(nèi)容。

章炳麟與梁啟超的國學理念最為接近，相同之處是突出歷史和語言文字在國學中的地位，其間的區(qū)別是:梁啟超的國學包括“德性學”與“文獻學”兩部分，“文獻學”以歷史學為核心，同時包括與歷史學相關的文字學、社會狀態(tài)學、古典考釋學和藝術(shù)鑒評學[3](P4068)。其中，文字學被提起，是因為按照梁啟超的說法，中國浩如煙海的文獻是用中國文字寫成的，文字作為記載史料的工具應該被重視。章炳麟的國學研究在梁啟超看來只相當于“文獻學“(即“整理國故”)，并不包括“德性學”。章炳麟對語言文字的重視與梁啟超相似，重視的程度和對語言文字的理解卻相差懸殊:章炳麟將國學的內(nèi)容歸結(jié)為語言文字、人物事跡和典章制度三個方面，語言文字位居第一，在國學中處于核心地位。在他看來，語言文字不僅僅是記載的工具，更是中國文化的靈魂;正如各地有各地的方言一樣，不同國家、不同民族的人都本能地認為自己的語言文字可愛而感人，中國的文字更具有他國文字無與倫比的魅力和意蘊，中國的語言文字一字多義，在不同語境中的意思大不相同，故而內(nèi)涵豐富，變化多端。中國語言文字與他國的殊異并非表明中國文化落后，而恰恰是中國文化的民族特色所在。具體地說，中國的語言文字極富魅力，凝聚了豐富的文化信息，承載著歷史學、社會學等多重意蘊和信息，是西方的“比較語言學”望塵莫及的。例如，古人造字有先后，后人便可以根據(jù)某字出現(xiàn)的時間推斷出此字指代事物出現(xiàn)的先后順序，進而破解其中隱含的社會、歷史和文化信息。從這個意義上可以說，中國的語言文字原本是社會學的一部分。不僅如此，文章優(yōu)美才能感動人，而文章之所以優(yōu)美，“全在文字”;文章可以感人，關鍵在于語言文字是人日常生活的一部分，與不同地域特殊的地理環(huán)境密不可分，作為民族的世代傳承具有“遺傳性”、“先天性”和“強制性”。所以，“究竟甚么國土的人，必看甚么國土的文，方覺有趣”，“自然本種的文辭，方為優(yōu)美”。對于中國人來說，希臘詩和印度的《利俱吠陀》永遠都無法像屈原、杜甫用中國的語言文字寫出來的詩那樣優(yōu)美感人。[4](P276－277)

由上可見，近代國學家的國學理念不是各不相涉，也不是雜亂無章，而是在相互之間的批評、啟發(fā)中不斷深化，共同呈現(xiàn)了近代國學的演變歷程，由宗教而學術(shù)、而歷史、而語言便是其形象的歷史再現(xiàn)?？涤袨樗v的孔教的題中應有之義是，國學的基本形態(tài)是宗教，以孔教稱謂中國本土文化有以教治教的目的，也有面對基督教在近代的入侵而急功近利的成分。嚴復從學術(shù)的角度理解西學和中學是對這種急功近利性的消解。為此，他一面反對康有為通過保教(孔教)來保國，一面用以邏輯為基礎的學術(shù)去框定國學的內(nèi)容，改變了康有為、譚嗣同等人以宗教言國學的局面。嚴復的國學理念比康有為、譚嗣同具有更豐富的內(nèi)涵和更廣闊的視野，并且在中西文化的互釋中推動了傳統(tǒng)文化的內(nèi)容轉(zhuǎn)換。然而，他所倚重的邏輯學難免與民眾的日常生活相去甚遠。梁啟超在對歷史的強調(diào)和文化的“精神遺傳”中以世代傳承的民族文化將個人與群體、國家的前途、命運聯(lián)系起來[3](P4062)，他講的國學與嚴復相比更貼近民眾生活。與此同時，梁啟超從文化的歷史傳承來理解和框定國學的基本內(nèi)容，突出了國學的自主性、民族性和地域性，并在文化的相互熏染和世代的“精神遺傳”中彰顯了本國固有之義。

如果說梁啟超的國學無論“文獻學”還是“德性學”皆因其作為“學”而難免與“不學無術(shù)”的普通百姓脫離，那么，章炳麟對百姓日用而不知的語言的重視則使國學不僅成為中國固有，而且成為每一位中國人所固有。因為無論有學無學，無論是否識字，中國特有的語言都是中國人日常生活不可須離的一部分。章炳麟像梁啟超一樣在中華民族的特定歷史中解讀國學，同時彰顯中國特有的語言文字的首要意義，他將國學的核心由梁啟超所講的歷史轉(zhuǎn)換成了語言。語言文字無疑最能凸顯民族特色和本國固有，同一文化譜系中的不同語言文字與不同地域的方言的存在便證明了這一點。正是對語言文字的重視使章炳麟的國學直指民族文化的根基和精髓，在凸顯國學的民族性和地域性上，章炳麟對語言文字——特別是對方言的推崇將近代的國學理念推向了極致。

至此可見，近代思想家對國學內(nèi)容的界定和側(cè)重呈現(xiàn)為由攀緣西方文化轉(zhuǎn)向直面中國本土文化，由急于用孔教以教治教的急功近利轉(zhuǎn)向深入國學的內(nèi)容本身，從突出民族傳承的歷史到與日常生活密不可分的語言文字的過程。這些轉(zhuǎn)向使他們的國學理念共同組合成一個有機序列，呈現(xiàn)一步步突出中國本土文化的地域性、民族性、主體性和特殊性的過程。

四、近代國學家的身份厘定

康有為、譚嗣同、嚴復、梁啟超和章炳麟在整合中國本土文化的過程中，思想側(cè)重大不相同，就連對中國本土文化的稱謂也迥然相異。既然如此，憑什么說他們的思想是國學?為什么不大而化之，將近代思想家都稱為國學家?或者說，為什么不確切言之，只將直接使用國學稱謂的梁啟超和章炳麟稱為國學家，而將康有為、譚嗣同和嚴復等人排除在外?這些問題頗為復雜——既牽涉中國近代國學緣起的歷史語境和社會背景，又牽涉近代國學的時代特征和特定內(nèi)容。上述追溯和勾勒為這些問題的解答提供了歷史依據(jù)和基本線索，那就是，與對近代國學概念的界定一樣，判斷近代思想家是否是國學家不能脫離三個最基本的要件。

