李立

（北京師范大學(xué) 文學(xué)院，北京 100875）

孔子和莊子的思考，涉及到了許多共同的問題，其中包括對歷史的理解與認(rèn)識，對人物和事件的評價，對社會的理想狀態(tài)的預(yù)構(gòu)以及對歷史的“應(yīng)然”走向的判斷。在這里，我們不僅要把握孔子和莊子對這些問題的看法是怎樣的，有何異同，更關(guān)鍵的是要理解隱藏在他們觀點背后的評價立場，亦即，孔子或莊子為什么會作出這樣或那樣的判斷，一個判斷是如何獲得其內(nèi)在的合理性、一致性與融貫性的。

一 管仲與“仁”：由倫理污點撬動的天下福祉

在歷史人物的評價上，我們先以管仲為例，看看孔子與莊子對他持有怎樣不同的評價，以及這兩種評價是怎樣被各自作出的。

整部《論語》涉及管仲者共四條：

子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲儉乎？”曰：“管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？”“然則管仲知禮乎？”曰：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門。邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”（《論語·八佾》）

（或）問管仲。曰：“人也。奪伯氏駢邑三百，（伯氏）飯疏食，沒齒無怨言?！保ā墩撜Z·憲問》）

子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《論語·憲問》）

子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之?！弊釉唬骸肮苤傧嗷腹?，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也！”（《論語·憲問》）

從以上引文可以看到，孔子將“仁”這個極高的評價給予了管仲，且反復(fù)申述、嘆詠。而《莊子》則稱：

小盜者拘，大盜者為諸侯?！粽呋腹“讱⑿秩肷?，而管仲為臣……（《莊子·雜篇·盜跖》）

把《論語》中四條評價的后兩條與《莊子》中的以上這條評價放置在一起觀察，我們可以發(fā)現(xiàn)，僅就管仲而言，《莊子》與子路、子貢的觀點實際上是一致的，亦即認(rèn)為管仲“未仁”，不足以稱“仁”。

孔子有許多關(guān)于“仁”的只言片語，但它們并不是對“仁”的嚴(yán)格界定，而僅僅是一種抽象又散漫的描繪。當(dāng)把這些只言片語施諸對某個具體的人的評價時，我們可以看到，其實孔子極少直接對人許以“仁”的盛贊。在自己的學(xué)生之中，孔子認(rèn)為冉雍雖然“不佞”，但“不知其仁”（《論語·公冶長》）；子路“千乘之國，可使治其賦也”，而“不知其仁也”（《論語·公冶長》）；冉求“千室之邑，百乘之家，可使為之宰”，而“不知其仁也”（《論語·公冶長》）；公西赤“可使與賓客言也”，而“不知其仁也”（《論語·公冶長》）；即便是顏回，孔子雖然稱其“好學(xué)”“賢哉”，但在“仁”的方面，孔子也只是說他“三月不違仁，其余則日月至焉而已矣”（《論語·雍也》）。在對時人進(jìn)行判斷時，孔子給令尹子文的評語是“忠”，至于能否稱“仁”，則“未知，焉得仁？”①；給陳文子的評價是“清”，至于能否稱“仁”，也是“未知，焉得仁？”②。因此，在孔子那里，能獲得“仁”這個榮耀的人可謂屈指可數(shù)：微子、箕子、比干被孔子稱為“殷有三仁”（《論語·微子》），伯夷、叔齊被孔子稱為“求仁而得仁”（《論語·述而》），堯舜則在“仁”與“圣”之間③，孔子則自稱“若圣與仁，則吾豈敢”（《論語·述而》）。而被孔子反復(fù)稱贊為“仁”者，恐怕僅只管仲一人爾，這是管仲所獨享的殊榮。

