肖志紅

(長沙醫(yī)學(xué)院，長沙 410219)

笛卡爾哲學(xué)思想的本體論語言哲學(xué)解讀

肖志紅

(長沙醫(yī)學(xué)院，長沙 410219)

語言哲學(xué)不僅包括分析性語言哲學(xué)，而且包括本體論語言哲學(xué)。但是，本體論語言哲學(xué)的許多基本問題都有待研究。本文以笛卡爾的哲學(xué)思想為對象，提取其語言哲學(xué)內(nèi)容，為本體論語言哲學(xué)服務(wù)。

笛卡爾；方法論；知識基礎(chǔ)；本體論語言哲學(xué)

1 對笛卡爾的總體性反思

作為“近代哲學(xué)之父”的勒內(nèi)·笛卡爾(René Descartes 1596-1650)，他建立了近代哲學(xué)的第一個體系。這個體系以“普遍數(shù)學(xué)”為方法論，根據(jù)分析和綜合的方法論原則，把“自我”作為第一原則，建立了“清楚明晰”的真理內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)，一步一步推導(dǎo)出有關(guān)心靈、上帝和外在世界(物質(zhì))的確定知識。就語言哲學(xué)而言，笛卡爾的價值在于以下兩個方面。第一，他對人類知識基礎(chǔ)的追問和研究與整個西方哲學(xué)研究的主線吻合，并且把這一主線向前合理地延伸。西方語言哲學(xué)家不應(yīng)該也不能夠局限于具體語言現(xiàn)象的經(jīng)驗分析，更不能滿足于“瞎子摸象”的現(xiàn)狀，必須將自己的研究納入西方哲學(xué)或人文精神發(fā)展的主流，為人類的永恒主題——通過揭示人和人的世界，從而發(fā)現(xiàn)人性，發(fā)展人性，最終完善人性——貢獻(xiàn)自己的力量。第二，通過“我不懷疑我懷疑”和“我思故我在”，將研究人及人的世界這一重大課題直接聚焦于人的精神(思想)世界。這為歐洲大陸語言哲學(xué)的建立和發(fā)展提供了重要的方法論基礎(chǔ)和理論基礎(chǔ)。要知道，語言哲學(xué)的研究對象是語言，研究方法是分析和解釋，研究目的是揭示人及人的世界。語言的產(chǎn)生、存在，離不開人及人的世界，尤其離不開人的意識行為(思想)；語言的意義是人及人的世界，語言的范圍是“人存在的世界” (阿魯玖諾娃 2012)，凡是人“觸及”的都會通過符號化固著于語言之中，不多也不少。質(zhì)言之，語言就是人及人的世界，人及人的世界棲息于語言之中。難怪路德維?！ぞS特根斯坦(Ludwig Wittgenstein 1889-1951)說，全部哲學(xué)就是‘語言的批判’”(維特根斯坦 1992:38)。

針對本文的論題，下面將選取笛卡爾的“方法論”、“我不懷疑我懷疑”、“我思故我在”、“真實標(biāo)準(zhǔn)”，從歐洲大陸語言哲學(xué)角度出發(fā)予以反思。

2 笛卡爾(知識)基礎(chǔ)探索

笛卡爾生活在新舊知識交替的時代，他首先從方法論角度摧毀舊的經(jīng)院哲學(xué)體系的基礎(chǔ)，同時證明新興的自然科學(xué)的合法性。他的《方法談》和培根的《新工具》一樣，為理性時代制定了新的“游戲規(guī)則”(趙敦華 2001:183)。

普遍數(shù)學(xué) 笛卡爾堅持統(tǒng)一的科學(xué)觀，認(rèn)為所有具體科學(xué)都應(yīng)該統(tǒng)一在哲學(xué)之下。就哲學(xué)與其他科學(xué)的關(guān)系，他有一個有趣的比喻：哲學(xué)是一棵大樹，樹根是形而上學(xué)，樹干是物理學(xué)(自然科學(xué))，樹枝是醫(yī)學(xué)、力學(xué)、倫理學(xué)等應(yīng)用學(xué)科。笛卡爾進(jìn)一步指出，“我們不是從樹根、樹干，而是從樹枝采摘果實的，所以哲學(xué)的主要功能和價值首先體現(xiàn)在其各部分的具體功能和價值上；然而，其本身(哲學(xué)的功能和價值——引者)，我們只有在洞悉各部分的具體功能之后才能捕著到”(Veitch 1948:119-120)。

