李 昕

（清華大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100084）

作為現(xiàn)代新儒學(xué)的開創(chuàng)者，梁漱溟先生以一種艱難的方式重新闡釋失落已久的孔家最高價值及最完善境界的“仁”。一方面，梁漱溟對“仁”解釋前后發(fā)生了一些變化。早期，他主要以“本能、直覺”言仁，后期則以“人心、理性”釋仁。另一方面，在他對仁的前后解釋中又有一貫性的東西?，F(xiàn)有的對梁漱溟“仁”的思想研究的問題在于，一是只注意前后期的變化而忽略了前后的連續(xù)性①有許多研究都是將其思想分開討論，較經(jīng)典的如陳來《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋》中專門討論梁漱溟《人心與人生》中的人心論。王宗昱的《梁漱溟》將梁漱溟前后期思想以仁學(xué)和心學(xué)進行區(qū)分，但沒討論一致性。；一是籠統(tǒng)地對其整體呈現(xiàn)②有關(guān)這方面內(nèi)容較經(jīng)典如曹躍民的《梁漱溟思想研究》。，而沒有注意其前后的變化。本文試圖克服這兩種研究的不足。事實上，如果我們以“無對”這個概念為線索，那么就會發(fā)現(xiàn)梁漱溟對“仁”的闡發(fā)具有內(nèi)在一貫性③由張岱年主編的《中國哲學(xué)大辭典》梁漱溟的“仁者與物無對”條目，簡約地探討過其中的一致性，但沒有更多展開。郭齊勇的《梁漱溟哲學(xué)思想》基于“儒者如何見體”的問題對梁漱溟前后期的思想做了一定的貫通，卻不是特別詳細。本文視角與其有重合之處，在具體展開中會更進一步。?！盁o對”指向的是宇宙生命流行變化之體，梁漱溟是在宇宙生命流變之體的意義上重新闡發(fā)傳統(tǒng)儒家“仁愛”之真精神的，而最終是為了解決現(xiàn)實中的人生問題和中國問題。但此體并非理智概念可以把握，也難體認，在這個前提下梁漱溟以不同的方式來追尋。前期，他主要從人生苦樂問題出發(fā)，體會“無對之樂”，達到生命之自然，從而體仁；后期，他著重尋找“無對”在人類生活中的顯現(xiàn)，追尋“無對之人心”從而識仁。從某種意義上說，體仁尋得“平淡之樂”，為個體的人釋放了真正的生命力，是對人生問題的解答；識仁認識到“信任”，為整個中國社會的頹靡尋得了起死回生之妙方，是對中國問題的某種解答。

一、“仁者與物無對”與宇宙生命流變之體

梁漱溟對仁的討論不是很集中，不過他所論之仁一直都圍繞“仁者與物無對”一語展開。從形式上看，無對用來表述仁，那么首先要弄清楚“無對”是什么含義。實際上“無對”這個概念也被梁漱溟單獨使用?！盁o對”是一個很古老的概念，最早的使用可追溯到郭象④郭象《莊子注》：夫自任者對物，而順物者與物無對，故堯無對于天下，而許由與稷契為匹矣。何以言其然邪·夫與物冥者，故群物之所不能離也。是以無心玄應(yīng)，唯感之從，泛乎若不系之舟，東西之非己也。故無行而不與百姓共者，亦無德而不為天下之君矣。，也是宋明理學(xué)家們⑤程顥提出“仁者與物無對”，“學(xué)者須先識仁，仁者渾然與物同體。義禮智信，皆仁也?！说琅c物無對?！保ā蹲R仁篇》）朱熹強調(diào)“太極”是無對的，“太極只是個一而無對者?！保ā吨熳诱Z類·卷一○○》）他又把“心”看成是無對者，“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為主而不為客者也，命物而不命于物者也?！保ā队^心說》）在談?wù)摗叭拾牡隆睍r候，他也提到了“仁者與物無對”，“窮天地亙古今只是一箇生意，故曰仁者與物無對，以其無往非仁此所以仁包四德也?！保ā吨熳诱Z類·卷九十五》）王守仁認為“良知”是無對的，“良知是造化的精靈，這些精靈生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。”（《傳習(xí)錄》）。的術(shù)語。用現(xiàn)代的話講，無對就是超越人類理智名言把握的經(jīng)驗相對領(lǐng)域的更高一個層次，可以叫做“絕對”，在本體的層次使用。梁漱溟最早也是在名學(xué)的意義上使用“無對”這個概念的，在《究元決疑論》中，他引嚴復(fù)所譯《穆勒名學(xué)》“世間凡百事物，皆為有對。蓋‘人心之思，歷異始覺，故一言水必有其非水者，一言風(fēng)草木必有其非風(fēng)非草非木者，與之為對，而后可言可思’；若果為無對者，‘則其別既泯，其覺遂亡，覺且不能，何從思議？’”［1］10大約1923年，梁漱溟先生在北大開設(shè)“孔家思想史”⑥孔家思想史這門課程的講義現(xiàn)收錄在《梁漱溟全集》第七卷附錄中，由于內(nèi)容并未經(jīng)過梁漱溟先生親自選定，本不應(yīng)該擅自引用。但由于筆者根據(jù)自己對梁漱溟先生的整體理解，并參考王宗昱《梁漱溟》一書對這個文本的考證，認為這個文本基本可以代表梁漱溟的見解，才貿(mào)然堅持使用。特此做出說明，并保留刪改空間。課程，提出了“仁”的14個態(tài)度，并引入了“仁者與物無對”一語。在《中國文化要義》中他并沒有將“仁”與“無對”聯(lián)系起來，而是以“有對＼無對”作為東西文化的差異。不過這并沒有脫離仁者與物無對的領(lǐng)域，因為他以心的文化指代東方文化，這是他對仁的文化的一種解讀。在《人心與人生》中，他又提到了“仁者與物無對”，指由慎獨的功夫而達宇宙萬物一體性。在早期的《東西文化及其哲學(xué)》以及晚年的《禮記大學(xué)篇伍嚴兩家解說》中，梁漱溟雖然沒有使用“無對”一語，但就“寂、感、即感即通”來言仁。這依然是從宇宙萬物一體的角度，也就是無對的層次談?wù)摗叭省薄?/p>