第一，從時間上看，近代國學雖然是在近代出現(xiàn)的，但與近代思想、近代文化或近代哲學卻不是同一個概念，不能像判斷近代哲學那樣斷然以時間為劃分標準。近代國學從時間上看出現(xiàn)于近代，但與近代哲學之“近代”一詞是在承認近代哲學是中國哲學史的一個階段的前提下，只是以近代作為時間概念框定其不同階段不可同日而語。換言之，近代意義上的國學以救亡圖存為立言宗旨和終極目標，這先天就注定了其出現(xiàn)以1840年的鴉片戰(zhàn)爭為契機，這一點使近代國學與近代哲學從鴉片戰(zhàn)爭開始是相同的;所不同的是，近代國學除了時間這一必要條件之外，還有最重要的內(nèi)涵界定，“近代國學”由“近代”和“國學”兩部分構(gòu)成，而“國學”比“近代”更為重要。近代的社會背景和文化語境決定了近代國學的緣起、初衷、內(nèi)涵和目的，由于面對的歷史語境是西學的大量東漸與迫在眉睫的救亡圖存，堅守中國本土文化是近代國學的第一要義和價值旨歸。西學的大量東漸注定了近代國學以西學為參照對中國本土文化予以重新審視和整合，在內(nèi)容上對中國本土文化進行轉(zhuǎn)換和創(chuàng)新;迫切的救亡圖存注定了無論是對中國本土文化的堅守、轉(zhuǎn)換還是對西學的吸收都圍繞著救亡圖存這個宗旨、目的和中心而展開。凡是與這些條件相悖者，即使屬于近代時段甚至是對中國文化的堅守也不屬于國學。依據(jù)這個標準，近代之前對中國本土文化的研究顯然不在國學之列;同樣的道理，那些對中國固有文化抱殘守缺的近代思想家也不是國學家。

第二，近代國學家堅守中國本土文化是從價值旨歸和最終目的而言的，其具體辦法是吸收西學創(chuàng)新中學。近代國學家都是“新學家”，近代國學是對中國本土文化的整體稱謂和整合創(chuàng)新。從這個意義上說，無論是拘泥于經(jīng)典文本的教旨主義者還是偏于一隅的專門學問家都不是近代意義上的國學家。不僅如此，對于中國近代的國學建構(gòu)來說，僅有創(chuàng)新是不夠的，還必須在創(chuàng)新和轉(zhuǎn)換中整合中國本土文化，建構(gòu)出一種新的哲學和文化形態(tài)?？涤袨?、譚嗣同、嚴復、梁啟超和章炳麟等人之所以成為近代國學家，根本原因在于:他們對中國本土文化予以整合，孔教、中學、國學等概念便是對中國本土文化的整合結(jié)果和稱謂;而開近代風氣之先的龔自珍、魏源等人卻不能稱為國學家。誠然，他們開始睜開眼睛看世界，成為近代中國人學習西方的典范，但他們的思想不屬于國學，因為他們并沒有以西學為參照對中國本土文化予以內(nèi)容轉(zhuǎn)換，特別是沒有對之予以整合，當然也沒有固定或統(tǒng)一的國學理念或稱謂。

第三，近代國學不僅是事實判斷，而且蘊涵著價值判斷;不僅圍繞著救亡圖存展開，而且是中華民族的精神皈依。有鑒于此，近代國學家對國學始終充滿了敬畏之心和熱愛之情，康有為對西學源于中學沾沾自喜，嚴復將國文、國學與愛國之情聯(lián)為一體;梁啟超不厭其煩地申明作為“文獻學”的歷史極為有趣，對文字學、社會狀態(tài)學和古典考釋學的趣味津津樂道，同時肯定“德性學”是最美好、最快樂的人生哲學;章炳麟提倡國粹為了激動種姓，使人發(fā)現(xiàn)本國文字和歷史可愛，等等。對中國本土文化難以抑制的熱愛是他們成為近代國學家的先決條件。他們對國學的熱愛和信仰，容不得一絲輕漫或蔑視。以此觀之，胡適等人引入西方的新方法研究中國古籍特別是《水經(jīng)注》、《墨子》和《紅樓夢》，并且成果卓著，卻不得忝列國學家，原因在于，他對待中國本土文化缺乏整合，更缺乏應有的熱愛之情和敬畏之心。他的價值天平顯然偏向西學，與近代國學家不約而同地在中國本土文化中尋求精神家園大相徑庭。胡適雖然打出了“整理國故”的旗號，卻以懷疑的眼光對待一切“國故之學”，目的是分出國粹和國渣:“我們對于舊有的學術(shù)思想，積極的只有一個主張——就是‘整理國故’。整理就是從亂七八糟里面尋出一個條理脈絡來;從無頭無腦里面尋出一個前因后果來;從胡說謬解里面尋出一個真意義來;從武斷迷信里面尋出一個真價值來?！盵6](P131)

至此，可以大致框定近代國學概念的基本內(nèi)容，進而確立近代的國學家。無論是國學研究還是國學講座均使章炳麟成為近代當之無愧的國學大師，至于梁啟超的國學大師身份也是沒有爭議的。問題的關鍵是，正如對國學的理解不應該擴大化一樣，對其理解也不應該狹隘化——特別是不應該機械地以是否使用國學概念作為判斷標準。只要符合國學的上述特征，就是國學研究;只要秉持國學理念，無論其國學具體側(cè)重哪些內(nèi)容，都屬于國學家。循著這個思路，除了梁啟超和章炳麟之外，康有為、譚嗣同、嚴復都是近代的國學家，他們在對中國本土文化的堅守中，無論對先秦諸子百家的劃分還是對中國本土文化的整合，均圍繞著救亡圖存的理論初衷而展開，并且以西學為參照，不僅借鑒了西方新的學科分類方法，而且將自由、平等、民主等現(xiàn)代理念注入其中，實現(xiàn)了對中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。

總之，與其他任何時期的任何思潮一樣，近代的國學思潮有一個醞釀過程。正是由于思想家的探索、思考和積累，近代國學從話語結(jié)構(gòu)到主體內(nèi)容都日趨成熟，最終達到國學、國粹的共識，稱謂趨于統(tǒng)一。如果僅以1901年梁啟超使用國粹一詞或1905年《國粹學報》在上海創(chuàng)刊作為近代國學的開端，則是一種流于表面的認識，勢必割斷近代國學發(fā)端、沿革的歷史進程。因此，研究中國近代國學史，應該從康有為開始，中間包括譚嗣同和嚴復等人，接下來才是梁啟超、章炳麟等人。這樣把握近代國學從緣起到鼎盛的歷史，對于更好地理解近代國學的特定內(nèi)涵和歷史沿革是非常必要的。