在笛卡爾看來，實現(xiàn)科學(xué)統(tǒng)一性的關(guān)鍵不在于研究對象而在于研究方法，因此哲學(xué)首先應(yīng)該考察科學(xué)方法。他認(rèn)為數(shù)學(xué)方法是具有普適性的一般方法，只是數(shù)學(xué)家沒有反思它，于是反思方法的任務(wù)就落在了哲學(xué)家的肩上。他說，古代的幾何和當(dāng)代的代數(shù)都具有狹隘和晦澀混亂的缺點，“應(yīng)當(dāng)去尋求另外一種包含這兩門科學(xué)的好處而沒有它們的缺點的方法”(北京大學(xué)哲學(xué)系 1982:364)。笛卡爾所說的科學(xué)方法就是“普遍數(shù)學(xué)”(mathesis universalis)。

普遍數(shù)學(xué)把數(shù)學(xué)的最一般特征——“度量”和“順序”運用于其他學(xué)科。笛卡爾從哲學(xué)出發(fā)，論證將這兩個特征運用到其他學(xué)科的合理性。他認(rèn)為，數(shù)學(xué)的“度量”只是量與量之間的比較；在運用到其他學(xué)科時，我們可以把度量轉(zhuǎn)化為不可量化的對象之間的同、異比較。例如，哲學(xué)研究的對象雖然是異質(zhì)的，沒有統(tǒng)一的評價標(biāo)準(zhǔn)，但是可以通過概念比較來捕著不同對象之間性質(zhì)和程度兩個方面的同和異。因為任何研究對象都具有同、異特點，所以通過這兩者可以將該學(xué)科所有研究對象統(tǒng)一起來。

在理想狀態(tài)下，科學(xué)研究存在兩種順序：一是從簡單到復(fù)雜的綜合，二是從復(fù)雜到簡單的分析。在數(shù)學(xué)中，上述兩種方法由于研究對象同質(zhì)而可逆。但是，哲學(xué)不同。比如，形而上學(xué)對因果關(guān)系的研究：終極原因是無限的上帝，上帝創(chuàng)造的事物是有限的，也就是說，原因和結(jié)果異質(zhì)，從原因推導(dǎo)不出結(jié)果。于是，形而上學(xué)不能直接訴諸無限的終極原因，須要尋找一個確定無疑并且簡單明了的出發(fā)點，由此出發(fā)建構(gòu)有關(guān)原因、結(jié)果的知識系統(tǒng)。從方法論著眼，形而上學(xué)的方法首先是分析，通過分析找到確定的第一原則，然后使用綜合，從第一原則推導(dǎo)確定的結(jié)論。

方法論規(guī)則 按照先分析后綜合的順序，笛卡爾建立起4條方法論規(guī)則。它們分別是：“第一，凡是我沒有明確地認(rèn)識到的東西，我決不把它當(dāng)成真的接受。也就是說，要小心避免輕率的判斷和先入之見，除了清楚分明地呈現(xiàn)在我心里、使我根本無法懷疑的東西以外，不要多放一點別的東西到我的判斷里。第二，把我審查的每一個難題按照可能和必要的程度分成若干部分，以便一一妥為解決。第三，按次序進(jìn)行思考，從最簡單、最容易認(rèn)識的對象開始，一點一點逐步上升，直到認(rèn)識最復(fù)雜的對象；就連那些本來沒有先后關(guān)系的東西，也給它們設(shè)定一個次序。最后一條是：在任何情況之下，都要盡量全面地考察，盡量普遍地復(fù)查，做到確信毫無遺漏”(笛卡爾 2000：16)。趙敦華對這4條規(guī)則的關(guān)系有過恰當(dāng)?shù)姆治觯骸吧鲜鲆?guī)則的第一條說明分析的必要性，指出分析的目的是找到無可懷疑的、確定的‘阿基米德點’；第二條說明分析是由復(fù)雜到簡單的過程，分析的結(jié)果要盡可能地細(xì)致，細(xì)致到可以加以滿意地解決的程度為止；第三條指綜合的過程，從分析的結(jié)果出發(fā)，由簡單的、確定的真理一步一步推導(dǎo)到復(fù)雜的道理；第四條指分析和綜合的過程不能半途而廢，分析要徹底，綜合也要全面，才能達(dá)到完全的真理。這四條規(guī)則都沒有經(jīng)驗感覺的地位，分析和綜合都是理性的方法”(趙敦華 2001：185)。須要補充的是，無論 “認(rèn)識”、“接受”、“判斷”、“審查”還是“思考的次序”、“全面地考察”、“普遍地復(fù)查”，都屬于人的思想活動或行為；同時，笛卡爾對思想研究的切入維度，不是證實而是證偽，即從否定方面考察人的思想。前者凸現(xiàn)出他的研究范圍，后者體現(xiàn)出其研究出發(fā)點——懷疑。