梁漱溟不是書齋型哲學(xué)家，而是一個實踐者，一個問題中人。他對仁的思考始終緊密圍繞著人生問題和中國問題展開。人生問題與中國問題本是一個問題，即從根本上尋求合理的人生和合理的人類生活。在梁漱溟看來，仁者的生活就是合理的人生和生活，合理的依據(jù)是宇宙生命本性［2］。結(jié)合“仁者與物無對”一語來看，“無對”指向的就是這個宇宙生命本性。因而我們可以說梁漱溟解決人生問題和中國問題就是通過對宇宙生命本性的體認與實踐達到仁者的生活。關(guān)于宇宙生命本性，梁漱溟是在“雙重本體論”這一思想下展開討論的。他將儒家宇宙生命流行變化之體和佛家不生不滅清凈無為之真如置于“非一非異”的構(gòu)造中。梁漱溟不愿意多談“體”，因為他反對以概念和邏輯推演的方式去把握體，認為這是西方未經(jīng)批判的形而上學(xué)舊方法。但他依然講體，這是他思想的出發(fā)點和依據(jù)，是他認為的宇宙真相。雙重本體論的非一非異到底該如何理解，是梁漱溟思想的一個難點，本文不詳述。本文直接面對梁漱溟所論之儒家的宇宙生命流變之體。簡言之，在梁漱溟看來，宇宙生命流變之體的本性是莫知其所以然的無止境向上奮進、不斷翻新和通乎宇宙萬物一體的統(tǒng)一。這是生命之所以為生命，區(qū)分于非生命的本質(zhì)特性。從唯識學(xué)的角度看，有情眾生與無情世界最主要的區(qū)別在于有情眾生有第七識的二執(zhí)（我執(zhí)，法執(zhí)），二執(zhí)是生命向前活動的原因。從柏格森的創(chuàng)化論觀點看，生命之所以是生命，區(qū)別于物體，在于生命不像物體那樣能夠獨立自成一個系統(tǒng)，必須處于一個整體的聯(lián)系之中。在此基礎(chǔ)上深入，柏格森認為可以發(fā)現(xiàn)生命與物體更深刻的差異，他提出了生命的原始沖動（original impetus）的概念，并揭示了生命比其他任何東西都更具有作用于無生命材料的趨向?！吧脑紱_動”類似于唯識學(xué)的“二執(zhí)”，但梁漱溟認為柏格森擅說世間，卻沒有在“圓成實性”上談?wù)?，所以無法真正了解生命的真相。而唯識學(xué)最終通過“破二執(zhí)，斷二取，除二障”，從生死無體中獲得生命“相似相續(xù)，非常非斷”之真相，從生死流變中出離出來，達到了涅槃之境。梁漱溟認為儒家的宇宙生命流變之體保留了“二執(zhí)”之“我執(zhí)習(xí)氣”中的“俱生我執(zhí)”，只破“分別我執(zhí)”，在生命流變之中又不為俱生我執(zhí)妨礙，通達宇宙萬物一體性。在此基礎(chǔ)上，我們可以將儒家的宇宙生命本性理解為一方面保留了俱生我執(zhí)層次的向上奮進的主動性，一方面又克服了分別我執(zhí)層次的局滯性，而通乎宇宙萬物一體。這是梁漱溟以知識和理論的方式對“宇宙生命流變之體”所做的最終說明，這個體雖然可以用知識的方式描述，但其實是難以直接通過理智和概念的方式去把握的。正如郭齊勇 所說，儒者見體難，因為儒者未破二執(zhí)、斷二取。［3］但儒者依然有見體的可能性，非理智言語之事，只在親證，惟在“下學(xué)上達”的功夫。梁漱溟早期設(shè)計了直覺作為“能覺”進入“所覺”的通道，以見我們內(nèi)里的真生命。后期則提出“慎獨”以達“無對”的境界，可以說都是為了見宇宙生命之體。這個觀點無疑是非常有洞見的。不過梁漱溟思想的目標并不只是為了見體，見體是第一步，更重要的是要在根本上解決現(xiàn)實問題。因而梁漱溟從對宇宙生命流變之體的體認走向了追尋體在現(xiàn)實中的發(fā)用處。