五、近代國學的關注焦點和致思方向

近代國學對中國本土文化的關注和研究具有古代所沒有的鮮明特征，集中體現(xiàn)在關注的焦點和致思的方向上。

首先，近代國學家對中國本土文化的關注具有鮮明的意向性，都不約而同地將目光投向先秦諸子。他們熱衷于考辨中國本土文化的學術(shù)源流，致使先秦哲學以及諸子百家之間的關系成為關注焦點，更使近代成為對中國本土文化追本溯源的時代?？涤袨樵谖煨缇S新之前的主要精力是考辨“學術(shù)源流”，《孔子改制考》、《孟子微》、《論語注》、《中庸注》、《禮運注》和《春秋筆削大義微言考》等以先秦諸子為對象的著作相繼問世。嚴復的國學研究以先秦諸子為重心，《〈老子〉評語》、《〈莊子〉評語》以及對以《周易》為代表的六經(jīng)的推崇便是明證。梁啟超對先秦情有獨鐘，除了《先秦政治思想史》之外，《老孔墨以后學派概觀》、《老子哲學》、《孔子》、《子墨子學說》、《墨子學案》和《墨經(jīng)校釋》等對先秦諸子的研究名目繁多。章炳麟的國學研究同樣以先秦諸子為重心，《諸子學略說》道不盡周秦諸子，對莊子《齊物論》的闡釋無疑是其中的翹楚。鑒于這種情況，梁啟超將這一時期稱為“古學復興時代”[7](P618)。

進而言之，先秦諸子和先秦哲學成為近代國學的關注焦點，是出于尋找中華民族文化源頭，進而凝聚民族精神的需要。近代國學家對先秦諸子和先秦哲學的關注不是忙于對其分門別類，而是在考辨學術(shù)源流中以其流匯其源，表現(xiàn)出明顯的整合訴求。換言之，他們不是將先秦諸子劃分為學派林立、相互爭鳴的“百家”，而是整合為一家或三家:康有為、譚嗣同將中國本土文化歸結(jié)為孔子之學，致使諸子百家成了一家;梁啟超認為老子、孔子和墨子是中國文化的“三圣”，所謂的諸子百家或者是對他們創(chuàng)立的道家、儒家和墨家的和合，或者是從三家之中演變出來的。這表明，近代國學家追溯文化源頭是為了尋找統(tǒng)一的精神家園，借此強化中華民族的文化認同和民族認同。因而近代國學從根本上說是價值性多于知識性、學術(shù)性。這一點通過梁啟超對紀年問題的認識淋漓盡致地反映出來。他堅決反對以耶穌紀年，理由是:中國史與耶穌教關系甚淺，從中國人固守國粹來看，即使采取耶穌紀年也屬空言。值得一提的是，梁啟超承認以耶穌紀年對于與“泰西交通”是“利便之法”，也不否認以耶穌紀年“占地球面積之多數(shù)”，但他還是毅然決然地反對以耶穌紀年，因為紀年直接關系到中國人的民族認同、身份認同和文化認同，這是一個價值問題，因而不可從功利方面考慮?；谶@種思路，梁啟超肯定中國以黃帝、堯、夏禹紀年為美，因為他們是中國的先祖，以他們紀年是“喚起國民同胞之思想，增長團結(jié)力之一良法”;然而，“美猶有憾”——憾則在于，那時的中國文化還不完備，黃帝、堯、夏禹不足以成為中國本土文化的象征或標志。為此，梁啟超提議:“惟以孔子紀年之一法，為最合于中國”。原因在于，“孔子為泰東教主、中國第一之人物，此全國所公認也”[8](P451－452)。

其次，為中華民族尋根的渴望使近代國學家對先秦評價至高，普遍存在著抬高先秦而貶抑其他時期的思想傾向。這一點在梁啟超關于“中國哲學史”的寫作設想中充分體現(xiàn)出來:“道術(shù)史——即哲學史……春秋戰(zhàn)國以前，都是醞釀時代……春秋戰(zhàn)國——即先秦——是主系的所在?！盵9](P4863－4864)

作為近代西學第一人，嚴復更有條件將中學置于全球化的背景下與其他異質(zhì)文化進行比較:“世運之說，豈不然哉!合全地而論之，民智之開，莫盛于春秋戰(zhàn)國之際:中土則孔、墨、老、莊、孟、荀以及戰(zhàn)國諸子，尚論者或謂其皆有圣人之才;而泰西則有希臘諸智者，印度則有佛?！盵10](P273)在他所講的中學中，春秋戰(zhàn)國無疑是最鼎盛的時期。“春秋戰(zhàn)國方術(shù)之多，不減古歐之希臘?！盵11](P1147)

章炳麟強調(diào)，國學的重鎮(zhèn)是諸子學，國學研究應該以先秦諸子及先秦哲學為主:“所謂諸子學者，非專限于周秦，后代諸家，亦得列入，而必以周秦為主?！本唧w地說，“春秋以上，學說未興”，春秋之前無學術(shù);先秦之后，學術(shù)失真，“漢武以后，定一尊于孔子，雖欲放言高論，猶必以無礙孔氏為宗。強相援引，妄為皮傅，愈調(diào)和者愈失其本真，愈附會者愈違其解故”[4](P285)。所以，中國“最有學問的人，就是周秦諸子”[4](P279)。

再次，與近代國學以西學為參照息息相通，近代國學家對先秦諸子和先秦哲學的闡釋是在全球文化的視野中進行的，具體方法是將先秦與古希臘乃至全部西方哲學進行比較。例如，康有為、譚嗣同把仁說成是孔教、佛教和耶教的共同主張，嚴復將老子、莊子的思想與盧梭、孟德斯鳩、達爾文、赫胥黎和斯賓塞等人的自由、平等和不可知論相互詮釋，梁啟超將孟子、莊子的思想與孟德斯鳩、培根、笛卡爾和康德等相提并論，等等。在比較中，他們不約而同地指出，先秦文化足以傲視全球，讓中國人自豪不已。例如，梁啟超寫道:“故合世界史通觀之，上世史時代之學術(shù)思想，我中華第一也;(泰西雖有希臘梭格拉底、亞里士多德諸賢，然安能及我先秦諸子?)中世史時代之學術(shù)思想，我中華第一也;(中世史時代，我國之學術(shù)思想雖稍衰，然歐洲更甚。歐洲所得者，惟基督教及羅馬法耳，自余則暗無天日。歐洲以外，更不必論。)惟近世史時代，則相形之下，吾汗顏矣。雖然，近世史之前途，未有艾也，又安見此偉大國民，不能恢復乃祖乃宗所處最高尚最榮譽之位置，而更執(zhí)牛耳于全世界之學術(shù)思想界者!”[7](P561)梁啟超的說法代表了近代國學家的心聲:中國的文化源遠流長，在起源上和傳承上都無可匹敵，足以傲視全球。就具體階段來說，不僅上世史的古希臘哲學無法與先秦哲學相比，即使是拿中國學術(shù)已經(jīng)稍衰的中世史與歐洲的中世史相比，也令其相形見絀。相比之下，中國唯獨近世史令人汗顏。意味深長的是，梁啟超強調(diào)，近世史是進行時，一切都沒有結(jié)束，中國人振奮圖強為時不晚。至此，與其說梁啟超在揭中國學術(shù)之短，不如說他在為中國同胞鼓勁。在近代國學家那里，選擇的內(nèi)容決定了比較的結(jié)論，不是通過比較得出結(jié)論而是結(jié)論決定了比較的內(nèi)容。對于他們來說，中國文化優(yōu)于、早于西方是堅定不移的，所有比較都是圍繞甚至證明這一結(jié)論的。