那么，孔子何以謂管仲為“仁”？管仲與召忽同事公子糾，齊襄公死后，糾與小白爭立，而公子小白得成齊國新君桓公，桓公既殺公子糾，召忽以身殉主，管仲不為之死，而輔佐桓公，任政于齊。子路和子貢都因管仲不能殉主卻輔佐故主之仇敵而認(rèn)為管仲非仁者。但孔子卻看到了另外兩點。其一，“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也”。管仲輔佐齊桓公九合諸侯，其中以葵丘之盟為最盛，《左傳·僖公九年》記載：“秋，齊候盟諸侯于葵丘，曰：‘凡我同盟之人，既盟之后，言歸于好’?！睍诉€約定，各國不得在戰(zhàn)爭中利用河流決堤而將禍水引向別國來作為求勝的手段，不得在別國災(zāi)荒時不賣給此國糧食，等等。這些盟約承載著當(dāng)時人們在倫理方面的某種理想，對和平的向往，以及諸侯爭霸、戰(zhàn)亂連年中的人道主義光輝?？鬃幼プ〉恼沁@一點，亦即管仲的“不以兵車”。無論九合諸侯、葵丘之盟出于怎樣的政治或戰(zhàn)略目的，但它客觀上為無辜平民帶來了福祉，這是管仲的功勞。除此之外，孔子還看到了另一點，“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣”。管仲任政相齊，輔佐桓公適時地以尊奉周王為中原之主而抵御夷狄作為名義，挾周天子以令諸侯，鞏固霸業(yè)。雖然“尊王攘夷”是一種政治計謀，但無可否認(rèn)，它不僅抗擊了當(dāng)時其它民族的戰(zhàn)爭侵?jǐn)_，而且在孔子看來，它更使華夏免于被夷狄統(tǒng)治，免于像夷狄那樣“披發(fā)左衽”，免于歷史的某種倒退，免于文明的某種中斷，所以孔子才說“民到于今受其賜”，此皆賴“管仲之謀”。

由此可見，孔子雖然認(rèn)為管仲“器小”、“不儉”且“不知禮”，但是仍然毫不妨礙他給予管仲以“仁”的盛贊。孔子的評價立場既包含了在孔子看來是歷史的進(jìn)步④，或者說是對倒退的免除，同時也擁有倫理方面的理想，亦即對永久和平、免于戰(zhàn)亂的向往。孔子這種富有歷史理性的倫理理想與莊子式的單維度倫理不同。莊子認(rèn)為“堯殺長子，舜流母弟，疏戚有倫乎？湯放桀，武王殺紂，貴賤有義乎？王季為適，周公殺兄，長幼有序乎？”（《莊子·雜篇·盜跖》），那些在孔子看來是圣賢的人，都不免帶有倫理上的污點，或者說，他們或多或少都是通過“不仁”且“不道德”的途徑而最終達(dá)到目的的，譬如殺戮、攻伐、戰(zhàn)爭、傾軋、流血、犧牲或權(quán)謀等等，甚至“世之所高，莫若黃帝，黃帝尚不能全德，而戰(zhàn)涿鹿之野，流血百里”（《莊子·雜篇·盜跖》）。換言之，任何在世人看來是“善”的效果，其實都是以“惡”的手段作為杠桿的。莊子正是看到了這一點，所以認(rèn)為，在原始混沌時期，“民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心”，才是“至德之隆也”（《莊子·雜篇·盜跖》）。這些就孔子看來是蒙昧、渾噩且蠻荒的狀態(tài)，在莊子那里卻是一種無善、無惡且天真得像動物一樣（用黑格爾的話說，所謂“天真”就是指完全不知道什么是善什么是惡，而只有禽獸才是真正天真的[1]）的狀態(tài)；而那些被孔子視作是推動了文明的發(fā)生與進(jìn)步的圣賢，在莊子那里全部變成了“盜”：“黃帝不能致德，與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野，流血百里。堯舜作，立群臣，湯放其主，武王殺紂。自是之后，以強陵弱，以眾暴寡。湯武以來，皆亂人之徒也?！保ā肚f子·雜篇·盜跖》）因此，站在莊子的立場重新審視，齊桓公縱然“九合諸侯”“尊王攘夷”，但他對自己新身份的獲得的確證，他的登位、鞏固政權(quán)，以及他之后的一切活動或功績，都建立在“殺兄”的基礎(chǔ)之上——而管仲輔佐的恰恰是這樣一個人，莊子的批評也正是在這個立場上展開的。

