吳 震

（復旦大學 哲學系，上海 200433）

引言

如所周知，自上世紀末以來，“全球化”時代的發(fā)展趨勢已愈演愈烈，不僅人與人或國與國之間的經濟來往或信息交流變得日益頻繁，而且這種頻繁的交流來往正促使不同地域文化之間展開對話，在此過程中，“全球化”必然與“本土化”發(fā)生碰撞，也就是說，在適應“全球化”發(fā)展趨勢的背景之下，又有必要使各地域的“本土”文化得以保存，因為事實很顯然，“全球化”時代的到來絕不意味著不同地域文化最終趨于“同一性”或“同質性”，正是為了避免這種以絕對“同一”來抹殺“差異”的錯誤發(fā)生，就更需要不同文化之間展開真正的彼此對話和互相學習，這是我們目前身處的這個時代賦予我們的一項重大課題，不得不令人時時省察。

本文意在揭示17世紀初中日文化交流史上的一個值得關注的思想現象：亦即明清中國大量涌現的旨在勸人為善的善書思想是如何在日本引起反響的。其中，我們主要以被稱為“日本陽明學之始祖”的中江藤樹為例來展開探討，目的在于檢視中日文化交流過程中的一個重要現象：日本儒者對于來自中國的外來文化（包括儒學思想）的接受態(tài)度其實是非常開放的，他們對于中國儒學的門戶意識并不強烈，所以不論是朱子學還是陽明學，甚至有一些與儒學思想并不完全吻合的民間宗教思想（例如明清中國的善書文化及其所突顯的應果報應觀念），都非常容易在日本得以流傳。我以為這與日本文化所具有的善于借用“他者”文化的特征有關，具體表現為日本文化易于接受、重讀乃至改造外來文化，近代日本如此，近代以前的近世日本（1603—1868）亦復如此。

一、中江藤樹與顏茂猷

宋明時期的兩大主流思想——朱子學和陽明學在近世日本受到學者的強烈關注，特別是朱子學在近世日本雖然從未上升為政治意識形態(tài)，但卻曾經一度成為主流思潮，這里不必贅述。我們所要探討的是，17世紀以降在明清中國出現的一股善書思想運動對近世日本有何影響的問題。提到明末開始興起的善書思想運動，學界一般認為主要有兩個代表人物，一是袁了凡（1533—1606），他在日本的影響痕跡非常明顯，他的那部重要善書《陰騭錄》在日本不斷被翻刻，甚至被譯成日文而廣泛流傳，直至近代仍未完全中斷；①現存日本最早的《陰騭錄》翻刻本為元祿十四年（1701）雒東獅子谷升蓮社翻刻明末刻本。和刻本《陰騭錄》的最早版本，尚有待確考，據筆者目前所知，荻生徂徠（1666—1728）曾為其妻所譯袁了凡《陰騭錄》“功過格”部分一書作序，見《徂徠集》卷二十九《悅峰和尚宛書函》，據平石直昭的考證，該信作于寶永五年（1708），則《陰騭錄》和刻本的出現當在是年之前，見氏著：《荻生徂徠年譜考》，東京：平凡社，1984年，第66頁。按，徂徠此序在江戶時代善書刊刻史上具有典型意義，被江戶中晚期流行的善書所引用，例如寬政十二年（1800）《和字功過自知録》便全文引用了“徂徠先生《譯文功過格序》”（參見八木意知男：《和解本善書の資料と研究》，京都：同朋舍，2007年，第397-398頁）。另一個是顏茂猷（1578—1637），他在日本的影響范圍雖然比不上袁了凡，不過有趣的是，顏茂猷的著作卻要早于袁了凡而在日本流傳。目前，就筆者管見所及，在當今中外學術界，最早關注顏茂猷的是日本學者，迄今已有四篇論文發(fā)表，②為避繁瑣，這里僅舉一例，荒木見悟：《顏茂猷小論》，載氏著：《陽明學の開展と仏教》，東京：研文出版，1984年，第197—218頁。而在幾年前的中國大陸及其他地區(qū)的中文學界卻沒有一篇專論，直至近年，筆者先后有三篇論文及在一部論著中對茂猷思想展開了一些探討。③這里僅列拙著：《明末清初勸善運動思想研究》，臺北：臺灣大學出版中心，2009年。

我們先簡單地介紹一下顏茂猷的情況。顏茂猷為福建漳州府平和縣人，天啟四年（1624）舉人，崇禎七年（1634）進士，由于有關茂猷的行狀或墓銘等傳記資料現已不存，故其生卒年代一直不詳，經過我的考證，現在可以確知他生于1578年，卒于1637年，而中江藤樹則生于1608年，卒于1648年，略晚于茂猷一代。奇特的是，就在茂猷在世時，他的著作就已傳入日本，據日本“全國漢籍數據庫”，他的《新鐫舉子六經纂要》一書于江戶時代寬永十二年（1635）傳入日本，日本的蓬左文庫藏有該書［明］潭陽魏斌臣刻本，并注明為寬永十二年買本。這部《舉子六經纂要》似是為科舉而作的通俗教科書，④按，此書又題《新鐫六經纂要》不分卷，經查其書內容，知非經學論著，內分三門：“君臣門”、“人倫門”、“修治門”，各門之下分列條目，如“官箴”、“臣鑒”、“天人”、“感應”等，體例類近茂猷撰述的一部善書《迪吉錄》，內容粗雜。四庫館臣評曰：是書“割剝字句，無所發(fā)明，蓋即其揣摩之本也?！保ā端膸烊珪婺繀矔纷硬康?22冊，濟南：齊魯書社，1997年，第110頁）由于日本沒有科舉制度，故此書在當時日本有何影響，似難斷言。然而相對于此書而言，更令人稱奇的是，中江藤樹大約在茂猷死后三年，就已經讀到茂猷的一部重要善書《迪吉錄》，⑤按，現存有明崇禎四年（1631）林釬序刊本，見藏于日本內閣文庫，另有中國人民大學圖書館所藏明末刊本，未詳刊年。據林釬序，《迪吉錄》初稿成于天啟二年（1622）。時間約在寬永十七年（1640）。引起藤樹在思想上發(fā)生共鳴的是其中的陰騭果報以及福善禍淫等因果報應觀念，這一點可通過藤樹的另一部重要著作《翁問答》得見一斑。⑥參見高橋文博：《〈鑑草〉再考》，載《季刊日本思想史》第54號，東京：ぺりかん社，1999年，后收入氏著《近世の死生観——徳川前期儒教と仏教》，東京：ぺりかん社，2006年，第216—218頁。并參安岡正篤為西澤嘉朗《陰騭録の研究》所寫的《序》，東京：八木書店，1946年，第8頁。

