王公山

（井岡山大學(xué)人文學(xué)院，江西 吉安 343009）

關(guān)于德性的提高與物質(zhì)生活發(fā)展的關(guān)系，古今中外多有論述，管子提出“倉廩實則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”的命題，之后孔子提出“庶矣”、“富之”、“教之”的德性培育的具體步驟，即活著、更好地活著、有價值地活著。恩格斯在論及兩者的關(guān)系時似更系統(tǒng)：“人們?yōu)榱四堋畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活，但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西。 ”［1］（P3l）如果“創(chuàng)造歷史”屬于“發(fā)展”的話，那么“衣、食、住”等“生活”理應(yīng)屬于“生存”的條件，“生存”是人類“發(fā)展”的前提。比較而言，孟子之論，似更趨完善，即人首先應(yīng)解決衣食住等生存問題，然后才能考慮德行等人性發(fā)展的問題，最后完成對最高真理性的“道”的感悟與把握，實現(xiàn)人格的徹底升華。

一、庶民的生存

恩格斯《在馬克思墓前的講話》說過：人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等。［2］（P776）美國心理學(xué)家馬斯洛在其著名論文《人類動機論》提出，生理上的需要是人們最原始、最基本的需要，如吃飯、穿衣、住宅、醫(yī)療等等，它是人類最強烈的不可避免的最底層需要，也是推動人們行動的強大動力。馬氏所說的“生理需要”其實就是人類對基本的生存權(quán)利的追求，也是治國育民的最基本的條件。其實，孟子一生中，特別關(guān)注的就是庶民的生存權(quán)利問題，民國著名的學(xué)者楊大膺曾云：“孟子的政治學(xué)說，簡單說一句，是一種民本主義的政治學(xué)說。它的目的是在保民、養(yǎng)民、教民……”［3］（P75）如果說“保民”是保護民眾的生命權(quán)的話，那么“養(yǎng)民”即保護民眾的財產(chǎn)權(quán)，兩者基本都屬于生理需求范疇，或“欲性”階段①［4］（P320），并共同組成人類基本的生存權(quán)利，這在孟子看來，兩者同屬德性培育的物質(zhì)條件。

為了維護庶民的生命權(quán)利，孟子認為，首先，天下應(yīng)弭兵息戰(zhàn)，停止殺人。眾所周知，戰(zhàn)爭對人類的破壞實在太大，不僅有大量士兵直接野死沙場，被無辜屠殺之平民更無計其數(shù)，“攻伐無罪之國，入其國家邊境，芟刈其禾稼，斬其樹木，墮其城郭，以湮其溝池，攘殺其牲牷，燔潰其祖廟，勁殺其萬民，覆其老弱”，“殺人多必數(shù)于萬，寡必數(shù)于千”（《墨子·非攻》）“殺其父兄，系累其子弟，毀其宗廟，遷其重器。”（《孟子·梁惠王》）又因為戰(zhàn)亂所帶來的饑饉瘟疫等間接死亡的民眾就更難以估量，其對社會破壞之大、對無辜生命摧殘之嚴(yán)重怵目驚心，用孟子的話說就是“爭地以戰(zhàn)殺人盈野，爭城以戰(zhàn)殺人盈城?！保ā睹献印るx婁》）再加上因戰(zhàn)爭而增加的“布縷之征、粟米之征、力役之征”等種種賦役使妻離子散 （《孟子·盡心》），“百姓之道疾病而死者不可勝數(shù)”（《墨子·非攻》），真所謂“師之所處，荊棘生焉；大兵之后，必有兇年。”（《道德經(jīng)》三十章）因此，有人形容戰(zhàn)爭就是殺人的機器，佛教稱戰(zhàn)爭為刀兵劫，是人類的一場大災(zāi)難。弭兵息戰(zhàn)，因而成為古今中外有識之士的共同心愿。繼老子、孔子、墨子之后，孟子在戰(zhàn)國時期極力反對非正義的戰(zhàn)爭，稱爭霸戰(zhàn)爭為“率土地而食人肉”，拒絕與諸侯討論“桓文之事”（《孟子·梁惠王》），譴責(zé)發(fā)動不義戰(zhàn)爭之人“罪不容于死”（《孟子·離婁》），倡導(dǎo)以仁愛的方式統(tǒng)一天下，使民眾免受戰(zhàn)爭的摧殘，以維護庶民基本的生命權(quán)。