然而，歷史似乎并沒有因莊子所揭示的強者們的倫理污點而改變走向，只要他們的行為在客觀上能夠促成各種福澤大多數(shù)人的目的之實現(xiàn)和獲得保障，那么歷史便會兩相權(quán)衡，含納那些指向個人的道德上的非難。這是歷史與倫理的博弈，雖然不可避免地帶有悲劇性，但是仍能表明某種整體的趨勢。歷史并沒有忽略或者抹去倫理的因素，而是含納了它，同時也將自身轉(zhuǎn)換成了一種雙重性的、充滿張力的存在。那種被歷史理性含納的倫理，不再指向個人的道德，而指向大多數(shù)人的福祉?？鬃訉苤俚摹叭省钡脑u價，正是在這個意義上作出的，而這個“仁”其實已經(jīng)含納了莊子的看法。

二 尾生與“信”：從個體的自由到群體的事業(yè)

在上面例子中，我們可以看到，雖然莊子與子路、子貢都認(rèn)為管仲“不仁”，但他們立論的基點卻截然不同：莊子依據(jù)管仲去輔佐“殺兄”的齊桓公而進(jìn)行批評，子路、子貢依據(jù)管仲不能為他曾經(jīng)輔佐的公子糾殉身而進(jìn)行評判。針對后者，孔子還有一句論斷值得我們注意，亦即“豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也”。這里的“諒”實與“信”相對，指“小信”。此句意為，管仲哪里像匹夫匹婦那樣抱守小信小節(jié)，在溝洫中上吊自殺，最終湮沒無聞而無人知曉。管仲對此也有反思，他說：“公子糾敗，召忽死之，吾幽囚受辱，鮑叔不以我為無恥，知我不羞小節(jié)而恥功名不顯于天下也。生我者父母，知我者鮑子也。”（《史記·管晏列傳》）這一點可能連莊子也會認(rèn)同。

《莊子》中有一則故事曰：“尾生與女子期于梁下，女子不來，水至不去，抱梁柱而死?！焙竺嬗钟性u語為：“尾生溺死，信之患也。”（《莊子·雜篇·盜跖》）莊子這里的所謂“信”其實就是孔子那里的“諒”，即小信，固陋執(zhí)拗之信?？鬃诱f：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！”（《論語·子路》）這種“言必行，行必果”的狀態(tài)，便是“諒”，是“不擇是非而必于信”[2]，然而君子則“不諒”（《論語·衛(wèi)靈公》）。因此，拒斥“小信”，可以說是孔子和莊子的一個契合點。

那么，孔子對管仲的辯護(hù)，莊子對尾生的不以為然，是否基于同一種立場？總的來講，孔子和莊子都將對“小信”的否認(rèn)落實到了個體的人的層面，但又有本質(zhì)上的不同。莊子視仁義忠信等等為“外物”，人心若被它們所奴役、所支配，便成了一種異化的存在，而失卻了精神的獨立與自由，所以莊子認(rèn)為尾生以死守諾是“離名輕死，不念本養(yǎng)壽命者也”（《莊子·雜篇·盜跖》），這正體現(xiàn)了莊子“保身”“全生”（《莊子·內(nèi)篇·養(yǎng)生主》）的主張。在莊子看來，唯有如此才能對生命的真實存在及其自由本性進(jìn)行確證并使其從根本上敞開。因此，不囿于尾生的例子，莊子指出的實際上是“人作為血肉之軀的存在與作為某一種群體（家、國……）的社會存在以及作為某種目的（名、利……）的手段存在之間的矛盾沖突”[3]。所以莊子認(rèn)為堯、舜、禹、湯、武王、文王，“此六子者，世之所高也。孰論之，皆以利惑其真而強反其情性，其行乃甚可羞也”（《莊子·雜篇·盜跖》）。