如所周知，藤樹中年（33歲至37歲）讀到過陽明大弟子王畿（1498—1583）的《王龍溪語錄》及王陽明（1472—1529）的《陽明全集》，但他并沒有留下專著來討論陽明心學。然而，幾乎在同時藤樹讀到了《迪吉錄》，便很快加以模仿而撰成了一部奇書《鑒草》，該書撰于寬永十七年（1640），刊行于正保四年（1647），書中一共采錄了61例勸誡故事（全部采自中國《古列女傳》、《迪吉錄》和朝鮮《三綱行實》），其中錄自《迪吉錄》者竟有48條之多，⑦參見木村光德：《藤樹學の成立に関する研究》，東京：風間書房，1971年，第192—202頁；高橋文博：《近世の死生観——徳川前期儒教と仏教》，第207—251頁。按，關于《鑒草》一書的解說，則可參見加藤盛一為校注《鑑草》所作的《解説》（東京：巖波書店，1939年）。這部校注本附錄了中江藤樹的另外二篇具有善書性質的文章《春風》（十則）和《陰騭》（四條），亦可一并參考。按，據加藤盛一的《春風·題識》，該文從《迪吉錄》中引用了三例勸懲故事（《鑑草》，第296頁）。故可說《鑒草》幾乎就是《迪吉錄》的一部節(jié)抄本，只是藤樹對此作了日本“本土化”的處理，因為他心中很清楚，他所設定的讀者對象是日本下層民眾特別是家庭婦女。當然，藤樹有他自己的擇取標準，他對《迪吉錄》的核心部分“官鑒門”和“公鑒門”等涉及公共領域的道德勸懲故事并沒有表現出太大的興趣，而只是選取了“公鑒門”中的附錄部分“女鑒”的一些內容，這表明他的問題意識與茂猷顯然有所不同，或許在他看來，中國社會中的“官”及“公”的公共問題并不完全契合日本的社會現實，倒是“女鑒”中所凸顯的家庭倫理問題，對于日本的社會家庭來說是有現實意義的。我現在還沒有充分的證據可以確定《鑒草》以及藤樹的另外兩部與此性質相同的善書《陰騭》、《春風》是否可以稱得上是近世日本最早的善書，因為還需要考慮《功過格》、《感應篇》等善書傳入日本的確切時間，但或許可以推斷，《鑒草》作為宣揚陰騭信仰、報應思想的日本善書，在近世日本思想史上極有可能是最早的一部善書。

為明確這一點，有必要了解一下中國善書在日本的刊刻流傳情況。例如，早于袁了凡的明代僧人祩宏（1535—1615）的善書《自知錄》在日本也很有影響，該書的和刻本《和字功過自知錄》刊行于安永五年（1776），次年，袁了凡《陰騭錄》的和刻本《和語陰騭錄》出版，有學者認為這是中國善書《功過格》和袁了凡《陰騭錄》在日本翻譯出版的較早記錄。①參見八木意知男：《和解本善書の資料と研究》，京都：同朋舍，2007年，第508頁。不過，根據上文注1所示，至少《陰騭錄》中的《功過格》已為徂徠之妻譯成日語，并在1708年左右刊刻。關于《陰騭錄》在江戶日本的流衍及在當代的解讀，可參川合清丸：《訳陰騭録》（東京：日本國教大道社，1896年）；西澤嘉朗：《東洋庶民道徳——了凡四訓の研究》，東京：明德出版社，1956年（按，該書是作者對1941年出版的《陰騭録の研究》的全面修訂）；奧崎裕司：《中國郷紳地主の研究》第3章第7節(jié)“日本における袁了凡の影響”，東京：汲古書院，1978年；石川梅次郎整理：《陰騭録》，東京：明德出版社，1981年再版。另一部更早的中國善書《文昌帝君陰騭文》在日本的最早刊刻則在寶永五年（1708）。②參見上揭八木意知男論著，第379頁。按，據日本《國書總目録》所載，現存最早的和刻本《陰騭文》為享保六年（1721）本?？傊鲜鲞@些善書在日本的刊刻，都要比藤樹《鑒草》的出現晚得多。所以說，無論是中國善書在日本的流傳還是日本學者撰述的善書，都要上溯至17世紀初而非18世紀。