其次，孟子倡導(dǎo)仁政，反對濫殺無辜。戰(zhàn)國時代，各國并沒有完善的法律，君主、甚至地方官員往往操有生殺之權(quán)，很多無辜百姓因為統(tǒng)治者的無常喜怒而慘遭荼毒，百姓即使在戰(zhàn)爭中幸免于難，也隨時都有被虐政酷吏殘殺的可能，當(dāng)時百姓所處的環(huán)境，用孟子的話說就是“水深火熱”、如被“倒懸”。因此，孟子經(jīng)常指責(zé)當(dāng)政者亂殺無辜、草菅人命，“郊關(guān)之內(nèi)有囿方四十里，殺其麋鹿者如殺人之罪?！保ā睹献印ち夯萃酢罚敖穹蛱煜轮四?，未有不嗜殺人者也?！保ā睹献印ち夯萃酢罚┽槍ε罢献犹岢鋈收枷耄⒎磸?fù)強調(diào)統(tǒng)治者要“為民父母”，“愛民如傷”。并認為“如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領(lǐng)而望之矣”，甚至認為，統(tǒng)一天下的首要條件就是統(tǒng)治者 “不嗜殺人”（《孟子·梁惠王》）。

為了維護庶民的財產(chǎn)權(quán)利，孟子提出應(yīng)為庶民置辦 “恒產(chǎn)”。如上所述，在恩格斯的視域內(nèi)，“衣”、“食”、“住”等生存的前提是“創(chuàng)造歷史”的前提，對于這項馬、恩哲學(xué)的核心理念，孟子早在兩千多年前就已經(jīng)付諸實踐了?！叭裘瘢瑒t無恒產(chǎn)因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子。樂歲終身飽，兇年免于死亡?！保ā睹献印ち夯萃酢罚昂惝a(chǎn)”即財產(chǎn)權(quán)，不僅是“恒心”的物質(zhì)基礎(chǔ)，更是生命權(quán)最重要的保障，所以孟子又云：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣?！保ā睹献印ち夯萃酢罚┎浑y看出，孟子“恒產(chǎn)”理論涉及到兩個核心問題：一是“百畝之田”，即先讓耕者有其田，解決庶民吃飯的根本問題；一是“五畝之宅”，即房產(chǎn)問題，賦予庶民“家”的載體。由此可見，“百畝之田”與“五畝之宅”共同組成了戰(zhàn)國時代庶民的“恒產(chǎn)”，并使之根植于庶民的意識深處，從根本上根除庶民的“氓”（流民）的心態(tài)，在孟子看來，這是解決庶民生存的核心。

“恒產(chǎn)”是孟子“仁政”思想的內(nèi)核之一，因此清人張英云：“夫孟子以王佐之才，其言王政，一言以蔽之，曰有恒產(chǎn)者有恒心而已，曰五畝之宅百畝之田而已……”［5］（卷一）張氏所言，可謂一語中的。

二、庶民的發(fā)展

但在孟子的哲學(xué)中，僅僅獲取生命權(quán)與財產(chǎn)權(quán)，解決了溫飽，顯然不是庶民生活的全部。孟子認為，其若沒有“恒產(chǎn)”的支撐，生存權(quán)利得不到保障，就會“放辟邪侈”，變成流民，危害社會的秩序，破壞社會穩(wěn)定；但如果有了“恒產(chǎn)”的庶民不思進取，就會變成“飲食之人”，非但“人賤之”，恐怕“恒產(chǎn)”也難以長久持有。所以孟子認為，解決生存問題后的庶民，須“驅(qū)之使善”，即必須考慮其人性發(fā)展的問題。具體理念如下：

第一，人有“獸性”，需要教育。亞里斯多德在《尼各馬科倫理學(xué)》中認為：德性分為兩類，一類是理智的，一類是倫理的。理智德性大多由教導(dǎo)而生成培養(yǎng)起來的，所以需要經(jīng)驗和時間。倫理德性則是由風(fēng)俗習(xí)慣熏陶出來的。……我們的倫理德性沒有一種是自然生成的，因為沒有一種自然存在的東西能夠被習(xí)慣改變。［6］（P25）這就需要教育，所以教育的社會意義是巨大的，康德也曾因此感慨道：“人只有通過教育才能成為一個人，人是教育的產(chǎn)物。 ”［7］（P86）這確實是發(fā)人深省的至理名言。