梁漱溟早期思考的問題中心是人生苦樂問題。梁漱溟從少年時期的功利主義而轉(zhuǎn)入佛法研究與修持，最后由佛轉(zhuǎn)儒，其思考的中心問題就是人生苦樂問題?！绑w仁”是梁漱溟思想與人格趨于成熟的一個絕對個體經(jīng)驗，也是梁漱溟早期思想的總結(jié)。在此之后，梁漱溟的精神一度陷入極端苦悶之中，原因很復(fù)雜，但其中比較重要的一點可能是因為他對人生苦樂問題的解答和中國現(xiàn)實差距甚大。雖然早期的思考不可謂不徹底，但可能這種思考不夠全面?！度诵呐c人生》是梁漱溟晚年對人生問題的又一次回答，他融合了早期的思想，并在此基礎(chǔ)上將早期的人生苦樂問題置于中國問題的更大視域之中，因而可看成是對所體之“仁”的再認識?；诖?，本文試圖結(jié)合宇宙生命流變之體，從“體仁”與“識仁”兩方面論述梁漱溟“仁”的思想。在體仁階段，他所體會的“無對”之樂是對人生苦樂問題的完整回答，這是儒者見體的一次明證。而在識仁階段，他以“無對”指代人心，引出“他心”，在更大視野中統(tǒng)攝了人生問題和中國問題?？梢哉f梁漱溟思想前后雖然有變化，但這個變化并不是斷裂，而是一種成熟。

二、“無對之樂”與體仁

梁漱溟先生以“人生苦樂問題”切入哲學(xué)思考。人生到底是苦還是樂呢？梁漱溟最早由功利主義轉(zhuǎn)入佛法研究和修持，他接受了佛家的教義。佛法是以苦圣諦作為基礎(chǔ)展開了一套嚴密的論述體系，其目的是要引人超越苦樂實感，出離生死，最終涅槃。這意味著，最初梁漱溟認為人生是苦的，但他最終由佛轉(zhuǎn)儒，對此問題形成了屬于自己的獨到看法①梁漱溟由佛轉(zhuǎn)儒有三個主要的經(jīng)歷，一是1918年父親殉道的沖擊；二是閱讀《論語》滿眼不見一苦的突然領(lǐng)會；三是為東崖語錄“百慮交錮，血氣靡寧”八字驀地心驚。這種極富個人經(jīng)驗性的體悟難以傳達給外人，但從某種意義上這成為了梁先生內(nèi)心絕對的體驗。由此，他從佛轉(zhuǎn)儒才得以實現(xiàn)，只是這種實現(xiàn)也是復(fù)雜的，他的雙重本體論思想即是一例證。。在《東西文化及其哲學(xué)》中，他談到了孔家的“絕對的樂”，也就是“無對”之樂?！扒橹静幌涤谕?，無所謂得失。生趣盎然，天機活潑，無入而不自得。這種樂不是一種關(guān)系的樂，而是自得的樂，是絕對的樂?！保?］464在“孔家思想史講義”中，梁漱溟提出了《論語》中所論之仁的14個態(tài)度，其中“樂”排首位。他再次敘述了這種無對的樂：“第一種是把樂放在外境上，則須外面去撥動他；第二種則放在活動上，如畫畫、唱歌非?？鞓罚耸橇_素所為創(chuàng)造性沖動，但不能說完全無所依待；第三種則是放在正中，放在生活里面，即使枯坐房中，他的意味還是深長，還是覺得新鮮。因他本來自己會樂，不須有所憑借?！保?］707-708就日常經(jīng)驗來說，前兩種樂很常見，可以達到，而第三種樂在日常中并不那么為人意識到，梁漱溟先生將這種樂給予了最高的肯定。第三種樂到底是一種什么樣的樂呢？梁漱溟先生做出進一步說明。第三種“樂”其實就是“平淡”?！吧臼且粋€活動，原是生機暢達，這是絕對的樂，原無可說，即是平淡，即是說生命原是一個調(diào)和的平坦，并沒有一個高低之可言，高一點低一點本來沒有，要在符號上才有?！保?］919“平淡”二字是梁漱溟先生直接斷言出來的，在對其進一步論證時，他采用的是柏格森《時間與意志自由》中關(guān)于心理狀態(tài)強度分析的論證結(jié)論。柏格森反對心理狀態(tài)有強度，認為這種數(shù)量的差異只是符號意義上的，人們企圖用客觀原因或原子運動估計強度，空間被引入到綿延的知覺中，混淆了外在變化與內(nèi)在的變化的感覺，我們關(guān)于動作及自由的感覺都從根源上被敗壞了［5］。梁漱溟一直保持著這種“無對之樂”的心境。在晚年艾凱采訪錄結(jié)尾處，梁漱溟先生談及自己“平淡”的一生，“我是一個佛教徒，佛教徒把什么都看得很輕，沒有什么重大問題，什么也沒有。我總是把我的心情放得平平淡淡，越平淡越好。我的生活也是如此，喝白開水…飲食清淡…生活里無論哪一方面，都是平平淡淡最好。所以你問我什么感想，我什么都沒有?！保?］但或許正是因為體認到了這種“絕對之樂”，梁漱溟才有信心重新闡釋失落已久傳統(tǒng)儒家仁愛精神，而非只是一廂情愿的夢想。如艾凱認為，“圣賢之夢”是梁漱溟全部人格的基礎(chǔ)，它將經(jīng)受外部遭遇中的一次次失敗。［7］然而，如果我們回到這種絕對的個體化體驗，很難說梁漱溟的內(nèi)心世界會因為外部遭遇而受到毀滅性打擊。所以，這種對“絕對的樂”的體驗是梁漱溟仁學(xué)的起點。