六、近代國學的核心話題

近代國學家熱衷于先秦哲學，對先秦諸子、先秦哲學乃至中國哲學的審視并不限于中國本土文化的視野之內(nèi)，而是將之置于全球多元文化的語境中，與西學代表的異質(zhì)文化相互參照、相互比較。他們比較的目的有二:第一，為中國本土文化注入自由、平等和民主等新的價值觀念和時代風尚，實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換;第二，肯定中學與西學相通，借此彰顯中國本土文化的優(yōu)越性?？梢钥吹剑鷩鴮W家無一例外地對中西文化孰優(yōu)孰劣、誰先誰后樂此不疲，致使中國是否有哲學、自由、平等、民主以及自然科學成為探討的核心話題。

首先，通過對先秦諸子和中國哲學的追溯，近代國學家盡管在諸如孔子與老子、墨子的關系，中國哲學的具體內(nèi)容和特點等具體問題上聚訟紛紜、爭論不休，但最終得出的結(jié)論卻驚人地一致:中國有哲學，中國的哲學早于西方，西方哲學超不出中國哲學的范圍。

康有為認為，就全世界的范圍來說，中國和印度以哲學見長，西方在哲學方面遠遠遜色于中國。不僅如此，中國的哲學內(nèi)容豐富，形式多樣，西方的心理學和邏輯學原本就是孔學中固有的內(nèi)容:如果說作為孔子后學的顏回、孟子和王守仁都是心理學大師的話[12](P293)，那么，荀子和董仲舒等人則是邏輯學的大師[13](P398)。

聲稱平生最愛哲學并且深諳西方哲學的嚴復指出，西方有哲學，中國也有哲學。他在詮釋西方哲學時總是聯(lián)想到中國哲學，老子、莊子、孟子和《周易》等先秦諸子和中國典籍經(jīng)常被提起。同樣，無論在《〈老子〉評語》、《〈莊子〉評語》中還是在翻譯西方名著時，嚴復都多次贊嘆中國哲學與西方哲學的神通。在讀到《老子》第一章的“同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”時，他不禁感嘆:“西國哲學所從事者，不出此十二字?！盵11](P1075)其實，中國哲學早于西方哲學，西方哲學超不出中國哲學的范圍是嚴復的一貫主張。早在翻譯西方著作時，他就表達了這樣的思想:“吾國圣賢，其最達此理者，殆無有過于莊生。即取其言，以較今日西國之哲家，亦未有能遠過之者也?！盵11](P987)嚴復將《周易》、《老子》和《莊子》視為中國哲學的經(jīng)典，這些文本的年代證明了中國哲學在時間上的優(yōu)先性，也從一個側(cè)面印證了西方哲學超不出中國哲學的范圍。

章炳麟認為，中國最不缺少并足以驕人的就是哲學，而中國的哲學早在周秦之時就已經(jīng)蔚為大觀。因此，中國“惟有哲學，就不能甘居人下”[4](P279)。

其次，在中國近代，最迫切也最現(xiàn)實的問題是:中國是否存在像西方那樣的民主政治和自然科學?這兩者被近代國學家視為西方的文明之征和富強之源，也是最令他們羨慕不已之處。就自由、平等和民主思想來說，近代國學家一致認為，中國的自由、平等和民主思想由來已久，先秦諸子早已言之;與西方這方面的思想相合，并且理所當然地早于西方。

在呼吁立孔教為國教的康有為那里，孔子先于西方兩千年就提出了自由、平等和大同思想，西方的自由、平等和民主思想是孔子思想的題中應有之義，甚至西方的政治學、經(jīng)濟學和法律思想都在孔子所作的六經(jīng)之中。其中，作為六經(jīng)金鑰匙的《春秋》不僅是法律著作，而且范圍包括西方在內(nèi)的萬國。[12](P357)作為孔子后學，孟子開西方議院制度、民主政治之先河。[12](P328)不僅如此，與西方社會的等級森嚴相比，由于沐浴孔子思想的恩澤，中國早在兩千年前就已經(jīng)貴族盡掃，實現(xiàn)了自由、平等。

嚴復之所以翻譯孟德斯鳩的《論法的精神》，是因為孟德斯鳩作為西方啟蒙思想的領袖宣揚自由、平等和民主思想，而這些思想在嚴復看來并非西方的專利，實為中國古代所固有，只不過是這些思想的所有者從康有為那里的孔孟轉(zhuǎn)換成了老莊而已。此外，嚴復對盧梭以平等思想為中心的啟蒙思想也作如是觀。

再次，近代國學家一致認為，西方近代自然科學的內(nèi)容超不出先秦諸子的思想范圍。從康有為、譚嗣同到嚴復都堅信，西方的自然科學源于中學，甚至是中學西傳的結(jié)果。

康有為指出，西方的自然科學是墨學西傳的結(jié)果:“墨子正開西學派”[13](P283)，“西學多本墨子”[13](P179)。中學是源，西學是流。除了墨子之外，康有為將子思、莊子的思想與達爾文、赫胥黎的生物進化論聯(lián)系起來，以此證明中國的進化論早于西方“三千年”。對此，他不止一次地宣稱:“莊子謂天在內(nèi)，天在外，甚奇，直與西人所講微生物之說合?！盵13](P175)“赫君(赫胥黎——引者注)發(fā)天演之微言，達生(達爾文——引者注)創(chuàng)物化之新理……然子思曰，天之生物，必因其材而篤焉;栽者培之，傾者復之。赫生天演之義也。莊子曰，程生馬，馬生人;萬物皆出于機，入于機。達生物生人之說也，吾華先哲其先發(fā)于三千年矣。何異焉!”[14](P23)