其實，早在2000前，孟子就提出類似這個理念并在治國育民過程中躬身踐履了。孟子雖然肯定了人性善的本質(zhì)，但也發(fā)現(xiàn)人的邪惡的一面，那就是人的“獸性”?！昂箴溍窦诜w，樹藝五谷。五谷熟而民人育。人之有道也，飽食暖衣逸居而無敎，則近于禽獸。 ”（《孟子·滕文公》）“獸性”在《孟子》一文中多用“禽獸”來代替，整個《孟子》中，人與禽獸、豺狼相比有八處之多。孟子使用這么多的“禽獸”與人連類成喻，暴露出人的殘忍荒唐的一面，所謂的“衣冠禽獸”。歷史的經(jīng)驗與現(xiàn)實的實例告訴我們，人與禽獸的差別有時的確是“幾?！保@種模糊的差別表現(xiàn)在“食”與“色”上尤為明顯，特別是在戰(zhàn)亂的年代，從“長平之戰(zhàn)”、“揚州十日”到“南京大屠殺”、“奧斯威辛集中營”，在這些泯滅人性的“屠殺”中，人的獸性得到淋漓盡致地展現(xiàn)。不難想象，孟子時代，攻堅破城后的戰(zhàn)勝者之所作所為，有很多時候是“非人”所為甚至“禽獸不如”。那個時代，即使在短暫的和平時期，那些驕奢放恣的君主及其幫兇，其涂炭生靈的手段及寡廉鮮恥的行徑，又與“禽獸”何異？“上有好者下必有甚焉”，這些荒唐的國君所直轄的庶民，若不進行教化，其德行就可想而知了。因此，孟子感慨道：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之君子存之?！保ā睹献印るx婁》）

正因為溫飽的解決并不能消弭人類的獸性，有時甚至?xí)兂色F性發(fā)作的溫床，即 “飽暖思淫欲”，所以孟子提出要“求其放心”，即找回自己本有的“良心”。如何使喪失的“良心”回歸本位，使人從“禽獸”的境地擺脫出來，根據(jù)歷史經(jīng)驗，孟子認為，最重要的方法那就是教育。在庶民獲得生存需要的基本物質(zhì)之后，應(yīng)該及時進行教育，使他們了解“禽獸”與人的區(qū)別，減少或消弭庶民的“禽獸”行為，使之逐步向“人”的方向發(fā)展，恢復(fù)人性善的一面，這也是孟子所說的“當(dāng)務(wù)之為急”。孟子甚至把這種教育看得比軍備與經(jīng)濟都重要，他說：“城郭不完，兵甲不多，非國之災(zāi)也；田野不辟，貨財不聚，非國之害也；上無禮，下無學(xué)，賊民興，喪無日矣?！保ā睹献印るx婁》）從戰(zhàn)略的角度來審視，孟子這種觀點，可謂高瞻遠矚。城郭再堅固，武備再先進，若被“賊民”掌握，那必定是國家的災(zāi)難。有鑒于此，孟子不僅躬行踐履自己的理念，而且號召社會上掌握先進思想的“先覺者”有義務(wù)去啟蒙教育處于愚昧狀態(tài)的“后覺者”，使他們盡快從愚昧中解脫出來，這也是孟子育民方略中的一個重要內(nèi)容。

第二，“擇善固執(zhí)”，培養(yǎng)理性。教育在人的發(fā)展中之所以作用巨大，就是因為它先改變了人的觀念，然后由觀念影響人的行為。因此歷代中國的先哲都在不厭其煩地強調(diào)教育的重要作用，并付諸實踐。孔子曾經(jīng)說過：“君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也?！保ā墩撜Z·陽貨》）《禮記·學(xué)記》云：“建國君民，教學(xué)為先。”

孟子承傳了先哲的教育思想，在硝煙彌漫與眾說紛紜的戰(zhàn)國時期，力排眾議，堅持儒家的育人理念與治國方略，認為人固然天性本善，但這善就像“牛山之木”一樣，需要精心呵護與小心培育，否則就會喪失，“茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消。”（《孟子·告子》）因此呼吁華夏政府設(shè)立級別不同形式各異的學(xué)校，“設(shè)為庠序?qū)W校以教之”，首先讓庶民懂得人與“禽獸”的差別，建立基本的做人標(biāo)準(zhǔn)，“無惻隠之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！保ā睹献印す珜O丑》）其次，“謹庠序之教，申之以孝悌之義”（《孟子·梁惠王》），建立基本的家庭倫理秩序；再次，“入則孝出則悌守先王之道”、“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘”（《孟子·滕文公》）建立基本社會倫理規(guī)范，約束人的行為，規(guī)范人倫關(guān)系。