孔子雖然也反對管仲從死殉身以證信，但孔子的評價立場在于“君子疾沒世而名不稱焉”（《論語·衛(wèi)靈公》），因此不能“自經(jīng)于溝瀆而莫之知也”，它與管仲“不羞小節(jié)而恥功名不顯于天下”的初衷是一致的?！胺Q名”“顯功名于天下”，這些實際上是一種對私人目的、對私利的追求，但在實現(xiàn)和展開的過程中，卻又恰好與大多數(shù)人的福祉利益、與那種“博施于民而濟眾”的事業(yè)關(guān)聯(lián)在了一起。當(dāng)管仲忍辱不死而后又輔佐桓公以追逐自己的私人目的之時，他并沒有意識到自己正在完成一項會被孔子詠嘆“民到于今受其賜”的事業(yè)。換言之，管仲“顯功名于天下”的私人欲望撬動了群體的利益和天下的福祉，因而進(jìn)入到了歷史的進(jìn)步之中，進(jìn)入到了文明的存續(xù)之中。因此，即使“管仲富擬公室，有三歸、反坫，齊人不以為侈”（《史記·管晏列傳》），即使齊桓公奪齊大夫伯氏駢邑三百以與管仲，伯氏也自知己罪且心服管仲之功，沒齒而無怨言。在孔子看來，這種“立功”“稱名”式的自我實現(xiàn)，才能完成對自身存在的確證——拒斥殉死并不僅僅是為了“保身”“全生”?？梢哉f，孔子盛贊管仲恰恰表征了孔子對自身愿望的想象性滿足——“茍有用我者，期月而已可也，三年有成”（《論語·子路》），“如有用我者，吾其為東周乎”（《論語·陽貨》）。

可以看到，莊子與孔子同樣都依據(jù)了私人性的立場。但是，莊子的私人性拒斥一切外物及其內(nèi)在的必然性，尤其是有死之生命本身的必然性，如此才能達(dá)到精神上的獨立與自由。而孔子的私人性則需要他人的在場與確證，依賴他人的回憶、追記與緬懷，它唯有與某種世界性、與大多數(shù)人的幸福和利益關(guān)涉在一起，才能獲得其自身的全部內(nèi)在意義。這時，仿佛有死之生命的不朽，就寄托在那種福澤眾生的事業(yè)中，綿綿不絕，“雖百世可知也”（《論語·為政》），如此，私人的動機便從一己擴展到了天下，獲得了另一種形式的自由與永生，以及獨特與卓絕。

在這兩種傾向之間的選擇，看似構(gòu)成了一個無法解決的難題。但是，孔子的那種私人性在自我完成的過程中，往往會表現(xiàn)為自我犧牲（當(dāng)然，它也可能表現(xiàn)為他人的犧牲與退讓，這在文章的其它部分亦有論述），而這種作為個體的人的境況恰恰為莊子所觀照，被莊子稱作是“以身為殉”，他說：“小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號，其于傷性以身為殉，一也?！保ā肚f子·外篇·駢拇》）因此，莊子看到了孔子的“再逐于魯，削跡于衛(wèi)，窮于齊，圍于陳蔡，不容身于天下”（《莊子·雜篇·盜跖》），看到了子路的“欲殺衛(wèi)君而事不成，身菹于衛(wèi)東門之上”（《莊子·雜篇·盜跖》）?？鬃又疅嶂杂诰仁?，“知其不可而為之”（《論語·憲問》），他將一己的幸福交付給了世界境況的改善，而客觀上，他自身卻又在莊子那里得到了一種補償性的關(guān)懷，雖然這種關(guān)懷不免帶有諷刺與責(zé)難，但同時又有著理解與同情。