譚嗣同和嚴復都極力推崇《周易》，目的是以《周易》證明中國古代的自然科學與西學相合，西方的自然科學源于中學。以嚴復為例，他將《周易》與牛頓力學聯(lián)系起來，反復證明《周易》與牛頓三大定律一一相合。此外，嚴復強調(diào)，進化論濫觴于先秦，《周易》、老子和莊子都提出了令人嘆服的進化論。嚴復強調(diào)，《周易》所講的進化論與達爾文、赫胥黎和斯賓塞等人的進化論如出一轍，同時肯定莊子對進化論的貢獻。他在《莊子·至樂》篇“種有幾”一段中發(fā)現(xiàn)了進化論，并且贊嘆不已:“此章所言，可以之與晚近歐西生物學家所發(fā)明者互證……莊子于生物功用變化，實已窺其大略，至其細瑣情形，雖不盡然，但生當二千余歲之前，其腦力已臻此境，亦可謂至難能而可貴矣?！盵11](P1130)在此，嚴復雖然將中國人發(fā)明進化論早于西方的時間由康有為認定的“三千年”降低為“兩千余歲”，并且承認莊子對進化論只是“窺其大略”，對“細瑣情形”并“不盡然”。然而，與康有為殊途同歸的是，嚴復以莊子的思想證明了中國已經(jīng)在西方“二千余歲之前”發(fā)明了進化論。嚴復甚至認為，《莊子》的內(nèi)七篇都是講進化的，不僅遠遠早于西方近代自然科學，而且是“至精之說”:“大抵七篇之中，皆近古天演家至精之說也。”[11](P988)

總之，在近代國學家的視界中，中學與西學之間的相通性遠遠大于差異性。他們突出中學與西學相通性的做法具有多重動機，最直接的動機是:由于各種西方思想剛剛傳入，為了消除中國人面對西方文化時的陌生感，西學與中學互相詮釋是最簡捷的方法，歷史上就有佛教剛傳入時攀緣儒學和道教的先例。然而，深入思考不難發(fā)現(xiàn)，以中學疏導西學不是問題的本質(zhì)，根本原因是為了證明中國的哲學和文化比西方好，并且比西方早。這就是說，近代國學家之所以一再突出中學與西學的相通、相合之處，是急于回答一些問題:中國有哲學嗎?中國有自己的文化(包括宗教)嗎?中國文化與西方文化究竟孰優(yōu)孰劣?這些問題在中國近代至關重要，直接關系到中國人的民族認同、文化認同和身份認同，是激發(fā)愛國心、民族自信心的源泉，甚至決定著中國的去向。有鑒于此，在對這些問題的追問中，近代國學家異口同聲地回答:中國有自己的哲學和文化，并且早于、優(yōu)于西學。正是這些彼此之間不約而同并且毫無懸念的回答，使他們成為近代的國學家。

七、國學與中國文化的民族性

近代意義上的國學概念與外學相對應，正如其基本含義是本國固有一樣，其理論初衷是彰顯中國本土文化的民族性，旨在通過對中國本土文化的認同喚醒中國人的身份認同和民族認同。在民族危機的刺激下，近代國學家認識到了民族存亡與本土文化之間的血脈相連，將傳統(tǒng)文化與中華民族的自我認同和民族救亡聯(lián)系起來?？涤袨閷⒈＝膛c保國聯(lián)系在一起，呼吁通過保教來保國便是基于對文化與國家命運密不可分的認識。譚嗣同呼吁變革不是盡采西法，而是恢復孔子之學和周公之法。[15](P217)嚴復將一國之固有文化與國性聯(lián)系起來，大聲疾呼失去了文化將亡天下;是幾千年傳承的中國本土文化造就了中國人的品格，堅守中國文化是中國人之所以成為中國人的資格。[1](P331－333)他意味深長地強調(diào)，在中華民族處于生死存亡的多事之秋，堅守中國本土文化尤為重要。梁啟超始終對歷史學興趣盎然，在對歷史的執(zhí)著中注重中華民族的文化傳承和“精神遺傳”，以此強化中國人的民族認同和文化認同，彰顯中國固有文化的民族性和主體性。章炳麟借助莊子的齊物論反復告誡人們:在中國傳承了幾千年的傳統(tǒng)文化是中國的國粹，進而呼吁“用國粹激動種性，增進愛國的熱腸”[4](P272)。這表明，文化具有民族性，只有適合本民族的才是最好的;中國的本土文化就是中國人的精神命脈，是中國之所以存立的根基。包括章炳麟在內(nèi)的近代國學家對中國本土文化的堅守表明了文化的民族主義立場，這種立場是建立在對西學充分了解的前提之下的，是在充分了解“他者”以后的選擇和重建。

回顧近代的國學歷程可以發(fā)現(xiàn)，一方面，近代國學的初衷和目的在于彰顯中國文化的自主性和民族性，鼓勵國人對中國本土文化的自尊心和自信心。另一方面，中國近代社會的貧困衰微特別是受制于西方列強的屈辱境地使近代國學家對中國傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了深深的矛盾心理，交織著自尊與自卑的掙扎與抉擇。他們對中國本土文化的自卑情緒基于對中國前途、命運的憂患，初衷絕非是以西學取代中學，或惟西學之馬首是瞻。由于認識到中國文化的不足，近代國學家都在堅守中國本土文化時采納西學以補中學，而非秉持文化保守主義。盡管如此，中國近代國學緣起的宗旨便是以中國固有之學應對西學，無論將中國本土文化稱為孔教(以康有為、譚嗣同為代表)、中學 (以嚴復為代表)還是國學 (以梁啟超、章炳麟為代表)，都強調(diào)中國傳統(tǒng)文化是中國人的精神家園，喪失之，中國將亡國。這就是說，國學是中國本土文化幾千年含英咀華的結(jié)晶，是中國人安身立命的根基，對于中國人具有無可比擬和無法替代的價值。彰顯中國本土文化的民族性和主體性是近代國學有別于古代的本質(zhì)特征，也寄托了近代思想家對國學的堅守和以國學喚醒民族精神、挽救中國危亡的希望。

盡管近代國學的緣起和初衷是彰顯中國本土文化的民族性和主體性，然而，在弘揚國學以及對中西哲學進行比較的過程中，近代國學家著意突出中國文化與西方文化的相通、相合之處，對中國文化的個性認識不足。形成這種局面的原因有三個方面。第一，與西方文化相比的需要。近代國學從根本上說是面對他者以弘揚我者，中學在近代最大的他者是西學。為了與西學分庭抗禮，必須論證、比較中學與西學的優(yōu)劣文野;特殊的歷史背景和現(xiàn)實處境卻使近代國學家始終著眼于二者之間的相同性，依據(jù)進化論的原則，文化具有先進與落后之分，西方文化比中國文化先進。沿著這個思路，中西哲學、文化比較的當務之急是尋找二者的相同性或相似性，而不是分辨其間的差異性，更遑論彰顯中國文化的民族性、地域性和特殊性了。第二，鴉片戰(zhàn)爭和甲午戰(zhàn)爭都以中國戰(zhàn)敗而告終，西方列強的堅船利炮使中國人對西方文化羨慕不已，這是近代思想家呼吁學習西方文化的動機。在這個背景下，肯定中國文化與西方文化相通、相合有助于增強中國人的自信心。以西學實現(xiàn)中國的強國富民之夢，體現(xiàn)了中國人自強不息的精神品格和振興中華的愿望，也在某種程度上誘發(fā)了中國人的文化自卑心理。第三，中國傳統(tǒng)文化到了近代，確實存在一些不合時宜的地方。借助與西方文化的相合，近代國學家為中國本土文化注入了自由、平等、博愛和民主等價值理念，推動傳統(tǒng)文化的內(nèi)容轉(zhuǎn)換。出于以上原因和心理，他們在治國學的過程中，一面?zhèn)戎貙χ袊就廖幕膬?nèi)部開發(fā)，一面采擷他山之石，與西方文化、佛教文化的互釋成為主要的方法和途徑。這樣做的目的是證明中國本土文化與西方文化代表的世界文化相合、相通，其后果則是在與西方文化的相似、相通中夸大中國本土文化的普遍性和共性，而自覺或不自覺地遮蔽其民族性和個性。由此，便出現(xiàn)了中國近代國學的悖論:國學的初衷是為了彰顯中國本土文化的民族性和特殊性，而為了達到這一目的，近代國學家采取了比附西方文化的做法，在張揚中國本土文化的民族性的過程中，忽視乃至遮蔽了其民族性和特殊性。