3 我不懷疑我懷疑

笛卡爾認(rèn)為，現(xiàn)有的一切知識都是不可靠的，因為它們建立在不可靠的基礎(chǔ)之上。為了重建知識，必須找到一個堅實可靠的基礎(chǔ)。建構(gòu)哲學(xué)基礎(chǔ)好像蓋房子一樣，只有基礎(chǔ)打牢了，才能在這個地基上一磚一瓦地建筑知識大廈。為了打牢地基，首先要清理地基，即，取消所有的不可靠知識的基礎(chǔ)地位?！安豢煽俊辈灰欢ǖ扔凇安徽妗?，而只是說，這些知識沒有經(jīng)過充分的考察，不能成為知識的基礎(chǔ)?！耙驗榛A(chǔ)一毀整個建筑物的其他部分必然跟著垮臺，所以我將首先打擊我的舊意見所依據(jù)的那些原則?！?北京大學(xué)哲學(xué)系 1982: 366)笛卡爾的打擊策略是懷疑方法，凡是不能通過懷疑檢驗的原則，都要排除在知識的基礎(chǔ)之外。

在笛卡爾開來，懷疑具有普遍性，人們一般認(rèn)為不可懷疑的確定性都在懷疑之列，包括周圍世界、我的身體和數(shù)學(xué)的觀念。于是，笛卡爾從討論不同系統(tǒng)的知識切入，用有條理的懷疑來檢驗這些知識，從而建立自己的普遍懷疑觀。

第一，哲學(xué)傳統(tǒng)是可以懷疑的?！霸瓌t上有無可能懷疑哲學(xué)家們已經(jīng)說過的話？有可能……因為他們過去和現(xiàn)在都在許多方面意見不同。”(希爾貝克 & 伊耶 2004：235)既然過去的意見與現(xiàn)在的意見不同，那么現(xiàn)在與將來的意見也可能不同，因此我們完全可以懷疑其現(xiàn)在的意見。也就是說，哲學(xué)家的意見或觀點值得并且應(yīng)該受到懷疑。

第二，周圍世界是可以懷疑的。周圍世界是感知到的現(xiàn)象，既然我們有過被感覺欺騙的經(jīng)歷，感覺的不可靠是顯而易見的，那么周圍世界是可以懷疑的。于是，“我們關(guān)于周圍世界的知識不能成為知識的基礎(chǔ)”(趙敦華 2001:185)。其實，在我們看來，造成欺騙經(jīng)歷的是人的感覺，不是周圍世界，應(yīng)該懷疑的是感覺而不是周圍世界。周圍世界要成為知識的基礎(chǔ)，必須首先成為知識。周圍世界一旦成為知識，就不再是自在的周圍世界，而是它的“圖像”或“形象”(維特根斯坦 1992:28,38)。圖像與其原型當(dāng)然不一樣，其間發(fā)揮重要作用的是人的意識行為之一——感覺，而感覺是人的感官的一種功能。于是，感覺和感官就成為普遍懷疑觀反思的對象了。