這樣，在孔子和莊子之間便形成了一種悖反式的張力，孔子站在指向代表整體趨勢的歷史理性那一邊，而莊子則站在指向?qū)ψ鳛閭€體的人的倫理關(guān)懷那一邊?？鬃拥牧鰧嶋H上已經(jīng)含納了倫理的因素，并將它的個人性轉(zhuǎn)換成了一種為了大多數(shù)人的利益的存在，一種必然性；而莊子則守護(hù)那些承受著偶然性的單個的人們。

由上，孔子和莊子從不同的角度否認(rèn)了“小信”，展示出了充滿辯證張力而又相互補充、缺一不可的兩個維度。

三 證父與“直”：歷史理性和私人倫理的二律背反

同樣被莊子認(rèn)為是“信之患也”的，除了上面所說的“尾生溺死”之外，還有“直躬證父”（《莊子·雜篇·盜跖》）?！墩撜Z》中亦有對此事的述評：

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于是，父為子隱，子為父隱。直在其中矣?！保ā墩撜Z·子路》）

葉公告訴孔子：“我們那里有人具有‘直’的道德品格，他的父親偷了別人的羊，他便告發(fā)了他的父親，”而孔子卻說：“我們那里所謂的‘直’與此不同，父親不告發(fā)兒子，兒子不告發(fā)父親，‘直’便顯現(xiàn)在其中了。”可以看到，孔子和莊子都不認(rèn)為“直躬證父”的做法是應(yīng)當(dāng)?shù)??！秴问洗呵铩ぎ?dāng)務(wù)》中還有“孔子聞之曰：‘異哉直躬之為信也，一父而載取名焉’。”⑤孔子敏銳地意識到，“子證父”這個行為中暗藏著倫理上的某種危險，亦即試圖憑借“證父”來獲得“信”的名聲的那種動機?？鬃拥膿?dān)憂和莊子是一致的，只不過莊子走得更遠(yuǎn)也更極端一些。莊子為了防止這種危險，便將一切道德品格都視為能夠使人“異化”的外物，從而主張毫不吝惜地摒棄它們；而孔子則致力于使這種道德感由人的內(nèi)在真誠地發(fā)出、自然地外現(xiàn)。

我們再進(jìn)一步來看，這里實際上還包含著一種家庭親情與國家律法的辯證法?！俄n非子·五蠹》中亦有一段文字涉及此事曰：

楚之有直躬，其父竊羊，而謁之吏。令尹曰：“殺之！”以為直于君而曲于父，報而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也。魯人從君戰(zhàn)，三戰(zhàn)三北。仲尼問其故，對曰：“吾有老父，身死，莫之養(yǎng)也?！敝倌嵋詾樾ⅲe而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞，仲尼賞而魯民易降北。上下之利，若是其異也，而人主兼舉匹夫之行，而求致社稷之福，必不幾矣。

直躬告發(fā)其父偷羊，令尹認(rèn)為直躬雖“信”而不“孝”，“直于君而曲于父”，于是下令殺了直躬。從這件事來看，如果顧全公域倫理（國家律法），那么私域倫理（家庭親情）便無法兼得。有一個魯國人跟隨君主出征，但是屢戰(zhàn)屢逃，仲尼問他為什么要做個逃兵，他說家中尚有老父，如果自己戰(zhàn)死沙場，老父便無人贍養(yǎng)。仲尼聽完后認(rèn)為這個魯人“孝”。從這件事來看，如果念及倫理親情，便要放棄對國家的忠誠。因此，“夫君之直臣，父之暴子也”“夫父之孝子，君之背臣也”，家與國，公域與私域，在這里面臨著緊張的倫理沖突。君主如果既想保全每個個體的利益（“兼舉匹夫之行”），又想謀求國家整體的利益（“求致社稷之?！保?，這在韓非看來幾乎是不可能的（“必不幾矣”）。換言之，家與國之間的矛盾本身有著一種悲劇性的必然（“上下之利，若是其異”）。韓非舉出的兩件事，若按照偏向“家”這個維度的方案來處理，便會有作奸犯科者而無人向上告發(fā)，便會有士兵在戰(zhàn)爭中屢屢投降逃跑?？梢钥吹?，歷史自身的進(jìn)展往往選擇了“國”這個維度，選擇了大多數(shù)人的利益；而孔子對楚直證父的否定，對魯孝降北的贊賞，則是在家與國的二律悖反中對那些不得不作出退讓的作為個體的人們的倫理關(guān)懷。