近代國學家對中國本土文化的態(tài)度充斥著自尊與自卑的矛盾心理，表現(xiàn)在行動上便是:一方面，將中國的貧困衰微歸咎于中國傳統(tǒng)文化的落后，斷言中國戰(zhàn)敗的原因在于中國文化不如西方，這使與西方文化的差異即個性成為中國文化的阿基里斯之踵。另一方面，為了救亡圖存，又要弘揚中國傳統(tǒng)文化，具體辦法只能是攀緣、比附西方文化，通過掩蓋中國文化個性的辦法來證明中國文化并不落后或過時。矛盾糾結(jié)的結(jié)果是以共性遮蔽個性，在與西方文化的相合、相通中掩蓋、忽視中國文化的個性，消解中國本土文化的民族性。

八、國學與宗教

宗教(religion)一詞對于中國人來說是舶來品，在中國近代成為主流話語與新的學科分類相聯(lián)系，更與近代國學家以國學來救亡圖存，應對西方文化密不可分。第一，救亡圖存的宗旨決定了近代國學不僅是學問，而且是價值，以激發(fā)中國人的愛國情感、樹立民族信仰為宗旨，這無形中拉近了國學與宗教之間的距離。第二，近代意義上的國學作為本國所固有，對應的是外來的西方文化，而西方文化的基本形態(tài)是以基督教代表的宗教，這使宗教問題成為近代國學家無法回避的問題。無論是否像康有為、譚嗣同那樣將孔子的思想及其代表的中國本土文化稱為孔教，無論對宗教持肯定還是否定態(tài)度，他們在回應中國文化與西方文化孰優(yōu)孰劣時不僅要回答中國是否有哲學，而且要回答中國是否有宗教，甚至使國學以宗教的面目或者披著宗教的外衣出現(xiàn)。事實上，近代國學家對宗教問題的解答，不僅關涉中國是否有哲學，儒學是否是宗教等諸多問題，而且關涉國學的基本內(nèi)容及性質(zhì)，也使國學與哲學、宗教、文化和教化等概念始終糾結(jié)在一起，國學與宗教的關系也因此成為爭論的焦點。

康有為宣稱“‘六經(jīng)’皆孔子作，百家皆孔子之學”[13](P145)，孔子之學與孔教、孔子之教異名而同實，表明孔教是宗教，孔子是中國的教主。值得一提的是，康有為所使用的孔教概念具有宗教內(nèi)涵卻并不專指宗教，也不特指孔子創(chuàng)立的儒家思想，而是泛指中國傳統(tǒng)文化。正因為孔教囊括了包括諸子百家在內(nèi)的全部中國本土文化，所以才能具有國學的稱謂。盡管如此，康有為所講的孔教引起了巨大爭議，也使近代國學一出現(xiàn)就與宗教糾纏在一起。之后，嚴復、梁啟超和章炳麟等人都極力糾正康有為的泛宗教傾向，試圖通過宗教與哲學、文化等概念的區(qū)分，扭轉(zhuǎn)康有為以宗教言國學的局面。盡管他們不再像康有為那樣以宗教為國學的主體內(nèi)容，但沿著康有為設置的核心話題在與宗教的糾纏中談論國學則是有目共睹的事實。這就是說，近代國學家的國學觀包含著宗教觀，康有為、譚嗣同以孔教作為國學的稱謂是這樣，反對將國學內(nèi)容歸結(jié)為孔子之學或孔教的嚴復、梁啟超和章炳麟也是這樣。道理很簡單，對康有為的反駁本身就包含著對國學與宗教(孔教)關系的關注。

歸納起來，近代國學與宗教的糾結(jié)從不同維度展開，指向四個向度。第一，國學的基本形態(tài)或主體內(nèi)容是否是宗教?對于這個問題，康有為、譚嗣同的回答是肯定的，兩人以孔教言國學就是為了彰顯其宗教意蘊，與基督教相抗衡。嚴復在對哲學的側(cè)重中扭轉(zhuǎn)了康有為、譚嗣同以宗教言國學的局面，認為中學的主體內(nèi)容不再是宗教;梁啟超在戊戌維新前對康有為的宗教觀亦步亦趨，之后便與老師分道揚鑣;章炳麟在講國學時，宣布“經(jīng)典諸子非宗教”[16](P3)。第二，孔子及儒家思想是否是宗教?大致說來，康有為、譚嗣同肯定孔子之學是宗教，嚴復和梁啟超都經(jīng)歷了由肯定到否定的轉(zhuǎn)變，章炳麟?yún)s由始至終對之作出了斷然否定的回答。第三，孔教即孔子思想與儒家思想的關系。在康有為那里，孔教指百家之學時包括儒教，指儒家時等同于儒教。譚嗣同明確將儒學視為孔教之一門，與康有為的觀點存在分歧;然而，兩者皆認定儒學是宗教，都使用儒教稱謂儒學。嚴復、梁啟超和章炳麟基本上都將儒學視為孔子創(chuàng)立的儒家學派，與道家、墨家相對應，并且將儒家與宗教區(qū)別開來，故而很少使用儒教一詞稱謂儒學。第四，如何理解宗教的定義和作用?康有為、譚嗣同是在積極的意義上審視宗教的，他們看中的是宗教凝聚人心的作用，康有為呼吁立孔教為國教正是出于這一考慮。嚴復、梁啟超突出宗教的消極作用，故而在厘清宗教內(nèi)涵的基礎上反對立孔教為國教，根本原因是認定宗教與科學勢不兩立，禁錮民智，與自由相悖。章炳麟在對宗教的膜拜上與康有為別無二致，期待“用宗教發(fā)起信心，增進國民的道德”[4](P272)。