那么《鑒草》一書主要反映了中江藤樹的哪些思想觀念呢？有研究表明，藤樹盡管是一位儒學家，而且其中年便開始轉向陽明心學，但他卻對那些充滿離奇色彩的因果報應之中國故事興趣盎然。從表面上看，宋代以來的儒家學者一般對于“怪力亂神”等宗教學說是持反對立場的，這一點對某些日本儒者也有一定程度的影響，例如江戶時代后期的懷德堂朱子學者就有“無神論”思想的色彩，③例如山片蟠桃（1746—1821）就是“無鬼論”者，他注重對主體心靈的調節(jié)和修養(yǎng)，而否定鬼神的實在性，參見其著《夢の代》卷十《無鬼上》。按，有學者指出，從近世日本思想的總體趣向來看，大多數思想家對于朱子學式的自我自律的認識很脆弱，故傾向于向外在神靈的祈求，期待著“神靈的冥加”（按，“冥加”意謂于冥冥之中獲得神靈的保佑），參見前田勉：《近世神道と國學》第9章“宣長における‘心だに’の論理の否定——垂加神道と宣長との関係”，東京：ぺりかん社，2002年，第332頁注22。此說值得重視。但是從江戶儒者這一思想群體的總體性格來看，他們的宗教意識遠較中國儒者更為開放，這或許與自古以來日本的神道思想、近世以前的佛教思想以及“怪談”文學等文化傳統(tǒng)有著根深蒂固的歷史關聯(lián)。若就藤樹而言，他的儒學思想顯然具有某種濃厚的宗教性趣向，他對善惡報應觀念的積極汲取便可說明這一點。例如他在《鑒草》中就明確表明：善惡報應“此誠天地感應之妙理也”。［1］這個觀念顯然是有中國背景的，或許就出自藤樹所熟悉的陽明文獻，如陽明《山東鄉(xiāng)試錄》中有一段話：“內感而外必應，上感而下必應。夫君之于民，猶心之于身，雖其內外上下之不同，而感應之理何嘗有異乎？”［2］顯然，根據這里的“感應之理”之說，藤樹是可以合理地推出“天地感應之妙理”這一結論的。當然，我們不能否認藤樹的宗教觀也有日本傳統(tǒng)宗教思想的淵源，此當別論。盡管，就中國思想史而言，感應或報應的觀念源遠流長，早在先秦的儒家典籍中就已存在。我們所關心的是，藤樹的感應觀念或許與中國善書有更深的關聯(lián)。例如12世紀出現的道教善書《太上感應篇》的善惡報應觀念或許對藤樹思想就有直接的影響。有事實表明，藤樹很看重《感應篇》，他甚至還每天誦讀此書，藤樹大弟子京都學派的淵岡山（？—1686）曾經回憶道“昔藤樹先師每日誦讀《孝經》、《感應篇》?！保?］根據日本陽明學研究專家木村光德的考證，藤樹每天早晨誦讀《孝經》，這是由大量史料可以提供確證的，很顯然，在他的思想要素中含有《感應篇》信仰，這是可以確定的。［4］42另外，根據木村德光的敘述，他在調查喜多市的有關藤樹學派文獻時意外發(fā)現該派所使用的《孝經》文本一卷，竟然前半是《孝經》而后半附有《太上感應篇》一卷，［4］30由此可以說明，藤樹學派已然形成一種《太上感應篇》的信仰傳統(tǒng)，這一點也是毋容置疑的。④據藤樹弟子淵岡山的記載，在藤樹門下有一種晨起誦讀《孝經》和《感應篇》的習慣，參見上揭《中江藤樹心學派全集》上卷《岡山先生示教録卷之四》，第136頁；同上書上卷《岡山先生示教録卷之五》，第179頁等。另有資料顯示，藤樹弟子中川謙叔（1624-1658）則對《迪吉錄》似乎亦有濃厚興趣，參見加藤盛一《鑑草·解説》，第21頁。重要的是，木村光德的上述發(fā)現還印證了藤樹大弟子熊澤蕃山（1619—1691）的一個觀察，他曾目睹藤樹門下經常集體誦讀《太上感應篇》和《孝經》，根據其在《集義和書》卷十的記錄，他們在誦讀《孝經》時，還要舉行“誦經威儀”（意即誦經時的一種儀禮行為），這顯然是將《孝經》視作一種宗教性的崇拜對象，這樣做的目的在于：可以使得一般意義上符合家庭倫理的行孝行為提升至宗教信仰的高度，以便獲得“孝行感天”的效應，從而為自己的現實人生帶來實際利益。例如有記載表明，他們相信“捻紙結一日之過而從善”，這是服從“天道福善禍淫”這一報應規(guī)律的正確行為。①參見熊澤蕃山：《集義外書》卷十四。引自玉懸博之：《日本近世思想史研究》第7章“近世前期における神観念”，東京：ぺりかん社，2008年，第217頁。

二、藤樹宗教觀的主要特色

由于篇幅的關系，我在這里并不打算深入分析《鑒草》一書的具體內容，以下僅對藤樹的宗教思想略作分析，以便看到藤樹的宗教思想中既有深厚的儒學資源，同時，藤樹宗教觀也有明顯的日本本土色彩。

1.首先我們來看他在一部看上去很有儒學味道的《持敬圖說》一文中所表述的觀點：

明明上帝常照臨而須臾不離，試以其敬怠，用五福六極以響威之。其聰明昭昭而不可欺，況可罔耶?？晌分跽咭?。②原文為：“明々たる上帝は常に照臨して須臾も離れず。以てその敬怠を試みて、五福六極を用いて以て此れを嚮威す。その聡明は昭々として欺く可からず。況や罔ふ可けんや。畏る可きの甚しき者なり?！保ā短贅湎壬芬?，東京：巖波書店，1940年，第696頁。引自山本命：《中江藤樹の儒學——その形成史的研究》，東京：風間書房，1977年，第543頁。

所謂“五福六極”，出自《尚書·洪范》，蓋指世俗的五種幸福及六種罪惡，質言之，也就是指世俗的禍福問題，中國第一部善書《太上感應篇》所揭示的“轉禍為福之道”之命題的思想根源或可追溯至此，而在明清善書文化中，禍福問題更是一大主題。與禍福問題有關的是，人間社會的禍福存在之依據問題，亦即禍福的主宰者為誰的問題。這里所說的“上帝”，其實便是人類禍福的主宰者。而“上帝照臨”一語則源自《詩·小雅·小明》“明明上天，照臨下土”，亦與《詩·周頌·敬之》上帝“日鑒在茲”的宗教觀念有關，意謂人類社會無時無刻不受到上帝或上天的監(jiān)視。這個說法表明，在藤樹的觀念中，“上帝”是超越的人格神并擁有善惡報應的決定權，所以是非常可畏的存在。對此，我們唯有以“敬畏”的態(tài)度來對待。可見，除《詩經》以外，《尚書·湯誥》“天道福善禍淫”以及《尚書·湯誓》“予畏上帝”等說構成了藤樹宗教觀的重要資源，從中可以看出藤樹的善惡報應等宗教觀念顯然有諸多中國因素。有趣的是，他在汲取儒學思想之際，顯然經過了他的重讀，例如本來屬于宋儒的重要學說——道德實踐意義上的“持敬”，經過藤樹的重讀，變成了敬畏上帝的一種宗教性的工夫主張。