然而，這種絕對的樂也不是凡夫感覺中的苦樂之情，更像是對苦樂的覺悟或超越。在東方儒釋道三家學(xué)說中有近似的敘述。傳統(tǒng)儒家喜談樂，有顏回之樂②朱子曾說“顏回之樂平淡，曾點之樂勞攘”，轉(zhuǎn)引自陳來：《有無之境》，北京，人民出版社，1991年版，第11頁。，曾點之樂，宋明理學(xué)也很強調(diào)“孔顏樂處”?！肚f子》中有“至樂無樂”的說法。唯識學(xué)第八識相應(yīng)的“舍受”心所，是相對于苦樂實感的一種更平常細微的非苦非樂之感，具有平淡和諧的特質(zhì)。唯識學(xué)雖然重視舍受心所，但強調(diào)的仍然是對舍受的超越——舍受亦無常，是空。梁漱溟所說的這種樂是哪家的呢？這個問題或許沒有一個確定的回答。不過，梁漱溟認為東方儒釋道三家都是有關(guān)生命的學(xué)問，其實都是可以相通的，但梁漱溟是基于儒家的立場來談?wù)搯栴}，并且梁漱溟對于達到平淡之樂所做的功夫，也是借用了顏回式的不懈來說明的，因此我們近似認為梁漱溟所說“無對之樂”相當于顏回之樂的平淡。

為什么體驗到這種“無對之樂”就等同于體仁？梁漱溟并沒有對個人體驗做過多的描述，體驗或許增強了他的信心，但他主要還是以理論化的方式去言說。梁漱溟所論及的第一種樂是外求于物之樂，因而很容易導(dǎo)致“逐物”這種行為。這種樂在梁漱溟看來是淺顯的，所導(dǎo)致的苦與樂痕跡非常明顯，是與苦對待之樂。第二種樂類似于創(chuàng)造之樂。創(chuàng)造［8］554分為生命自發(fā)的創(chuàng)造和刻意求新的那種創(chuàng)造，對于前一種創(chuàng)造之樂，梁漱溟表示贊同，即使它還是有所憑借。至于刻意創(chuàng)新，則不僅不能帶來多少樂趣，甚至苦大于樂。為什么自發(fā)的創(chuàng)造之樂被認為是有所憑借的？梁漱溟認為這種樂系于環(huán)境，因而只是相對之樂。在《人心與人生》中，他進一步解釋了何謂系于環(huán)境：“一切可說都是外緣，都是湊成乎此的條件，而不是能用這些外緣條件的主體——生命本身?！保?］555實際上梁漱溟也將這種情況視為一種本源的狀態(tài)，但這種本源狀態(tài)可能揭示了萬物一體的存在，但人作為主體對宇宙萬物一體的體認揭示不夠。第三種樂是回到生命本身的一種體會。也就是心放在生活中間，體會當前一剎那的苦樂實感，隨感隨有，不是在此之前就以某一件事為苦或為樂，也不是脫離當下生活本身去向外“找”。在梁漱溟看來，只有生命才有仁，仁是真正的生命，是活氣。直覺是仁的發(fā)用處，只有在生命頂不受妨礙的時候，直覺才能盡其用，所以要在內(nèi)面的心境上看。從這個角度看，前面兩種樂，雖然也是“直覺”，但已經(jīng)不是生命頂不受妨礙時所發(fā)出的直覺，它們雖然體現(xiàn)出了生命的活氣“情”，卻還達不到“仁”的高度。“情就是有那個空地方容生命表示之一點活氣。鳥獸生活完全為先天規(guī)定，沒有那么多回旋的余地，所以它就有許多的無情。情只有在空的地方才有；沒有空的地方?jīng)]有。凡喜怒哀樂都是那一點活氣?！保?］961情指示了生命的活氣，可最鼎盛的生命卻是最平淡的情，同時又是最敏感最靈通的狀態(tài)。梁漱溟也用“寂、感”來表達這種境界。