并且，所有這些教育都以家庭倫理的“孝悌”觀為核心，由己及人，由家及國，波浪層進，所謂的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，形成一種風(fēng)俗，一種時尚，即《禮記·學(xué)記》所說“君子欲化民成俗，必由學(xué)乎！”最終將這些教育內(nèi)容以“禮儀”的形式固定下來，使之程式化，使之變?yōu)槭褡杂X的行為，在潛移默化地反復(fù)“演練”中完成從強制到自覺，從習(xí)慣轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的思維定勢，最后沉淀成為一種民族的理性。然后用理性去克服“欲性”，使本能規(guī)則化，“欲性”道德化，換言之，使“欲性”理性化。這個過程其實就是《中庸》上所說的“擇善而固執(zhí)之”的邏輯演化?！抖Y記》云：“禮者理也，樂者節(jié)也?！痹诠?jié)制自己的同時，去體驗人生的超越本能的另一種幸福，摒棄動物進化過程中的血淋淋的弱肉強食的叢林原則，使庶民恢復(fù)本來具有的“惻隱”、“羞恥”、“辭讓”、辨別“是非”的善性，趨向人性，并進而培育具有“士”一樣的“威武不能屈，富貴不能淫，貧賤不能移”之“恒心”。

既具備“恒產(chǎn)”又具備“恒心”的庶民能和睦共處：“鄉(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦?！保ā睹献印る墓罚┩l(xiāng)民，有共同的生產(chǎn)與生活環(huán)境，有共同的責(zé)任與義務(wù)，同甘共苦同舟共濟，守護自己的勞動果實，過著康德所描述的“幸福的生活”［8］（P176）。

三、終極目的

但“幸?！钡纳畈⒎敲献觾r值體系中的終結(jié)，正如亞里士多德所說：“政治學(xué)術(shù)本來是一切學(xué)術(shù)中最重要的學(xué)術(shù)，其終極目的正是為大家所重視的善德，也就是人間的至善。 ”［9］（P148）如果孟子的學(xué)說是政治學(xué)術(shù)的話 （當(dāng)然孟子學(xué)說是涵蓋政治在內(nèi)的諸多領(lǐng)域），那么他所關(guān)注的庶民的權(quán)利就絕對不會僅僅停留于生命、財產(chǎn)等最基本的生存權(quán)利以及維護此等權(quán)利的可持續(xù)性的外部“幸福”的層面，在孟子的意識中，生存與發(fā)展只是手段，而絕非目的，“聞道成圣”才是庶民的終極目的。

“道”與“圣人”歷代都有很多的解釋。我們此處所論之“道”，是指孔子所說“朝聞道夕死可矣”的形而上之道；所論“圣”，即孔、孟所稱謂的堯、舜、周公等“聞道”并為人類作出過杰出貢獻的人物。那么，在儒家價值體系內(nèi)，“道”為何物，孔子與孟子并未作過具體描述。荀子認為，道即是“禮義辭讓忠信”（《荀子·強國篇》），是“治之經(jīng)理”（《荀子·正名》）。朱熹認為，“道也者，陰陽之理也”（《朱文公文集》卷42》），“言天之自然也”（《朱文公文集》卷56）。陸九淵認為，“道者，天下萬世之公理，而斯人之所共由也。 ”［10］（P263）當(dāng)代學(xué)者陳來認為，“‘道’代表德性為中心的整全人格的塑造，是教育的目標(biāo)和理想……。 ”［11］（P204）四者相較，朱氏與陸氏的描述似乎更貼近孔、孟“道”的內(nèi)涵。在此，筆者不敢對圣人心目中的“道”妄下定論，但孟子筆下，“聞道”的“圣人”至少具有兩個特征：其一，由于長期修養(yǎng)（“善養(yǎng)浩然之氣”）而使人內(nèi)心幡然覺悟，使外在萬物與人之自性渾然融為一體（“萬物皆備于我”），從而徹底領(lǐng)悟出宇宙的最高真理；體現(xiàn)在個人修養(yǎng)上，應(yīng)該是一種《大學(xué)》所描述的“止于至善”的“內(nèi)圣”境界。其二，將上述之“道”外化，即用至德感化社會情緒、用至理引導(dǎo)公眾行為、用最高智慧化解階級矛盾，努力將社會塑造成 《禮運》所描述的“大同”形態(tài)；表現(xiàn)于個人的事業(yè)狀態(tài)上即為“外王”。如果說“內(nèi)圣”為“聞道”的修養(yǎng)境界，那么“大同”為“外王”的事業(yè)境界。先“聞道”，感悟與掌握宇宙的最高真理，爾后在“道”的指引下，投身社會實踐，服務(wù)人類社會，建功立業(yè)；并在建功立業(yè)的實踐中，完成人格的徹底升華，最終達到“內(nèi)圣外王”的“圣人”的境界，這似乎就是孟子理想中庶民的終極目的。