2.藤樹思想有普遍主義的特征，他對中國儒學的思想認同是很明顯的，在他的觀念中，上帝不僅僅是屬于中國的，而且還是超越一切文化形態(tài)的具有普遍意義的存在，他甚至肯定地指出：不論儒佛也不論圣賢，不論我也不論他人，世界上的一切有形之存在都可以說是“皇上帝、天神地祇之子孫”。③《翁問答》下卷之末，第81條，引自《日本思想大系》第29冊《中江藤樹》，東京：巖波書店，1982年，第124頁。所謂“皇上帝”，典出《尚書·召誥》“皇天上帝”，而在藤樹的思想術語中，其含義與其喜歡使用的“太乙神”一詞基本同義。④參見《太乙神経序》，《藤樹全集》一，第137頁。須指出，“太乙神”這一概念其實有著道教的濃厚色彩，盡管按藤樹自己的說法，他是直接采自明代唐樞（1497—1574）《禮元剩語》一書。⑤按，藤樹所見《禮元剩語》為晚明鐘人杰編《性理會通》卷三十一所收。其中，有“太一”之語，而藤樹將其附會解釋成“太乙神”，并稱：“太乙神者，《書》所謂皇上帝也。此皇上帝即太乙之神靈、天地萬物之君親，即便在六合之微塵、千古之瞬間，無不照臨也?！薄短贅淙芬?，第137頁。原日文。引自上揭山本命書，第577頁）山本命指出，其實“太一神”在中國明代作為民間信仰已經非常流行（上揭氏著，第576頁）。按，“太乙神”之名最早或許出自馬融注《尚書·舜典》“上帝”語，其云：“上帝乃大一神，在紫微，天之最尊者。”可以看出，在藤樹思想中，將儒佛道三教雜糅在一起的特色是很顯著的，例如藤樹在《鑒草》序言中就拈出了“明德佛性”這一由他獨創(chuàng)的概念，將儒學的“明德”與佛教的“佛性”奇妙地糅合在一起，并強調指出：若能真正實行“明德佛性之修行”，則肯定能獲得“生來的福分”。⑥加藤盛一校注本《鑑草》，第53頁?？梢姡菍⒌赖聦嵺`與世俗幸福聯(lián)系起來進行思考的。不過，這里所說的“雜糅”一詞并不是貶義的價值判斷，毋寧是指藤樹在接受異域文化之際的一種兼容態(tài)度，這在近世日本，除了極個別的案例以外，可能大多數江戶儒學家對儒佛道都持這種開放態(tài)度。⑦不過在近世日本思想史上，我們也可看到將儒佛與日本的神道合稱為“神儒佛”的思想現象，從而形成“神儒佛”三教合一的思潮，例如19世紀末曾撰有《訳陰騭録》的國學家川合清丸（1848—1917）就在《日本國教大道社設立大意》（明治二十一年，1888年）一文中直接宣稱：“我國（按，指日本）之精神即神儒佛之三道也，三道合而謂大道。”引自八木意知男：《和解本善書の資料と研究》，京都：同朋舍，2007年，第510頁。

3.但是，藤樹的宗教觀念并不全部來自中國，日本近世以前的戰(zhàn)國時代流行的“天道”觀念對其思想也顯然有過一定的影響，例如他在《欽崇天道》一文中曾說：

遠而天地之外，近而一身之中、隱微幽獨之中、細微之事，無不有天道。天道造我形、與我性、與我衣食者也。乃民之父母也、君也。以事君親之道事之，則此謂之欽崇。欽崇之道無他，止至善而已矣。欽崇則與五福，不欽崇則降六極。惟如影響，可畏可畏。①原文為：“遠くして而して天地の外、近うして而して一身の中、隠微幽獨の中、細微の事にも、天道有らざるは無し。天道は我が形を造り、我に性を與へ、我に衣食を與ふる者なり。民の父母なり、君なり。君親に事ふるの道を以て之に事ふれば、則ち此れを之れ欽崇と謂う。欽崇の道他し。至善に止むのみ。欽崇すれば則ち五福を與へ、欽崇せざれば則ち六極を降す。惟れ影響のごとし。畏る可し、畏る可し?！保ā短贅淙芬唬?7頁）

須指出的是，他所說的“天道”與宋明儒學的天道觀有很大不同，天道不僅是宇宙萬物的存在論依據，更是人們崇拜（“欽崇”）的對象，通過崇拜這一行為實踐，其結果就可導致善有善報、惡有惡報。換言之，天道對人間社會具有決定性的影響力，不得不說，這種天道觀更具宗教性特征。②平石直昭指出：日本由戰(zhàn)國至近世，存在著一股“天道”思想的潮流，其對武士階層及一般民眾非常強調勸善懲惡，并以《尚書·湯誥》“天道福善禍淫”的思想作為依據，而這股天道思想所強調的人格神的“天”，與宋學的“天理”、“天道”觀未必一致，相反有著明代中國善書類的濃厚影響。參見氏作：《德川思想史における天と鬼神——前半期儒學を中心に》，載溝口雄三、濱下武志、平石直昭、宮嶋博史主編：《アジアから考える》第7卷“世界像の形成”，東京：東京大學出版會，1994年，第244頁。關于日本近世以前的“天道”思想的分析，另參玉懸博之：《近世前期における神観念》，載《神観念の比較文化論的研究》，東京：講談社，1981年，后收入氏著：《日本近世思想史研究》第7章。顯然，這是日本近世以前流行的天道觀，正是這一天道觀構成了藤樹宗教觀的重要基礎。

4.重要的是，在藤樹的宗教觀念中，表現出對日本神道教的信仰態(tài)度非常堅定，他有一首《太神宮》詩，其云：

光華孝德續(xù)無窮，正與羲皇業(yè)相同。默禱圣人神道教，照臨六合太神宮。③《翁問答》，引自柳町達也：《中江藤樹·解説》，載《陽明學大系》第8冊《日本の陽明學》上，東京：明德出版社，1973年，第46頁。

“孝德”具體是指《孝經》，“羲皇”是指中國伏羲，“神道”可能是指《易經》“神道設教”——即儒教意義上的神道，而非特指日本的神道教，但此“神道”乃是“圣人”的創(chuàng)造，故具有普遍意義，最后一句的“太神宮”一詞則明確是指祭祀日本天照大神的神宮。關于這一點，可由他對“太神宮”的一個解釋得以明確：