第三，我們自己的感覺是可以懷疑的。笛卡爾以我們有時會陷入幻覺和錯覺為例予以論證。比如，一座塔遠(yuǎn)看是圓的，但是一旦走近就會發(fā)現(xiàn)它其實是方的。也就是說，當(dāng)我們遠(yuǎn)看這座塔所得出的圓的感覺是錯誤的。這個例子昭示人們，我們的感覺可能出錯。因此，從原則上講，所有感覺都可能出錯。于是，我們的感官是無法向我們提供演繹的哲學(xué)體系的絕對確定的前提的。這樣，我們的感覺或產(chǎn)生感覺的感官都是可以懷疑的。

第四，數(shù)學(xué)觀念是可以懷疑的。在笛卡爾看來，數(shù)學(xué)觀念是簡單的，因而是清楚、明白的，好像是不會有錯的，“因為不管我醒著也好，睡著也好，二加三總是等于五，正方形總不會有四條以上的邊；這樣明白、這樣明顯的真理，看來是決不會有任何虛假和不確實的嫌疑的”(北京大學(xué)哲學(xué)系 1982:367)。但是，即使像數(shù)學(xué)觀念這樣明白、清楚的對象，也是可以懷疑的。笛卡爾指出，數(shù)學(xué)是我們思想的對象，但思想的對象是可以懷疑的；因為可能有一個“邪惡的精靈”，他惡作劇般地把一個根本不存在的對象置于我們的心靈之中，使其成為我們思想的對象，但這些對象不是思想的產(chǎn)物，而是來自一個錯誤的根源。笛卡爾使用了“邪惡的精靈”的想象，好像不太嚴(yán)肅。但笛卡爾確有受幽靈盅惑的夢境經(jīng)歷，他非常嚴(yán)肅地說：“我的懷疑并不是由于漫不經(jīng)心或輕率，而是有很強的、考慮成熟的理由的?！?北京大學(xué)哲學(xué)系 1982:368)從理論上分析，“邪惡的精靈”的假設(shè)涉及的問題也是一個十分嚴(yán)肅的形而上學(xué)的問題。自畢達(dá)哥拉斯以來，哲學(xué)家一直在追問數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的問題：數(shù)的觀念從何而來？它們有無外部原因？有無客觀的實在與其對應(yīng)？因為這些問題尚無確定的答案，我們無法肯定數(shù)學(xué)的觀念是清楚明白、確定無疑的。就是說，未經(jīng)哲學(xué)的論證，自身基礎(chǔ)不穩(wěn)的數(shù)學(xué)同樣不能成為知識的第一原則。

最后，自亞里士多德以來一直處于方法論中心的邏輯論證也是可以懷疑的。要證實一系列論證，除了運用某一系列之外的其他系列的論證之外，我們沒有別的辦法。然而，“如果第一串論證原則上是可錯的，其他串論證原則上也可能是可錯的。因此，原則上我們也可以懷疑邏輯論證”(希爾貝克 G. & 伊耶 N. 2004:236)。

從方法論角度審視，笛卡爾的普遍懷疑屬于分析范疇。他的分析從復(fù)雜現(xiàn)象(關(guān)于周圍世界的觀念)開始，經(jīng)過比較簡單的現(xiàn)象(關(guān)于我們自身的觀念)達(dá)到簡單的數(shù)學(xué)觀念，最后是論證方法。在笛卡爾看來，無論哲學(xué)傳統(tǒng)、周圍世界、我們自己的感覺還是數(shù)學(xué)觀念、邏輯論證，都是可以并且應(yīng)該受到懷疑的。也就是說，我們知道的一切(知識——本文作者)都值得懷疑，概莫能外。對此，笛卡爾提出下列思想實驗，予以佐征。想象存在一個強大的惡魔(un malin génie)，他在欺騙我們，我們因此出錯。也就說，存在一個“邪惡精靈”，他不知不覺地向我們灌輸錯誤觀點。這樣，我們將無法對我們知道的東西抱有信心。問題在于，我們?nèi)绾尾拍懿槐贿@個邪惡精靈欺騙，是否存在檢驗我們懷疑的東西的標(biāo)準(zhǔn)？根據(jù)分析要考慮一切可能性這一規(guī)則，笛卡爾考慮最后剩下的一種可能性：思想能否懷疑自身。笛卡爾的回答是否定的，從而找到了一個不可懷疑的第一原則，即“我不懷疑我懷疑”。