首先，“聞道成圣”是孟子的終極價值目的。作為孔子之“道”的繼承人，孟子的價值體系中，生活的終極目的絕對不可能僅僅為了追求溫飽，“飲食之人則人賤之矣，為其養(yǎng)小以失大也。”“飲食”僅僅是維持生命生存的起點，不應(yīng)該是目的。追求富貴的生活形態(tài)與感官的刺激，顯然也不是孟子的生活目的，“堂高數(shù)仞，榱題數(shù)尺，我得志弗為也；食前方丈，侍妾數(shù)百人，我得志弗為也；般樂飲酒，驅(qū)騁田獵，后車千乘，我得志弗為也?！保ā睹献印けM心》）甚至人生的目的也不是擁有天下，“君子有三樂，而王天下不與存焉?！保ā睹献印けM心》）

孟子終級價值目的不僅要“聞道”，“夫道若大路然，豈難知哉？人病不求耳！”（《孟子·告子》），還要“成圣”，“舜何人也？予何人也？有為者亦若是。 ”（《孟子·滕文公》）“聞道成圣”便是孟子的終極價值定位。正因為有如此志向，才產(chǎn)生了孟子似的憂慮：“君子有終身之憂，無一朝之患也。乃若所憂，則有之，舜人也，我亦人也，舜為法于天下，可傳于后世，我由未免為鄉(xiāng)人也，是則可憂也?！保ā睹献印るx婁》）也正因為有此志向，孟子才產(chǎn)生如此抱負：“得志澤加于民，不得志修身見于世。窮則獨善其身，達則兼治天下。”（《孟子·盡心》）不得志修身以俟命，得志則兼治天下，始終“窮不失義達不離道”（《孟子·盡心》），進退自如，榮辱不驚。因此，在戰(zhàn)國后期，士人都熙熙攘攘游走于名利之間時，孟子卻“言必稱堯、舜”（《孟子·滕文公》），語必曰仁義，即使言利，也非私人小利，而是“恒產(chǎn)”、“庠序”等養(yǎng)民安民之天下大利。由此可見，孟子的目標(biāo)應(yīng)該是“聞道成圣”，生存與發(fā)展是“聞道成圣”的過程與手段，并非目的。

其次，“聞道成圣”同樣也是庶民的終極目的。

正是基于“聞道成圣”的價值認知，才會孕育出孟子的“人皆可為堯舜”人生觀。在孟子看來，庶民是“待覺者”，是未來的“圣人”，絕非“黔首”。其一，孟子認為庶民有成“圣”的可能性。從人類學(xué)的角度，孟子認為圣人與庶民同類，“圣人之于民亦類也”（《孟子·公孫丑》），“圣人先得我心之所同然耳”（《孟子·告子》），圣人僅僅是“出于其類拔乎其萃”之人，圣與凡都屬于“天民”，因此提出“堯、舜與人同耳”、“人皆可以為堯舜”等著名論斷，從而也連帶肯定了庶民具有成為圣人的道德潛能。

其二，庶民“聞道成圣”的可行性。一方面，社會上有不少類似堯、舜、文王、周公、孔子這樣的圣人，他們是“聞道”之“覺者”，他們強烈的“覺民”使命感與“救世”責(zé)任感驅(qū)使其以不同的方式孜孜于仁，以天下為己任，無條件去幫助教化庶民：“思天下之民匹夫匹婦有不與被堯、舜之澤者，若己推而內(nèi)之溝。 ”（《孟子·萬章》）“予，天民之先覺者也”、“非予覺之而誰也？”另一方面，社會上存在大量感悟并把握了圣人之“道”的賢者，諸如顏回、曾子等，他們以圣人言行為范式，“規(guī)矩方員之至也，圣人人倫之至也。”（《孟子·離婁》）以“傳道、授業(yè)、解惑”的方式，向大眾傳播先進理念，使庶民從“可欲”之“善”做起，中經(jīng)“有諸己”之“信”、“充實”之“美”、“有光輝”之“大”等修養(yǎng)“擴充”，使庶民的行為從被要求符合道德規(guī)范始，逐漸進入自覺遵循的境地，并使他們在外部形態(tài)上與圣人呈無限接近的趨勢，最后進入“從心所欲不逾矩”的“圣”的境界。 （《孟子·盡心》、《論語·為政》）