太神宮，本朝之大祖，至德神明也，生此國，有不蒙神恩哉？不可不拜者矣。④《藤樹全集》五，會津本《年譜》34歲條，第46頁。轉引自張昆將：《德川日本儒學思想的特質：神道、徂徠學與陽明學》，臺北：臺灣大學出版中心，2007年，第216頁。

所謂“太神宮”，具體是指伊勢神宮，其中所供奉的是日本“大祖”，亦即日本天皇的祖先神——“天照大神”；重要的是，“天照大神”不僅是“天皇”一族的祖先神，更是日本“國”得以產生的神靈，所以凡是生于此長與此的日本人“不可不拜者矣”?？梢?，日本本土的神道信仰在藤樹的宗教觀念中是非常明確的。而且，藤樹的神道信仰不僅僅停留在觀念表述的層面上，他還將此落實在行動上，例如根據會津本《年譜》34歲條的記錄，藤樹曾親自參拜伊勢神宮，這便是明證。值得一提的是，《鑒草》一書的撰述也就在他33或34歲左右。最后須指出，根據藤樹門人所撰《藤樹先生行狀》（約作于藤樹逝世后80年的享保十三年）的記載，藤樹死后，其弟子及其家族按照朱熹《文公家禮》為其舉行“喪事”，⑤柳町達也：《中江藤樹·解説》，《日本の陽明學》上，第56頁。順便指出，藤樹弟子熊澤蕃山對朱熹《家禮》也很看重，意在反對佛教的葬禮，他死后，其葬禮也是按“儒禮”實行的，參見宮崎道生：《熊沢蕃山の研究》第5章附論“蕃山葬祭論”，京都：思文閣出版，1989年，第258頁。這說明他不僅在生前而且在死后，都有一種向往儒學生活方式的信念。不過，他的儒學信念與其宗教關懷并不構成沖突，通觀其一生，顯示他對古代中國的陰騭以及報應等宗教觀念懷有很深的信仰，不僅如此，他甚至身體力行，為地方行善事以便積陰德，故在當時流傳一種說法，在人們的眼里，藤樹似乎像一位鄉(xiāng)下“老嫗”，這里我們可以來看一段《行狀》的記載：

自身為陰騭等事?；蚺c諸生及鄉(xiāng)民之富者，哀見嚴寒之際步涉，故共謀于溝渠架橋。其全信善惡報應，自庸人見之，如老嫗之愚也。因曰：“為吾學之功，自慎獨始?！笔强梢娖渥缘弥焯?。⑥“身自ら陰騭をなす?；颏现T生及郷民の富める者と共に計て厳寒の比歩渉をあはれみて溝渠に橋をかくる等の事あり。都て善悪の応報を信ずること庸人より是を見れば老嫗の愚なるが如し。因て曰く、吾學をなすの功慎獨より始むと。是れ其自得熟する所を見つべし?！保ā短贅淙肺?，第59頁。引自加藤盛一《鑑草·解説》，東京：巖波書店，1939年，第28頁）

這里涉及到“陰騭”及“報應”等宗教觀念，更應引起注意的是，藤樹在這一觀念的驅動下，與鄉(xiāng)人合謀為鄉(xiāng)里架橋一事，這簡直就是明清中國善書中經常出現的可謂最具典型意味的一種善行方式，然而在當時的江戶日本，這種行為看上去恰如日本的鄉(xiāng)下“老嫗”。不過在我們看來，從他身上依稀可見的卻是明清中國鄉(xiāng)村社會的鄉(xiāng)紳身影。或許可以說，由善書思想構筑起來的人格形象，在東亞近世史上有著某些相似的面相。

三、《迪吉錄》等中國善書在日本的流傳

事實上，顏茂猷《迪吉錄》受到日本儒者中江藤樹的關注，在近世日本并不是孤立的個案，略晚于藤樹的江戶前期佛教僧侶、“仮名草子”的著名作家淺井了意（1612—1691）亦是對茂猷善書思想有所關注的一個代表人物，他在其“仮名草子”的一系列作品中大力宣揚因果報應思想，在其著《堪忍記》所列170余條勸誡故事中約有50例便直接采自《迪吉錄》，有研究表明，其中與《鑒草》重疊者有13 例，①參見小川武彥：《〈堪忍記〉の出典·上の一——中國種の説話を中心に》，載《近世文蕓：研究と評論》第10號，早稻田大學文學部暉峻研究室，1976年；小川武彥：《〈堪忍記〉の出典·上の二——中國種の説話を中心に》，載《近世文蕓：研究と評論》第12號，早稻田大學文學部暉峻研究室，1977年；花田富二夫：《淺井了意の文事——〈堪忍記〉を中心に》，載長谷川強編《近世文學の俯瞰》，東京：汲古書院，1997年；轉引自上揭高橋文博：《近世の死生観》，第220頁。關于淺井了意，可參柏原佑泉：《淺井了意の教化思想》，《日本宗教史論集》卷下，笠原一男博士還歷記念會編，吉川弘文館，1976年。而其余的37 例應當是淺井了意獨自選取的，目前尚不清楚淺井了意是否參照過藤樹《鑒草》，總之可以說在江戶時代早期的文化知識界迎來了重振日本通俗文化的關鍵時期，同樣是反映中國通俗文化的《迪吉錄》等一類善書卻在日本遇到“知音”，這是令我們感到特別有趣而又值得深思的文化現象。②參見拙文：《興起“善人”以平治天下——“云起社”與十七世紀福建鄉(xiāng)紳的勸善活動》，原題為《以“講會”興起“善人”——17世紀東亞文化交涉與福建鄉(xiāng)紳的講學活動》，載日本關西大學文化交涉學教育研究中心：《東アジア文化交渉研究》第3號，大阪：關西大學，2010年3月，第49—80頁。