其實莊子也看到了這個矛盾?！侗I跖》篇中便有“孔子不見母”“義之失也”的論調(diào)。主張“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方”（《論語·里仁》）的孔子卻熱衷于救世，游說于列國，其母臨終而不得見。如果孔子能夠放棄“博施濟眾”的理想而承歡膝下，母慈子孝，正如前面那個為了贍養(yǎng)老父而做逃兵的魯人，當(dāng)會得到“孝”的褒獎。然而，孔子雖然贊賞這種孝行，但自己卻并沒有如是作為，他將他對家庭的那種倫理情感，推廣到了他當(dāng)時所處的整個群體，因此倫理本身被賦予了一種歷史理性的深廣內(nèi)涵，而家與國之間的嚴(yán)重沖突在這里也被消除了，被含納了?？鬃幼约阂惨庾R到他的行為與歷史的展開之間有著某種密切的關(guān)聯(lián)，因之他自信：“天生德于予，桓魋其如予何！”（《論語·述而》）自信：“文王既沒，文不在茲乎？……天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）由此可見，他既是歷史理性的代表者，所以也注定是私人倫理的犧牲者，家與國之間矛盾的解決在他這里帶有深重的悲劇性。

莊子還有“堯不慈，舜不孝”的論斷，他認(rèn)為堯處死了長子丹朱，舜放逐了父親瞽叟和異母弟象，因此說“堯殺長子，舜流母弟，疏戚有倫乎”。莊子看到群體的權(quán)威者在解決家與國的倫理矛盾時，往往選擇犧牲前者，因為后者與權(quán)威本身聯(lián)系在一起，甚至與某種歷史的必然性聯(lián)系在一起。盡管莊子意識到現(xiàn)實與歷史中涌動著不可阻擋的暗流，并帶來一種必然的整體趨勢，但他關(guān)注的仍然是其間遭受苦難、創(chuàng)傷和犧牲的那些“偶然”和“個體”。所以莊子看出：“堯舜有天下，子孫無置錐之地；湯武立為天子，而后世絕滅；非以其利大故邪?！泵恳淮螝v史的更迭，都是以對前一朝代的殺戮、“流血百里”和“滅絕”為杠桿來完成的，堯舜或湯武通過這樣的途徑“擁有天下”或“立為天子”，而他們的后代也仍然被他者以這樣的方式取而代之，因此“子孫無置錐之地”“后世絕滅”。堯舜或湯武雖然為大多數(shù)人創(chuàng)造了福祉，即“利大”，但是他們?nèi)匀粺o法“全德”，無法避免自己的家或者國所要遭受的不可預(yù)計的磨難與痛苦。

所以，莊子思考的實際上是這樣一些問題：既然“善”的顯現(xiàn)要通過“惡”的反襯來完成，那么為什么還要有“善”（這樣就必然有“惡”）的存在？為了避免“惡”，為什么不能回到一個無善無惡、像動物那樣天真的世界？人類社會為什么要選擇這樣一種組織方式，以及人類歷史為什么要選擇這樣一種展開方式？歷史與倫理之間為什么會存在不可解決的、必然的矛盾沖突？這些思考同樣也是孔子的題中之義，只是孔、莊二人嘗試解決的方法不同：孔子寄希望于建構(gòu)一種社會，它使“善”從每個人心中真誠、自然地生發(fā)、流露而出，以此來摒棄一切的“惡”；而莊子為了祛除一切的“惡”，則寧愿拋舍一切的“善”，從而達(dá)到一種無分善惡的“至德之隆”的境界。由此觀之，孔子和莊子實際上抱有同樣的初衷，并且都是“知其不可而為之”?？鬃佑麑⑺摹叭收邜廴恕蓖萍杭叭硕谷f民受惠無窮，體現(xiàn)出歷史的理性；莊子落實到每一個獨立、自由的真實存在，關(guān)懷著個體的倫理。一種辯證的張力在兩者之間清晰地顯現(xiàn)出來。