4 我思故我在

笛卡爾說，思想可以懷疑外在對象，可以懷疑思想之內(nèi)的對象，甚至可以懷疑一切，但卻不能懷疑我們自身在懷疑。思想自身是思想的活動，當(dāng)思想在懷疑時，可以懷疑思想的一切對象和內(nèi)容，但卻不能懷疑“我在懷疑”，否則懷疑就無法進(jìn)行。并且，懷疑活動一定要有一個懷疑的主體——“我”；這樣，由于想到我在懷疑，可以確定地知道作為懷疑主體的“我”是存在的。

由此，笛卡爾得出了一個普遍結(jié)論：“我思故我在”(I think, therefore I am)(王太慶將I am譯為“是”。其實，無論譯為“在”還是“是”，都不好，但又很難直接譯成漢語。正是這種困難，昭示我們語言哲學(xué)的價值：哲學(xué)只不過是一種地方性知識，它用自然語言，也就是民族語言編碼；要研究人及人的世界，就得分析和解釋對地方性知識編碼的自然語言。我們暫時采用“在”，即“存在”的譯法。這個命題有兩個部分“我思”和“我在”?！拔宜肌敝杆枷牖顒?。那么，什么是在思想的東西呢？笛卡爾說，“那就是說，一個在懷疑，在領(lǐng)會，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感覺的東西”(笛卡爾 1986:27)。須要注意，“我思”包括一切意識活動，不管是理性的還是感性的，抑或是情感的，都屬于“我思”。更重要的是，“我思”是沒有內(nèi)容的純粹活動，如果它是有具體內(nèi)容和對象的思想，那么它也就是可以懷疑的了?；蛘吒_切地說，“我思”是以意識活動為對象的自我意識，即后來哲學(xué)家所說的反思的意識。笛卡爾雖然還沒有用“自我意識”、“反思”這些詞，但他已表達(dá)出這樣的道理：一切思想活動的核心是對這些活動的自我反思。他說：“當(dāng)我看的時候，或者當(dāng)我想到我在看的時候(這兩種情況我是不加分別的)，這個思想的我就決不可能不是同一個東西”(北京大學(xué)哲學(xué)系 1982:372)。就是說，思想的活動同時是反思的活動，當(dāng)我在看、在想的時候，我必須同時意識到我進(jìn)行這樣的活動，由此，笛卡爾沒有區(qū)分思想活動與對于這一活動的意識。當(dāng)我在看或在想的時候，我可以不看、不想任何對象，但對于“我在看”或“我在想”的活動本身，卻不可能沒有意識。

笛卡爾又說，思想的主體和反思的主體是同一個主體，主體就是實體。“我思”和“我在”中的“我”是同一個實體?！拔宜脊饰以凇敝械摹肮省北硎镜牟皇莾蓚€實體之間的因果關(guān)系，而是本質(zhì)和實體之間的必然聯(lián)系。從邏輯上說，“故”也不表示從已知到未知的推理?！拔宜肌笔窃搶嶓w的本質(zhì)，“我在”是該實體的存在。笛卡爾認(rèn)為，人們只能通過屬性來認(rèn)識實體，每一個實體都有一個特殊的屬性，這就是它的本質(zhì)。從自我的思想活動，我們可以得到自我必然存在的結(jié)論。就是說，“自我”是一個這樣的實體：“這個實體的全部本質(zhì)或本性只是思想”(北京大學(xué)哲學(xué)系 1982:369)。