又如，略晚于淺井了意的朱子學者藤井懶齋（1628—1709）不僅對中國善書很有興趣，而且將此譯成日文進行普及，并對日本歷史上的善行故事進行收集整理，他所著的《大和為善錄》一書就有痕跡表明其對《迪吉錄》有過關注，該書為元祿二年（1689）刊本，由三卷構成，卷上為〔明〕成祖朱棣所撰的《為善陰騭》一書的日文摘譯本，卷中則是從中國類書《太平御覽》、《事文類聚》以及善書《迪吉錄》等書摘錄數條而成，卷下則記錄了日本淳和皇后以下及江戶時代13人的善行故事，在各條傳記中還附有藤井懶齋的若干評語。③參見原念齋：《先哲叢談》卷四《藤井懶斎》第4條，東京：平凡社，1994年刊東洋文庫本，源了圓、前田勉譯注，第182頁注5。按，譯注誤將“淳和”作“享和”。《大和為善録》電子版見東京大學附屬圖書館網站：http：／／kateibunko.dl.itc.u-tokyo.ac.jp／。懶齋還著有《和漢陰隲傳》，現存天保十一年（1840）序刊本，這是將歷史上中國和日本的善人善事合二為一的一部編著，收錄了中國及日本的57人的善行故事，其中還有大量插圖，以吸引讀者，圖畫作者為江戶晚期著名畫師葛飾北齋。④見網站http：／／www.dh-jac.net／db1／books／。此外，懶齋的另一部著作《訓導必攜修身傳》似乎亦與善書有關，據筑波大學附屬圖書館藏書目錄題識，該書的編者之一竟然是聲名顯赫的中國善書作者袁了凡，是了凡與懶齋的共著，現存有1874年耕養(yǎng)堂刊本。⑤按，藤井懶齋，又名真邊仲庵，筑后人，曾入山崎闇齋門下，后又脫離崎門，據傳：“與中惕齋為漆膠之交，遂背師說，別自為一家?！保▍⒁娫铨S：《先哲叢談》卷四“藤井懶齋”第4條，東京：平凡社，1994年刊東洋文庫本，源了圓、前田勉譯注，第180頁）另據《日本道學淵源続録》（1934年刊）卷一所載，其思想于陽明學有共鳴之處（第617頁）。另可參見前田勉：《近世神道と國學》第2章“仮名草子における儒仏論爭”，東京：ぺりかん社，2002年，第81—82頁注11。要之可以說，除了上述的通俗文學作家淺井了意以外，作為儒學家的藤井懶齋很有可能稱得上是將中國善書日本化的重要人物之一，他的善書著作的題材取自中日兩國，對近世日本民間社會的影響可能要大于藤樹《鑒草》。舉例來說，比如他的那部《和漢陰隲傳》就對18 世紀的神道學家伏原宣條（1720-1791）產生過直接影響，后者也曾從事善書撰述，在其善書《和漢善行録》（天明八年，1788年序）中卷“唐土之部”中，就完全采錄了懶齋《和漢陰隲傳》中的25名中國善人故事。⑥《和漢善行録》版心題“倭漢善行録”，金澤市立圖書館稼堂文庫藏。見日本大學共同利用機關法人“人間文化研究機構”網站：http：／／kyoyusvr.rekihaku.ac.jp。由此可見，中國善書對于近世日本的文學家、儒學家乃至神道學家的影響程度是比較廣泛的。

不過總體而言，相比之下，顏茂猷《迪吉錄》在日本的影響遠不如袁了凡的《陰騭錄》，其中原因或許在于《迪吉錄》共達八卷，篇幅過長，不宜閱讀普及，而《陰騭錄》不僅篇幅短小，而且其中有袁了凡結合自身體驗敘述的報應故事更為引人入勝。重要的是，中國善書傳到日本以后，引發(fā)了日本學者將此類書籍翻譯成通俗日語（漢字與仮名混用的一種文體）的熱潮，以為有益于推動日本社會的道德教化，于是演變出一種獨特的日本化善書——“和解善書”（即用日語翻譯和注解的中國善書，其中包括一些日本歷史上的善行故事），而且這類“和解善書”在江戶至明治期間被大量翻刻、流行頗廣，①參見八木意知男：《和解本善書の資料と研究》“序章：和解本善書の諸相概観”所附“和解本善書刊年譜”，京都：同朋舍，2007年，第22—26頁。足見中國善書思想在東亞文化交涉史上留有深刻的印跡。我們不妨再以中江藤樹為例來補充說明，他除了撰述《鑒草》這部善書以外，還為了解答讀者對《鑒草》的疑問，進而撰述了《陰騭》一文，其中汲取了另一部晚明的重要善書《勸戒全書》的部分條文，②筆者所據為加藤盛一校注本《鑑草》附錄。據其中《辨惑立志》及《種子方》，出現“陳成鄉(xiāng)《勸戒全書》”，加藤指出“鄉(xiāng)”為“卿”字之誤，然加藤注謂“陳成卿《勸戒全書》，未詳”（《陰騭》校注本，第310頁）。筆者疑陳成卿或即陳智錫，其著《勸戒全書》今存明崇禎十四年（1641）序刊本，日本內閣文庫所藏，然藤樹所見是否即是該本，待考。共由“辨惑立志”、“陰騭解”、“種子方”、“親親仁民愛物”四篇組成。有趣的是，盡管現有研究表明，藤樹生前似乎并沒有讀到過袁了凡的《陰騭錄》，但在藤樹思想中卻已有了“陰騭”這一來自《尚書》的觀念，并在其晚年思想中留下了濃重的印跡。