從某種意義上說，梁漱溟是以生命本身的損益來看仁與樂的關(guān)系，他將生命視為一種與宇宙生命一體流行的狀態(tài)，因而，第三種絕對的樂就是體仁，“只有此時是一個絕對，他不離這里，而一直流行下去，不曾把宇宙打成兩截?！兑捉?jīng)》所謂‘仁者無對是也’，這才是真正的聽天由命，即是盡己，無方向的自己努力。《孟子》所謂‘窮理盡性以至于命也’?！保?］497這樣一種狀態(tài)是“仁”本身也是功夫所在?！拔覀儽救蝗缡?，就是仁，常常如是生活，就是仁者的生活。所謂功夫，就是讓他連接如是，這就是不懈?！保?］942在梁漱溟看來，顏回的平淡就是這種無一毫私意，無一毫間隔的不懈功夫。他認為，這也就是知天命的功夫，知做通達講，仿佛通于天命，與大的宇宙流行合一。在這個層面的論述中，最讓梁漱溟困惑的是“理智”。他認為是理智造成了直覺上的有間隔與懈怠，比如直覺上的“我”是活潑潑可愛有生氣的一種意味，而理智卻容易把“我”空間化、實體化，這就是私心私意打斷了宇宙的生命之流，成為一切虛妄痛苦以及現(xiàn)實貪欲的根源。但同時，也正是因為理智，才能讓人脫離動物為生存繁衍兩大主題束縛毫無解脫的渾然一體，實則根本打斷了與宇宙萬物一體的可能。所以，梁漱溟的不懈功夫是要基于理智同時又摒除理智對直覺的妨礙。以第一種樂為例，人依然有本能意義上的生存與繁衍的機械勢力，如果這種勢力與理智計慮結(jié)合在一起，就容易形成強烈的逐物之情，苦樂非常明顯，這是與動物逐物非常不一樣的地方。但同時，不懈又不是勉強起一個虛妄之念去引導(dǎo)統(tǒng)率生活。如第二種樂中的刻意創(chuàng)新，就落入了這種勉強與刻意中去，也是很有問題的。剩下還有自發(fā)創(chuàng)造之樂與絕對之樂。從某種意義上說，自發(fā)創(chuàng)造之樂有點類似于道家的“虛己”，而絕對之樂用梁漱溟的話講是“盡己”。因為“創(chuàng)造”的過程雖然有自發(fā)性，可借“虛己”完成，但正因為“己”被隱去，也就憑借了“無己”和“有外緣”這樣的條件。無對之樂則是回到了生命本身，不再借助外物，它就是回到生命本身的流暢變動上了?；蛟S，有所憑借之樂最終都能見其極限，不得不回到自身尋找更真切的活力源頭，只有從有所憑借的境界中覺悟出來，方能在此境遇中體悟到生命源源不斷躍起的力量，不再需要借助外物的刺激，也不需要自己的創(chuàng)造物來映照自身，這本身即是體認到一種圓滿，是生命自身完全的理解與肯定。它不再激烈，不再神秘，不被與身體緊密相關(guān)的情續(xù)高低起伏牽扯，而歸于平淡。

梁漱溟體會到“無對之樂”——平淡，這即通于“仁者與物無對”之境。在此端倪處，順著這種感受去行動，無有懷疑無有間歇，才能釋放出真正的生命活力。仁者心境平淡，而這平淡又是最富有生命活力的，因為這是發(fā)自內(nèi)里最充實的力量，是生命奮進的真正態(tài)勢，也便能體現(xiàn)真正的陽剛健動的精神特質(zhì)。對于這一精神特質(zhì)，梁漱溟的思想一直沒有大的改變。在《人心與人生》中，梁漱溟談到了“意識清明中的剛強志氣”，這種表述很容易讓人想到無對之樂所承載的主動意味，也可看成是陽剛健動精神的另一種表達?！叭省笔且环N極難達到的境界，夫子云，“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。”（《論語·雍也》）梁漱溟先生自己也很難保持這種狀態(tài)，他說道“此學(xué)功夫，原只在自識本心葆任勿失而已。其奈本心大不易識，從而葆任勿失的話即無從談起。于是功夫切要便不得不轉(zhuǎn)而在其如何有助于識心（或識仁）上面。”［9］15“體仁”對于個人修養(yǎng)極為重要，不能體仁，難以言仁，但光“體仁”不能涵括“仁”的全部精神內(nèi)涵，于是“識仁”成為一種必要。