“我思故我在”是笛卡爾全部哲學(xué)的出發(fā)點。這個命題的意義在于確定了自我是一個思想實體，但它并沒有告訴我們思想的具體內(nèi)容。笛卡爾下一步的工作是從這個我們迄今為止唯一可以確定的命題出發(fā)，推導(dǎo)出其他的確定知識。我們須要了解，從自我實體出發(fā)的推導(dǎo)不是僅僅在思想范圍里的演繹，它需要從自我的思想領(lǐng)域過渡到思想以外的實在領(lǐng)域。思想與實在是兩種不同性質(zhì)的研究對象，須要使用笛卡爾提倡的“普遍數(shù)學(xué)”中的“度量”來克服不同性質(zhì)的對象之間的隔閡。正如上文所說，數(shù)學(xué)的“度量”在形而上學(xué)中是一種比較。要進(jìn)行比較，就需要一個共同標(biāo)準(zhǔn)。只有這樣，才能衡量不同性質(zhì)的對象的同和異。

笛卡爾訴諸自己已經(jīng)確立的第一原則來確定這個標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為，“自我”觀念本身就是一個標(biāo)準(zhǔn)，也就是說，一切像“自我”那樣自明的觀念都是真觀念。笛卡爾指出，“我覺得我已經(jīng)能夠把‘凡是我們領(lǐng)會得十分清楚十分明白的東西都是真實的’這一條訂位總則”(笛卡爾 1986: 35)。這一規(guī)則的建立是笛卡爾方法的轉(zhuǎn)折點，使得他能夠從分析過渡到綜合，使得他能夠用這個標(biāo)準(zhǔn)衡量復(fù)雜的對象。按照這個標(biāo)準(zhǔn)，那些在分析步驟中被懷疑的觀念重新被確定為真觀念。比如，在普遍懷疑的步驟中，數(shù)學(xué)觀念的簡單、明白不足以為真，因為它們?nèi)狈Ω鶕?jù)，我們不知道它們何以為真。在綜合步驟中，通過比較“自我”觀念，清楚明白的數(shù)學(xué)觀念的真實性最終被確立。

笛卡爾把所有的觀念分為天賦、外來和虛構(gòu)的三類。其區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)是照觀念的來源。虛構(gòu)觀念是思想自己制造出來的，天賦的和外來的觀念都是由思想以外的原因所造成的。笛卡爾接著證明，思想自己創(chuàng)造出來的觀念是不真實的，而在外部原因所造成的觀念中，有一些是真實的，有一些是不真實的。前者指上帝創(chuàng)造的觀念，后者指可感事物形成的觀念。

綜觀笛卡爾的真實標(biāo)準(zhǔn)，可以概括為：一是作為思想主體自我的理解、領(lǐng)會；二是理解、領(lǐng)會的東西要清楚、明白。

5 語言哲學(xué)價值

關(guān)于笛卡爾及其學(xué)說，哲學(xué)界比較一致的看法是：唯理論的代表人物之一，實現(xiàn)從中世紀(jì)上帝論和經(jīng)院哲學(xué)向近代認(rèn)識論轉(zhuǎn)向的先驅(qū)之一；從普遍懷疑出發(fā)，以人的思想(認(rèn)識)為核心，重構(gòu)知識基礎(chǔ)。當(dāng)然，也有人認(rèn)為他是主觀唯心主義者，因此受到批判。本文不打算全面批判笛卡爾及其思想，也不打算參與唯物、唯心方面的爭論，僅僅從歐洲大陸本體論語言哲學(xué)出發(fā)，考察其相關(guān)思想。

方法論方面的價值 放眼當(dāng)今學(xué)術(shù)界，語言研究，無論是語言學(xué)還是分析性語言哲學(xué)，大多崇尚分析，一是將大一些的語言單位分析為小一些的語言單位，大有越細(xì)越好的普遍癖好或發(fā)展趨勢；二是集中分析語言某一局部的單位或現(xiàn)象，呈現(xiàn)出“瞎子摸象”的研究態(tài)勢。盡管這種研究方法已經(jīng)得到了許多有價值的成果，在把握語言整體性本質(zhì)上凸顯出嚴(yán)重缺陷，亟須在關(guān)注語言具體分析的同時，更加須要開發(fā)將對具體語言現(xiàn)象的分析和語言局部分析的成果整合起來的研究方法，以期把握整體性語言的本質(zhì)和存在方式。然而，笛卡爾早在17世紀(jì)就提出統(tǒng)一科學(xué)觀，并將只適合數(shù)學(xué)的度量和順序方法改造成同、異探討方法，使其可以適合哲學(xué)等其他學(xué)科，不僅令人贊嘆，而且整合上述兩個學(xué)科的具體研究成果，突破學(xué)術(shù)界的上述局限。