上述內(nèi)容顯示，近代國學家對國學與宗教關系的看法以及近代國學與宗教的糾結(jié)從不同維度展開，在增加問題復雜性的同時，也擴大了爭議的范圍。事實上，問題到此并沒有結(jié)束，使這一爭議進一步擴大化，并將對待宗教的矛盾心態(tài)推向極致的則是對佛教的看法。

正如康有為的孔教容納了佛教的思想要素一樣，梁啟超、章炳麟的國學都包含佛教的內(nèi)容。按照他們的說法，佛教傳入中國后已經(jīng)成為中國文化的一部分，理所當然地屬于中國所固有，故而是國學。梁啟超特意指出，佛教產(chǎn)生于印度，卻發(fā)達于中國，華嚴宗、天臺宗、唯識宗和禪宗就是中國的國學，他甚至將禪宗稱為“我們的禪宗”[3](P4071)。同樣，章炳麟在講國學時融合了大量的佛教因素，對莊子《齊物論》的詮釋即是如此。宗教概念的歧義叢生不僅影響了近代思想家對孔教的理解和態(tài)度，而且直接關系到對佛教的定位和態(tài)度，其中的焦點問題便是佛教是否是宗教。為了辨明這一點，梁啟超特意作《論佛教與群治之關系》，明確認定佛教具有其他宗教所沒有的六大優(yōu)點，即“智信而非迷信”、“兼善而非獨善”、“入世而非厭世”、“無量而非有限”、“平等而非差別”和“自力而非他力”[7](P906－909)。在所對舉的特點中，如果說前者是佛教的特性的話，那么，后者則是宗教的特性，佛教區(qū)別于其他宗教的這些特點共同證明了佛教不是宗教。對此，章炳麟也有與梁啟超類似的看法，他試圖在佛教的智信中拉開其與基督教等“純宗教”之間的距離:“基督教是純宗教，理的是非，并不以自己思量為準，只以上帝耶穌的所說為準;佛經(jīng)不過夾雜幾分宗教，理的是非，要以自己思量為準，不必以釋迦牟尼所說為準。”[4](P509)更有甚者，為了證明佛教非宗教，將佛教與宗教分離，稱佛教為佛法。至此，戲劇性的一幕出現(xiàn)了:原本在中國傳承了幾千年并非專以宗教面目示人的孔教在近代成了宗教，而在中國一出現(xiàn)就是宗教的佛教卻不再是宗教。這充分暴露了近代國學家對待宗教的主觀隨意性，也預示了宗教概念的歧義叢生和聚訟紛紜。

進而言之，近代思想家關于國學與宗教的爭議和分歧與新的學科分類有關:宗教、文化、哲學等新概念剛剛傳入，內(nèi)涵和外延尚不明確;由于各個學科的界限模糊，造成國學與宗教的相互糾結(jié)。就使用的概念來說，很多人將教與宗教混用，而教在中西文化語境中內(nèi)涵迥異，這就增加了問題的復雜性:在中國本土文化中，教指教化，涵蓋倫理、政治、教育和文化等多個領域，與西方文化中的宗教不可同日而語。然而，不論是對西方文化的陌生還是新的學科分類的引入都使他們尚無法區(qū)分中西語境中的教與宗教，故而導致宗教概念的混亂。當然，最根本的原因還是近代國學家剪不斷理還亂的宗教情結(jié):一方面，為了反對基督教，也出于對宗教與科學、宗教與自由相悖的認識，大多數(shù)人對宗教頗有微詞。另一方面，無論是與科學相左還是與自由相悖都表明，宗教的本質(zhì)是信仰，與人的情感好惡和價值取向息息相關。這使近代國學家對宗教懷有本能的好感，將鼓動愛國熱情、激發(fā)熱度情感和樹立堅定信仰的希望寄托于宗教。正是受制于這種矛盾的宗教情結(jié)，他們一面在前門反對作為宗教的基督教，一面從后門請出了作為宗教的佛教;一面在基督教是宗教的前提下抨擊其與科學、自由相悖，一面在否認佛教是宗教的前提下借助其鼓舞人勇猛無畏，“自貴其心，不依他力”[17](P369)。于是，嚴復、梁啟超和章炳麟都對佛教推崇備至，無論是嚴復對佛教思維方式的縝密和修行實踐的卓絕贊嘆，梁啟超關于“佛教是全世界文化的最高產(chǎn)品”[3](P4071)的論斷，還是章炳麟以佛教發(fā)起信心、增進革命道德的設想，都流露出對宗教難以抑制的好感乃至膜拜。在這方面，與康有為一樣以孔教稱謂國學的譚嗣同顯然在孔教與佛教之中更傾向于佛教，“佛教大矣，孔次大，耶為小”[15](P333)便是明證。這些表明，近代思想家對國學與宗教以及相互關系的爭議基于操作和學理等不同層面的思考，對宗教的定義基本上都是模糊的。比呼吁立孔教為國教的康有為更為致命的是，他們對待宗教的態(tài)度是曖昧的。這印證了國學與宗教的糾結(jié)，也從一個側(cè)面展示了近代國學概念的歧義叢生。由于上述原因，近代國學家無力消解國學與宗教之間的張力，也為之后一直不絕于耳的有關宗教問題的爭論埋下了伏筆。

九、近代國學與當下國學熱

伴隨著20世紀八九十年代的傳統(tǒng)文化熱，國學熱潮一浪高過一浪，引起哲學、文學和歷史等諸多學科以及社會各界的高度關注，一直延續(xù)至今。當下的國學思潮既是近代的歷史延續(xù)，同時又面對新的歷史背景和文化語境。

首先，從歷史沿革來看，從近代國學出現(xiàn)至當下一個半世紀的歷史需要反思和反省。盡管迫于中西強弱的懸殊和出于對西方富強的羨慕，近代國學家對中國本土文化信心不足，存在著對西方文化的攀比心理。然而，他們堅守中國本土文化，弘揚國學的宗旨卻由始至終堅定不移，這便是維新派和革命派的啟蒙思想家都極力弘揚國學的原因所在。在接下來的新文化運動中，救亡圖存的武器由國學(中學)變成了西學，即從西方請來的民主(“德先生”)和科學(“賽先生”)。至此，中國本土文化徹底成為腐朽落后、維護宗法等級的代名詞，不是與西學相合、相通，而是與西方的民主、科學以及現(xiàn)代生活格格不入。這樣一來，結(jié)論不言而喻:為了救中國，為了追求民主與科學，必須與中國固有的傳統(tǒng)文化決裂。伴隨著這一轉(zhuǎn)變，對中國本土文化的稱謂也由原來的國粹、國學變成了“國渣”。陳獨秀甚至對胡適以懷疑的眼光對待中國固有文化，進而分出國粹與“國渣”的做法極為不滿，諷刺胡適“不過是在糞穢中尋找香水”，其他人比胡適更過分，作為“東方文化圣人之徒的嫌疑犯”，“更是在糞穢中尋找毒藥了!”[18](P404)與近代國學家以共性遮蔽中國本土文化的個性，忽視其民族性和特殊性不同，五四運動時期的激進主義者肯定中西文化的差異。由于這種差異基于文化絕對主義、文化進化主義立場，他們對中國本土文化個性的承認以西學取消、代替中學為代價，這對中國本土文化的破壞和打擊是致命的。問題到此并沒有結(jié)束。由于諸多特殊的歷史原因，五四運動對中國傳統(tǒng)文化的極端做法在新中國成立后反復以各種形式上演，其登峰造極的表現(xiàn)便是“文化大革命”。20世紀八九十年代的傳統(tǒng)文化熱便是中國人尋找精神家園的產(chǎn)物，正是這一尋找直接催生了當下方興未艾的國學熱。