三、“無對之心”與識仁

1924年梁漱溟從北大辭職，之后開始長達近十年的鄉(xiāng)村建設(shè)。他不再討論人生苦樂問題，而是從生命本性出發(fā)討論了現(xiàn)實生活中體現(xiàn)出的“有對／無對”①在后期思想中，梁漱溟是基于東西文化比較提出有對和無對的，認為西方文化是身的文化，是有對的，東方文化是心的文化，是無對的。但他的討論不限于此，而是進一步深入到傳統(tǒng)儒家學(xué)說中去了。本文遵循這一線索展開。，“一切生物均限于‘有對’之中，唯人類則以‘有對’超進于‘無對’。何謂‘有對’·何謂‘無對’·展轉(zhuǎn)不出乎利用與反抗，是曰‘有對’；‘無對’則超于利用與反抗，而恍若其為一體也?！保?］100接著他又寫道，這種恍若一體，就是儒家所謂人與自身和諧，人與人和諧，人與宇宙和諧，此和諧之點即清明安和之心，即理性。［8］131-132。由此，梁漱溟將心與無對結(jié)合起來使用，可稱為“無對之心”，它一方面指出心的超越性，另外一方面也指出此心是宇宙萬物和諧之頂點。這句話并不好理解，實際上梁漱溟使用的身與心具有某種象征含義。他認為有對指代的是屬于身體、血氣的、有所憑借的，是個體生命活動之工具性，“人類本于其生物之要求（個體生存及傳種），其一切活動恒不出乎有所利用與有所反抗；而利用之中每含反抗，反抗之中每含利用，利用反抗正自難分。此即所謂‘有對’。還有許多活動——例如好名爭勝——看似與那些要求不甚相關(guān)，但其落于“有對”之中?！保?］259而無對指向的是與整個宇宙生命相通的渾然一體，屬心，不以生命活動為整個目的。無對是生命進化的方向，并展現(xiàn)在心脫離身的過程中?！爸挥谐竭@些，或發(fā)乎向上之心，或發(fā)乎同體之情，內(nèi)有自覺而外無所為，斯乃所謂‘無對’?！保?］259然而，身與心并不是兩個完全不同的東西，心從身中體現(xiàn)，但身不必然體現(xiàn)心。心到底是什么呢？心非一物，就心物角度看，梁漱溟是就主宰及主體角度界定心；在身心這個角度，他又以“自覺”來言心，相對于身的不自覺。在心物角度中，身可以歸于物被動惰性的一面，心則代表了主動宰制的一面；而在身心這個角度里，身比物具有更多的生命特質(zhì)和心的特質(zhì)，但在“覺”的層面，身與心不同，因為身有覺但不自覺。從這個意義上看，心、身、物置于一個創(chuàng)化的序列之中的。身心如何和諧？梁漱溟借用柏格森創(chuàng)化論觀點說明，生命體是生命的載體，而生命的創(chuàng)化一方面是生命深處的爆發(fā)力，生命那種向上的創(chuàng)造力極大的迸發(fā)表現(xiàn)在從動物本能一躍至人類智能。另一方面生命體的極大惰性又以自身活動代價最小的方式抗拒生命的創(chuàng)化。這種兩種傾向構(gòu)成了一種張力，生命的意義在于成功地延緩了物化的過程。在身心模式中，有對之身代表著物化這一傾向，無對之心代表了生命創(chuàng)化這一傾向。在柏格森看來，物化傾向隨時準備吞噬著生命向上的創(chuàng)化，生命的創(chuàng)化是不得已，而這種不得已卻又體現(xiàn)了生命的絕對奮進，甚至能超越生命最大的障礙——死亡。但物化并非完全沒有意義，這些生命的形式保存了生命，梁漱溟也認為機械化的生命形式使生命能向更高的方向發(fā)展［10］。因此，身心處于一種張力之中，同時又是一個整體的存在。對個體人來說身心之間的距離決定了一個人的力量大小，二者之間相反而不相離，心可能偏離身而枉動，身也可能偏離心而盲動。從本質(zhì)上看，身是有限的，而心可以是無限的。心終究可以超越身的束縛，達到一個更自由靈通的境界里去。這意味著，梁漱溟早年所體驗到的“無對之樂”，雖然是一己之絕對體驗，已經(jīng)通于仁者之境，但體驗更多的時候還是基于身＼心關(guān)系而論，超越此身之束縛，則需要更高層次的體認。因而梁漱溟后期是基于“心”的層次去認識仁的。