不用說，在日本宗教思想的發(fā)展演變過程中，中國善書中的某些鬼怪奇談可能也扮演著一定的角色，至于中國善書在近世日本的流傳及其影響等問題，學界已有一些先行研究，③參見酒井忠夫：《江戶前期日本における中國善書の流通》，《東方宗教》26號，1965年；酒井忠夫：《近世日本文化に及ぼせる中國善書の影響并びに流通》，多賀稱五郎編：《近世アジア教育史研究》，文理書院，1966年，后經增補，收入氏著：《酒井忠夫著作集》2《（增補）中國善書の研究》下，東京：國書刊行會，2000年，特別參看該文“附錄一”：“琉球版善書について”以及“附錄二”：“朝鮮及び東南アジア”。另參下出積與：《江戶時代における農民と善書——〈太上感応編霊験〉について》，《日本宗教史論集》卷下，笠原一男博士還歷記念會編，吉川弘文館，1976年。不用我在此贅述，這里我要指出的是，在一般知識領域，儒學思想對日本文化產生過重要影響，這已是眾所周知的事實，然而在宗教文化領域，講求善惡報應的善書類宗教文獻一旦傳入日本，很快就被日本自身的宗教傳統(tǒng)所吞沒，形成了非常復雜的文化交涉現象，有時我們甚至分不清楚在日本“怪談”故事中有多少中國因素，因為漢魏以來的中國志怪小說以及佛教的因果報應故事與早期日本的怪談文學就經常糅合在一起，而在江戶時代又有日本自身的“說話”文學傳統(tǒng)，例如相傳原創(chuàng)于8世紀而流行于江戶時代的《日本靈異記（片仮名本）》（又名《日本國善惡現報靈異記》）便是“怪談”文學的代表作品，④參見中田祝夫：《日本霊異記·解説》，載《日本霊異記》，東京：誠勉社，1979年。并參白土わか：《日本霊異記にあらわれた因果応報思想》，載佛教思想研究會編：《仏教思想》第3冊，京都：平樂寺書店，1978年。雖取名為“日本”，然其果報靈驗故事的原型卻大多來自佛教。上面提到的淺井了意另有一部成書于寬永元年（1661）的俗文學作品《浮世物語》，也在其眾多的日本故事中雜糅了明代善書（又可稱為“勸誡書”）《明心寶鑒》的部分內容。⑤參見前田金五郎：《〈浮世物語〉雜考》，載（京都大學）《國語國文》34卷6號，1965年。按，《明心寶鑒》相傳為元末明初的范立本輯錄，日本和刻本最早的則是寬永八年（1631）由京都道伴中野市右衛(wèi)門梓刊。然而，該書產地雖在中國而其名聲卻在域外（包括朝鮮）。例如江戶初期儒者小瀨甫庵（1564—1640）就很重視此書，他的《明意寶鑒》一書幾乎就是《明心寶鑒》的“抄襲”之作，參見玉懸博之：《日本近世思想史研究》第1章“松永尺五の思想と小瀬甫庵の思想”，第27—29頁；成?？。骸丁疵餍膶氳a〉が日本文學に與えた影響——とくに小瀬甫庵の〈明意寶鑑〉との関連をめぐって》，日本東北大學《日本思想史研究》27，1996年。這類事例在江戶思想史上還有很多，這里就不細述了。

四、小結

在東亞文化交流史上，日本的江戶時代與中國明清時代的思想文化的交流來往，無論從哪個方面看，都已達到空前的規(guī)模，是唐宋時期的中日文化交流所不能比擬的。這是東亞歷史上的一個非常顯赫的時期，殆無可疑。從思想層面上看，自17世紀初以降，隨著中國各種典籍蜂擁而至，深刻影響了日本學者對于中國文化的接受方式，然而在此過程中，中國儒學又發(fā)生了什么變化——例如日本本土化，換言之，儒學對于江戶思想有何影響，其影響的程度又究竟應當如何評判等等問題，這在今天中日兩國學界卻是至今仍然有待從各個方面進行深入探討的課題。

例如一方面學界大致承認儒學對近世日本有過一定的影響，同時也有一個“日本化”的過程，衍生出不同于中國儒學的日本化儒學，另一方面，也有一種觀點認為儒學在江戶日本的影響也許不能過分夸大，其影響的層面其實是很有限的，特別是對日本社會的一般生活方式，儒學的滲透力并不那么明顯，日本社會仍有自身獨特倫理觀念，而人們的言行舉止也依然遵循著自己的風土習俗，儒家的那套道德規(guī)范特別是作為行為規(guī)范的禮儀并沒有在日本社會真正扎根。持這一觀點的代表人物是著名的東洋史學家津田左右吉（1873—1961），他強調指出“禮”作為實踐意義上的一種規(guī)范，“只是作為知識為日本人所知”，意謂“日本人”對儒教禮學只有知識興趣，而從來沒有將此落實在行動上；另一位日本思想史學家尾藤正英（1923—）也指出，不僅中江藤樹如此，而且一般而言，“在近世日本，儒學的接受不在禮法上，而只在精神方面上”，意謂日本所接受的只是儒學精神而不是具體的禮儀規(guī)范。①分別參見津田左右吉：《シナ思想と日本》，東京：巖波書店，1938年巖波文庫本，第41頁；尾藤正英：《日本文化の歴史》，東京：巖波書店，2000年巖波新書，第169頁。引自吾妻重二著、吳震編：《朱熹〈家禮〉實證研究》，上海：華東師范大學出版社，2012年，第59—61頁。按，吾妻先生通過對朱熹《家禮》在日本流傳情況的實證研究，對上述觀點有所保留。所以要談到近世以來中日兩國的思想交涉就要格外謹慎。

不過，吾妻重二則通過對朱熹《家禮》在日本流傳情況的實證研究，對上述觀點有所保留，提出了“去掉禮法而只學習其精神”對日本儒教而言是否可能的質疑。②參見上揭吾妻重二著、吳震編：《朱熹〈家禮〉實證研究》，第61頁。這一疑問值得重視，然而也須看到，撇開《家禮》不論，就儒學在日本流傳的一般狀況而言，近世以來不少日本儒者對于如何將儒學本土化的問題可謂煞費苦心，上述尾藤正英之所以以中江藤樹為例，就是因為他敏銳地觀察到藤樹的“時所位”（《翁問答》“仕置の學問”）之說便是在強調儒家之“道”必須符合日本的時勢、國土以及日本人的地位身份，由此才能轉化出有實際意義的日本儒教。重要的是，藤樹的“時所位”之說對其弟子熊澤蕃山的“時處位”及“水土論”③參見熊澤蕃山：《水土解》，《集義外書》卷十六。的觀點產生了直接影響，而且與蕃山同時的儒學家、兵學家山鹿素行（1622—1685）以及稍后的儒學家兼地理學家西川如見（1648—1724）也有類似的立場，前者見其《中朝事實》（按，“中朝”指日本而非中國），后者則見其《日本水土考》以及針對蕃山《水土解》而作的《水土解弁》。④以上參見宮崎道生：《熊沢蕃山の研究》，京都：思文閣出版，1989年，第162—166頁。盡管津田左右吉堅持認為熊澤蕃山的“水土論”在德川早期的思想界仍屬于非常少見的觀點，［5］然而若將審視的眼光放寬，不局限于“水土”一詞，則我們不得不承認日本儒者如何將儒學日本化的努力自德川早期直至晚期就一直沒有中斷過。