況且，在孟子看來，圣人之“道”也不是什么深不可測的，“堯、舜之道，孝悌而已矣”；圣人也絕非遙不可及的，“子服堯之服，誦堯之言，行堯之行”（《孟子·告子》），“子”也就是堯舜了。因此，孟子堅信，庶民只要能遵循“反求諸己”“反身而誠”等原則，從日常生活的“孝悌”入手，再加上“集義”“養(yǎng)氣”等的修煉功夫，就會使身心發(fā)生變化，逐漸超越“恒產(chǎn)”等帶來的肉體“幸?！保硎苋柿x等“安宅”“正路”所帶來的精神愉悅，感悟“道”的內(nèi)涵，爾后在“道”的境界內(nèi)從容周旋于宇宙萬物之間，在服務(wù)社會教化眾生的過程繼續(xù)完善自我，使人格徹底得到升華，最終成為舜一樣的圣人。如果用《大學(xué)》的話說就是：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。”如果說，圣人是“止于至善”的“覺者”的話，那么，庶民就是那些走向“至善”的“待覺者”，是大學(xué)之道教育的對象。所以孟子一生特別注重教育，強調(diào)“審之以孝悌之義”的重要意義，因為這是“親民”的一個重要的過程。

四、余論

值得注意的是，在儒家學(xué)派內(nèi)部，“聞道成圣”并非孟子一個人的立場，在人性論方面與孟子觀點相左的荀子也有類似的主張：“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。 ”（《荀子·勸學(xué)》）《禮記》也有“君子學(xué)以致其道”之論（《禮記·燕義》）。由此可見，“聞道成圣”是先秦不少儒家學(xué)派的終極目的。

時至北宋，這種觀念逐漸成為理學(xué)家的主流甚至?xí)r尚，他們中有很多人堅定地相信，圣人可學(xué)而致之。 周敦頤《通書》“圣可學(xué)乎？ 曰，可。 ”［12］（P29）程頤“圣人可學(xué)而至歟？ 曰，然。 ”［13］（P577）自此以降，無論南宋的朱熹、陸九淵，抑或明代陳白沙、王陽明，都以成圣為人類追求的終極目標(biāo)，并認為，即使普通的“愚夫”“愚婦”，通過日常生活的歷練，磨練意志，提高修養(yǎng)，崇高境界，也能實現(xiàn)對“道”的徹悟，最后進入“圣人”之流。

但在以鄰為壑的戰(zhàn)國年代，孟子這套理論并沒有太大市場，自然也就少有人信仰，更寡有踐履者，懷疑甚至嘲笑之聲反倒比比皆是，認為“孔、孟之道”迂腐高遠：“道則高矣美矣，宜若登天，然似不可及也！”即使少數(shù)信仰孔、孟之道者也心存僥幸，認為“得道”有捷徑可走，孟子只好感慨道：“徐行后長者謂之弟，疾行先長者謂之不弟。夫徐行者，豈人所不能哉？所不為也。堯、舜之道，孝悌而已矣。 ”（《孟子·告子》）

由此可見，孟子是不會把生存權(quán)與發(fā)展權(quán)等定格為庶民的終極目的的，何況這“雙權(quán)”又帶有明顯的功利性。生存與發(fā)展只使庶民獲得現(xiàn)實的物質(zhì)利益，或著說通過爭取生存與發(fā)展權(quán)，他們獲得了現(xiàn)實肉體的“幸?！?。但“幸?！奔炔皇莵喞锸慷嗟滦哪恐械摹爸辽啤?，也不是康德的“心目中的道德律”與“天空的星星”，更非孟子心目中的“道”。作為先“覺者”，孟子的目的是在于“覺后覺者”，而并非僅僅使得百姓過上 “幸福的生活”，“聞道成圣”才是庶民的終極目的。

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