梁漱溟早期并沒有圍繞身＼心談?wù)搯栴}，他在中后期引入“身＼心”的討論主要是為引入“他心”作鋪墊。通過長期的現(xiàn)實實踐，梁漱溟的視野真正打開，盡管個體屬于“本”的地位，但已不是視野的聚焦點。梁漱溟開始談?wù)摷盒呐c他心層次的和諧。這是一種與柏格森式的生命絕對向上的爆發(fā)不同的描述。柏格森的生命創(chuàng)化圖景始終都處于一片矛盾與張力之中。“和諧，或者更確切地說是互補性，只有在群體中才能被揭示，只有在趨向中、而不是在狀態(tài)中，才能被揭示?！保?1］47人得益于群體，是因為“群體確立了一個平均水平，使得個體必須使自己達到這個水準；依靠這種刺激，群體生命使普通人不至于沉睡不醒。”［11］225而梁漱溟所說的“和諧”在狀態(tài)中就能夠體現(xiàn)，這種通過己心與他心之間的張力凸顯出的傳統(tǒng)儒家的生活態(tài)勢甚至可以看成是另一種形態(tài)的生命創(chuàng)化。這就回到了《東西文化及其哲學(xué)》中人生三問題模式中了。梁漱溟把人對人的問題被表述成為礙的是他心，改造他心首先需要陳訴我意，但我意能起作用的是制服他的身體而不是制服他的心，所以只能聽他心來定這個結(jié)果。在后期作品中，梁漱溟延續(xù)了這個觀點，并且將它與“無對之心”結(jié)合起來?！八^人對人的問題，其實就是心對心的問題，彼此互相感召之間，全靠至誠能動。這正是狹義的理性，這亦是最純粹地向里用力。通常自未見得是這樣兩極端（身體或真心）。而一經(jīng)照顧到對方感情意志上，亦即入于第二問題范疇，其向外用力輒有所限，而逼得轉(zhuǎn)向內(nèi)里用力。（一）、在我所得而為者，不過如何影響他的心，外此無能為，此是第一限。在求所以影響他之時，時時要轉(zhuǎn)回來看自己，乃至改變自己以適應(yīng)于他——中國古話‘反求諸己’。（二）、無論如何用力，其結(jié)果還要看他，并非由我這一面所能決定者，此是第二限。求滿足于外，即不可必得，要求的重點乃從外而移內(nèi)，但求自己力量盡到，不留絲毫歉憾于心——中國古話‘盡其在我’?！保?］262“反求諸己”與“盡其在我”在梁漱溟看來是“為道德之真”，也是生命由外向內(nèi)的轉(zhuǎn)變。這也是合于古人所說“慎獨”之道。“慎獨之‘獨’，正指向宇宙生命之無對；慎獨之‘慎’，正謂宇宙生命不容其懈。儒家之學(xué)只是一個慎獨?！保?］667慎獨又叫良知，獨知，“內(nèi)心默然炯然，不與物對，他人不及知而自家瞞昧不得也?！保?］666慎獨一方面重視的是為己在我的自覺、求真與求善，不與外境相關(guān)，因而是“無對”的。這方面的內(nèi)容與早期對“無對之樂”的闡釋相通，但梁漱溟后期更加強調(diào)的是慎獨另外一方面，即通向宇宙萬物一體的“同體之情”，梁漱溟認為，這種心從從外向內(nèi)的轉(zhuǎn)變，并非為向內(nèi)而向內(nèi)，而是基于一種感召，照顧到對方的感情意志上，所以轉(zhuǎn)內(nèi)向己求，體現(xiàn)的就是宇宙生命一體之仁，也就是“仁者與物無對”。簡言之，即是“感而遂通”——咸卦的闡發(fā)。這一說法與程顥所論之“仁”非常接近，“仁者與物同體，此道與物無對”，更言“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？圣人仁之至也，獨能體是心而已。”［12］用梁漱溟的話來說就是“人與人之間，從乎身則分而有隔，從乎心則分而不隔，感通若一體”［9］3。