我對江戶思想史并沒有專門的研究，以上的考察也只能淺嘗輒止。但我在閱讀了一些有關江戶儒者的原著以及今人的研究專著之后獲得一個初步的感受，我覺得即便就通俗文化或民間宗教的領域來看，中國善書以及儒家的宗教觀念對江戶日本的思想文化確有一定的影響，這一點不可否認，也應當引起我們的重視，然而我們不得不指出其思想影響的程度卻不能過高估計，如果我們將整個江戶時代的思想文化置于審視問題的視野當中，或許我們就得承認，中江藤樹對陽明心學的接受方式很奇特，透過他的《全集》，我們甚至未能看到他有關陽明學的核心命題“心即理”的深入解說。從歷史上看，他的心學思想在當時江戶早期的反響也很有限，而他對中國善書以及報應觀念的宣揚，在當時顯得有點異類，除其后學中的某些人物例如淵岡山、中川謙叔（1624-1658）等人對此有所繼承以外，基本上并沒有在當時引發(fā)太大的反響，⑤淵岡山、中川謙叔的現存著述現已被收入上揭《中江藤樹心學派全集》，根據整理者之一小山國三的《解說》，藤樹心學派的相關論著在江戶時代僅以傳抄本的形式存世而并未刊刻流行，直至明治后期昭和初期，才由東敬治（1860—1935）收集整理，其中一部分被刊載在東敬治主持的陽明學會機關刊物《陽明學》上，此后又經過柴田甚五郎、木村光德的進一步收集整理（參見《中江藤樹心學派全集·解說》，第3—5頁）。由此可見，藤樹心學在江戶時代的流傳雖未絕跡，但其影響是相當有限的。甚至他的著名弟子熊澤蕃山對藤樹重視的因果報應的宗教觀亦曾公然表示質疑。⑥《集義外書》卷七《脫論四》，引自《陽明學大系》第8冊《日本の陽明學》上，第458頁。不過，這并不表明蕃山的宗教意識淡薄，相反他有強烈的神道觀和鬼神觀，他只是不認同佛教的輪廻說、因果觀，故其立場反對儒佛一致論而傾向于神儒一致論，參見宮崎道生：《熊沢蕃山の研究》，京都：思文閣出版，1989年，第209—210頁。上述對善書思想頗具同情的淺井了意、藤井懶齋或者荻生徂徠，均與中江藤樹毫無思想上的關聯(lián)，不僅如此，他們四人的學術淵源、思想立場亦不盡相同。

不過通過我們的考察，有一點是可以確認的，中日兩國雖然語言不同、文化背景各異，但是在歷史上，近世日本卻能在積極汲取中國外來文化的同時，又能對此進行批判性的重新解讀，正是在這一重讀過程中，必然會發(fā)生儒學“日本化”或“本土化”等現象，［6］江戶思想史上許多有代表性的儒者思想（可以古學派荻生徂徠、朱子學派山崎闇齋、國學派本居宣長為代表）可以為此提供證明，這是毋容置疑的事實。總之，我們須注意的是，文化交流從來不是線性的、單向的，也就是說，從來不可能是某種文化單方面地對其他文化產生壓制性的絕對影響，而毋寧是本土文化對“他者”文化積極汲取的同時，也會對此作出必要的回應甚至批判性的改造重鑄。中江藤樹對顏茂猷《迪吉錄》“女鑒”部分的汲取，表面看來，他所摘錄的源自《迪吉錄》的那些故事案例是原文照抄，但事實上，他所采取的完全是“為我所用”（“借用”——并不等于照搬，其中含有對“他者”文化的重讀）的態(tài)度，他欲利用善惡報應觀念來重新改造日本社會的家庭倫理，正是為了實現這一目的，故他對中國善書的理解必有一重讀的過程，以便為日本的普通民眾所接受，他在《鑒草》中揭示了“明德佛性”這一非常獨特的核心概念，欲以此作為勸人為善的理念依據，這種儒佛雜糅的思想特征就足以表明其對陽明心學乃至中國思想有自身的獨到理解。由此我們可以說，在近世中日文化交涉史上，日本學者對作為“他者”的中國外來文化進行重讀乃至重構其實是必然伴隨的一個過程，其中自然會出現日本“本土化”現象，藤樹對中國善書的汲取和借用便是一個很好的案例。

最后須說明的是，本文并不是對藤樹學的全面探討，而只是通過觀察藤樹對中國善書的容納態(tài)度，藉以說明作為儒學家的藤樹對中國思想的接受方法其實是多元開放的，但是這項考察并不意味著藤樹僅對中國民間宗教頗感興趣而對儒學尤其是陽明學缺乏正面了解，事實上，藤樹思想被其后學稱為“藤樹學”，建構起一套獨特的思想學說，只是有關藤樹學的思想考察已非本文論旨之所在，惟有待他日。

［1］高橋文博.中江藤樹における死後と生［M］／／載氏著《近世の死生観——徳川前期儒教と仏教》，第197、199頁.

［2］王陽明.王陽明全集：卷二十二［M］.上海：上海古籍出版社，1992：853.

［3］小山國三，吉田公平.中江藤樹心學派全集：上卷［M］.東京：研文出版，2007：381.

［4］木村光德.日本陽明學派の研究——藤樹學派の思想とその資料［M］.東京：明德出版社，1986.

［5］津田左右吉.蕃山·益軒［M］.東京：巖波書店，1938：213—214.

［6］吳震.德川日本心學運動中的中國因素——兼談“儒學日本化”［J］.中華文史論叢，2013.