笛卡爾認(rèn)為，實現(xiàn)科學(xué)統(tǒng)一性的關(guān)鍵不在于研究對象而在于研究方法，因此哲學(xué)首先應(yīng)該考察科學(xué)方法。就語言哲學(xué)而言，其學(xué)科目的是揭示人和人的世界，研究對象是語言。既然目的和研究對象同一，那么要實現(xiàn)語言哲學(xué)各流派的語言局部研究成果的統(tǒng)一，對該學(xué)科研究方法的探索就既迫切又重要。我們認(rèn)為，語言哲學(xué)的研究方法不僅僅是分析，也不僅僅是解釋，而是既分析又解釋，分析是基礎(chǔ)，解釋是核心。

“我不懷疑我懷疑”與“我思故我在” 笛卡爾要用自己的方法找出一條清楚、明白的原理，作為其形而上學(xué)，首先是認(rèn)識論的出發(fā)點。對此，他指出，我可以懷疑這，懷疑那，甚至懷疑一切，但是我不能懷疑我在懷疑。我懷疑，就是我在思想。即使我在做夢，也是在思想。既然我在思想，就不能沒有思想的“我”。也就是說，“我思想，所以我存在”。這是笛卡爾建構(gòu)自己理論大廈的出發(fā)點。

無論懷疑本身，還是懷疑的對象，比如希望、相信、判斷、喜歡、憎惡等，都屬于一個范疇，那就是思想，準(zhǔn)確地說，是思想這一行為。而且，所有思想行為的主體必然是人。笛卡爾將人這一主體限制在第一人稱——“我”之上。這樣，笛卡爾通過思想與懷疑以及主體——“我”這兩個同一，向我們昭示：一切東西一旦成為知識，就值得懷疑，不能在成為基礎(chǔ)，唯一不能懷疑的是“我懷疑”；西方哲學(xué)的研究重心從此開始轉(zhuǎn)向人的思想行為及其所關(guān)涉的世界，而不再在無邊無際的大全世界中盤旋。

真實標(biāo)準(zhǔn)與上帝存在的證明 從上文的敘述可以看出，笛卡爾真實標(biāo)準(zhǔn)的核心在于：一是作為思想主體自我的理解、領(lǐng)會，也就是主體“自我”及其思想行為(理解、領(lǐng)會)是其真實標(biāo)準(zhǔn)的基礎(chǔ)；二是理解、領(lǐng)會的東西要清楚、明白。顯然，笛卡爾的真實標(biāo)準(zhǔn)與“我不懷疑我懷疑” 和“我思故我在”在實質(zhì)上一脈相承，重心都在第一人稱的人及其思想行為上。

總之，西方哲學(xué)的歷史推進(jìn)到笛卡爾時代，就開始進(jìn)入了以人及人的世界的認(rèn)識(思想)為關(guān)注中心的階段。尤其值得提及的是，笛卡爾的整個研究和理論建構(gòu)不是以傳統(tǒng)的形而上學(xué)的人為出發(fā)點，而是以生活世界中的個體人——“我”為出發(fā)點，從而開啟了西方哲學(xué)研究生活世界中的人及生活世界的時代。這是這些“開始”和“開啟”為現(xiàn)代歐洲大陸語言哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

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【責(zé)任編輯李洪儒】

ExplanationofDescartes’PhilosophyfromtheViewofOntologicalPhilosophyofLanguage

Xiao Zhi-hong

(Changsha Medical University, Changsha 410219, China)

Philosophy of language not only includes analytic philosophy of language, but also includes ontological philosophy of language. However, as to ontological philosophy of language, there still exist so many basic problems to be studied. This article takes Descartes’ philosophy as research subject. By drawing content of philosophy of language from his whole philosophy, this research serves for further improvement of ontological philosophy of language.

Descartes; methodology; basis of knowledge; ontological philosophy of language

B089

A

1000-0100(2013)03-0082-5

2013-01-02