這種他心與己心對待的既慎獨又感通到底要表達什么呢？一般的研究到此就不再追問，但這似乎可以結(jié)合他對中國問題的回答進一步討論?；蛟S這可以看成是人與人之間的“信任”的一種艱難表達。早在《朝話》時期，梁漱溟就提出了“信任”問題，認為社會太死是因為私意太重。信任是合作及整個社會啟動的根本，而情誼相通，方才是信任與合作之本。在《人心與人生》中，他不談信任問題，卻談?wù)摰赖?，并強調(diào)人與萬物之間的感召中，唯人與人之間感召力最強。這意味著人與人的情誼是最為相通的。因而，人與人之間也就是“無對之心”的那種既慎獨又感通的狀態(tài)，其實就可以理解成是一種絕對無私的信任。在儒家傳統(tǒng)視野里，有對之身包括了個體血氣的身，還包括了家、國、天下，還可以包括禮俗、制度等。無對之心體現(xiàn)在從修齊治平上，以個體修身為本，“自天子以至于庶民壹是皆以修身為本”。這種無對之心不僅產(chǎn)生了真道德，“道德的可貴就在于人的頭腦開發(fā)明利，認清現(xiàn)實，而一切打算不從個人出發(fā)，不在任聽自便之中自甘墮落，依靠的就是人心本有的偉大和向上，而非其他?！保?］404也可見于周孔非宗教性的教化上，“非宗教的文化啟導(dǎo)著中國人心，即指人類本有的偉大和向上心遠從孔孟以來一直在中國被直接——不借徑宗教——啟發(fā)著?！保?］404之所以能人人如此，乃人心之同然，一方面因為生命本性要求更靈活更自由求相通，這是人無可逃避的傾向，也就是梁漱溟所說的“性”。另外一方面，個體之心尋求映射最佳之處不是外物，也不是自己的創(chuàng)造品，而毋寧說就是他心。更進一步說，發(fā)乎同體之情，這既是一種生命的本能，也是生命的歸宿。信任，其實就可以視為這兩方面在現(xiàn)實中的匯集點。去信任，意味著個體必須脫離有私，因為有私是沒法真正去信任，而只有利用與控制，還是“有對”之境。而能夠不再局限于有私一隅直接去信任，本身就指向了“無對”。這一點為古圣人洞察到，千百年來的周孔非宗教性教化就著力于這一點，周孔禮樂調(diào)適人的情感，使個體人在這套教化中感受到某種共通的東西，“他使你無所得而暢快，不是使你有所得而滿足；他使你忘物忘我忘一切，不使你分別物我而逐求。這就是他的禮樂”［8］114在梁漱溟看來，中國傳統(tǒng)社會組織是倫理本位的，人與人之間互相以對方為重，這一動態(tài)平衡的結(jié)構(gòu)穩(wěn)定了幾千年。近代以來西方堅船利炮摧毀的是社會有形的物質(zhì)外殼，物質(zhì)對抗并不是最根本的，恢復(fù)一個社會人心之同然的信任才是關(guān)鍵，這樣一種思路或許可以與《論語·顏淵》相比照：子貢問政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵”。子貢曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食”。自古皆有死，民無信不立。在梁漱溟的整個鄉(xiāng)村建設(shè)的行動中，他多次強調(diào)革命的知識分子與鄉(xiāng)村建設(shè)相結(jié)合，從區(qū)域性鄉(xiāng)村復(fù)活這種生命力，再輻射到全國，都是這種思想的體現(xiàn)。不過值得注意的是，在此階段，本文并未就梁先生的“理智”展開討論，但實際上雖然梁先生突出人心的絕對性，強調(diào)心的主動性、靈活性、計劃性，但就進化而言，理智無疑是進化中具有決定性的一步。梁漱溟的后期思想中對于理智不像早年那般困惑，而是從理智作為工具屬性的大用展開討論，并認為沒有理智這個環(huán)節(jié)，人心或者理性的發(fā)展是不健全的，而東方文明早熟與積弱就是因為理智這種能力沒有很好地發(fā)展。只是他更強調(diào)理性為體，理智為用這個總綱。最后，梁漱溟基于中國幾千年來精神特質(zhì)對未來時代的進行展望。他提倡“未來人生藝術(shù)化”、“美育代宗教”，期待著尋求一個能適宜生命舒展的“禮俗、制度”，這是周孔禮樂精神的真意，也是人們在未來應(yīng)當尋求的。

至此我們可以說，梁漱溟基于人生問題和中國問題對“仁”的討論告一段落。實際上梁漱溟“仁”的思想非常豐富。他對仁的討論貫穿在他關(guān)注問題的方方面面，但他的仁學(xué)也潛藏著一些危險，或許理論上可以用“雙重本體”這種結(jié)構(gòu)去化解，但也可能是梁漱溟先生思想中無法真正解決的問題。這些問題有待后人進一步探討。

［1］梁漱溟.梁漱溟全集：第一卷［M］.濟南：山東人民出版社，2005.

［2］梁培寬.梁漱溟：執(zhí)著探求人生問題和中國問題的思想家［M］／／王俊義、丁東.口述歷史·第4輯.北京：中國社會科學(xué)出版社，2006：32-33.

［3］郭齊勇，龔建平.梁漱溟哲學(xué)思想［M］.武漢：湖北人民出版社，1996：218-220.

［4］梁漱溟.梁漱溟全集：第七卷［M］.濟南：山東人民出版社，2005.

［5］柏格森.時間與自由意志［M］.吳士棟譯.北京：商務(wù)印書館，1958：1-54.

［6］梁漱溟.梁漱溟全集：第八卷［M］.濟南：山東人民出版社，2005：1178.

［7］艾凱.最后的儒家［M］.王宗昱，翼建中譯.南京：江蘇人民出版社，2011：39.

［8］梁漱溟.梁漱溟全集：第三卷［M］.濟南：山東人民出版社，2005.

［9］梁漱溟.梁漱溟全集：第四卷［M］.濟南：山東人民出版社，2005.

［10］梁漱溟.朝話［M］.北京：百花文藝出版社，2005：77.

［11］柏格森.創(chuàng)造進化論［M］.肖隼譯.北京：華夏出版社，2000.

［12］程顥，程頤.二程集：上［M］.北京：中華書局，1981：16-17.