其次，從當今現(xiàn)實來看，當下的國學熱之所以受到社會各界人士和諸多領域的普遍關注，原因在于:在當今世界政治多極化、經(jīng)濟一體化和文化多元化的格局中，一個國家的經(jīng)濟發(fā)展、綜合實力和國際地位在很大程度上取決于其軟實力;在軟實力中，本土的民族文化占有舉足輕重的位置。如果說資本主義擴張時期的侵略手段是武力進攻，以暴力手段強行占領殖民地的話，那么，當今的侵略則主要是文化侵略，文化同化成為文化侵略的主要手段。新的歷史情境再一次把堅守民族文化提到了決定民族危亡的高度。由此，近代國學家關于文化決定國性，以國學救亡圖存的呼吁在當今社會中有了最真切的現(xiàn)實回響。

當下的國學思潮除了增加中國的軟實力之外，還面臨著反思從近代開始的對待傳統(tǒng)文化的態(tài)度問題以及中西文化的關系問題。當然，當下國學熱關注的焦點不再是近代國學家所津津樂道的先秦諸子之間的關系和學術(shù)歸屬，而是中國文化的重建及對中國本土文化的詮釋究竟應該以中釋中、以西釋中還是以馬釋中等問題。這些問題在當下之所以一直以各種形式被追問，原因在于:從近代思想家以國學救亡圖存開始，在一百多年的歷史進程中，中國人始終沒有脫離以中學攀附西學的窠臼，對中國傳統(tǒng)文化的詮釋在本質(zhì)上是一個削中學之足適西學之履的過程。以哲學學科的建構(gòu)為例，隨著西學的大量涌入及西方分類方法的引進，重新審視中國固有文化時出現(xiàn)了哲學、政治、經(jīng)濟等有別于中國古代經(jīng)、史、子、集的諸多學科;于是，一面肯定中國沒有哲學，一面以西方哲學為藍本，套用西方哲學的范疇、模式剪裁中國學術(shù)，拼接中國哲學史便成為幾代中國人看似矛盾、吊詭卻始終如一的努力。繼1916年謝無量的《中國哲學史》之后，胡適1919年寫出《中國哲學史大綱》(上)，并坦言自己是以西方哲學的框架剪裁中國哲學的。馮友蘭的《中國哲學史》、《中國哲學簡史》和《中國哲學史新編》不僅時間跨度大，而且再現(xiàn)了作者哲學立場的嬗變歷程，萬變不離其宗的則是以西方哲學(包括馬克思主義哲學)這個點石成金的“手指頭”點化中國哲學。因為在馮友蘭看來，“人的思想不分國界，哲學不分東西”[19](P200)?！罢軐W本一西洋名詞。今欲講中國哲學史……即就中國歷史上各種學問中，講其可以西洋所謂哲學之名者，選出而敘述之?！盵20](P1)由此可見，近現(xiàn)代思想家對西方文化的攀附具體到哲學上便是用西方哲學的概念范疇和邏輯框架去框定、詮釋中國哲學，如此做法不可避免地引發(fā)對中國哲學的“過度”詮釋，更致命的是危及其自身存在的合法性。由此，中國是否有哲學之類的疑問便是自然而然的了。中國是否有哲學直接叩問中國哲學的合法性，與之相關的便是以哲學為代表的中國傳統(tǒng)文化的合法性問題，其中隱含著從近代國學開始，爭論了一個多世紀的古今、中西之辨。

十、結(jié)語

回顧近代國學的百年歷程可以看到，近代國學家對傳統(tǒng)文化的定位以及文化重建始終交織著中學與西學的關系問題，這使整個中國近代文化史、哲學史在某種程度上呈現(xiàn)為中學為主與西學為主的交替:康有為、譚嗣同以中學為主，嚴復以西學為主，梁啟超兼采中西，一戰(zhàn)考察歐洲后復歸東方文化，章炳麟以中學為主;之后，新文化運動時期盡管出現(xiàn)了東方文化派，西學還是最終占了上風;再后來，便是新儒家的興起，重續(xù)以儒家為代表的中國文化的主流地位。不可否認的是，在新中國成立之后，中國文化的建設大體上在破除舊思想中進行，故而一直表現(xiàn)出對傳統(tǒng)文化的否定。與對傳統(tǒng)文化的否定情緒互為表里的是，在回顧、評價近現(xiàn)代哲學的歷史時，往往用進化主義的價值觀將中西文化視為新舊兩種不同歷史階段的文化形態(tài)和文化類型，并把中國近代哲學史、思想史說成是先進的中國人向西方尋找真理的過程。這個認定只看到了近代思想家對西學的吸收和借鑒，而忽視了他們對中國本土文化的傳承和堅守，其錯誤在于忽視近代國學思潮的出現(xiàn)及其積極意義。得出這一結(jié)論的理論前提是:中西文化具有先進與落后之分，真理只存在于西方!當下國學思潮的宗旨是重拾中國人對本土文化的信心，既是對近代國學的致意，又是對長期以來忽視傳統(tǒng)文化的反省和檢討。

總之，近代國學家的國學事業(yè)并沒有終結(jié)，他們對許多問題并沒有給出完整的答案，反而引起了后人的爭論，一直延續(xù)至今。更為重要的是，中國的國學源遠流長，并非始于近代。正如每個時期的中國人在追溯歷史的尋根中總是回望國學一樣，近代的國學思潮是在中華民族生死存亡的緊要關頭對古代國學的鳳凰涅槃，當今國學則是近代國學在當下的進行時。在中國近代，不同人對國學的理解大相徑庭，這反映了近代國學的學術(shù)爭鳴和現(xiàn)實選擇，也生動地再現(xiàn)了近代國學形態(tài)的異彩紛呈。這些既為當下國學概念的歧義叢生埋下了伏筆，也為國學的深度解讀開拓了多種可能和廣闊空間。

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