結(jié)語：在歷史與倫理之間

從上面的一些例子及其引申可以看出，孔子和莊子未必迥異。面對歷史與倫理的沖突，他們并沒有拿出某種既定的預(yù)設(shè)方案，而是作出了具體回答與選擇。因此，這些評價不免有一種不確定性、遲滯性與不可預(yù)期性。譬如，孔子認(rèn)為：“直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）對于史魚和蘧伯玉這兩種異質(zhì)的做法，孔子都持肯定的態(tài)度；或者孔子對幾位“逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連”的評價也各不相同。又如在莊子那里，樹木以不材得以終其天年，雁卻又以其不能鳴（即“不材”）被殺（《莊子·外篇·山木》）；或者人之所認(rèn)為美者，動物則會受到驚嚇，或者二人之間發(fā)生爭辯則無法獲知孰是孰非⑥，所以“自我觀之，仁義之端，是非之途，樊然殽亂，吾惡能知其辯”（《莊子·內(nèi)篇·齊物論》）?？傊緵]有任何可以依據(jù)的、現(xiàn)成的判斷標(biāo)準(zhǔn)。

毋寧說歷史與倫理的吊詭中隱藏著一種不可控制的必然，孔、莊雖都“知其不可而為之”，但實際上孔子的態(tài)度是“無可無不可”（《論語·微子》），而莊子的態(tài)度也是“將處乎材與不材之間”（《莊子·外篇·山木》）或更推進(jìn)到“齊同萬物”的境界，因此他們在歷史與倫理之間游走，在特定的情境中作出具體的權(quán)衡、考量與取舍，而不囿于某種非此即彼的定論。如此，二人看似針鋒相對，實則互補，最終使二律悖反的兩個維度（歷史和倫理）都得到了解釋與評價，使一種不可解決的矛盾變得富有辯證的張力。

而至于今天，我們將處于孔子與莊子之間。

注 釋：

①子張問曰：“令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣?！痹唬骸叭室雍酰俊痹唬骸拔粗?，焉得仁？”（《論語·公冶長》）

②“崔子弒齊君，陳文子有馬十乘，棄而違之。至于他邦，則曰：‘猶吾大夫崔子也?！`之。之一邦，則又曰：‘猶吾大夫崔子也?！`之。何如？”子曰：“清矣?！痹唬骸叭室雍?？”曰：“未知，焉得仁？”（《論語·公冶長》）

③子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！”（《論語·雍也》）也就是說，若能做到“博施于民而能濟眾”，就不僅僅是“仁”了，惟有圣人能做到，而堯舜仍猶不及。

④孔子認(rèn)為，夷狄是落后于中原的，如，子曰：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”（《論語·八佾》），此句歷來有兩種解釋：一為，夷狄有君主仍不如中原諸國沒有君主；一為，夷狄尚有君主，不像中原無君而戰(zhàn)亂，這里取前者。

⑤楚有直躬者，其父竊羊而謁之上，上執(zhí)而將誅之。直躬請代之。將誅矣，告吏曰：“父竊羊而謁之，不亦信乎？父誅而代之不亦孝乎？信且孝而誅之，國將有不誅者乎？”荊王聞之，乃不誅也?？鬃勇勚唬骸爱愒罩惫疄樾乓?，一父而載取名焉?！惫手惫牛蝗魺o信（《呂氏春秋·當(dāng)務(wù)》）。

⑥《莊子·內(nèi)篇·齊物論》有：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮暗，吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”

[1]黑格爾.歷史哲學(xué)[M].王造時，譯.上海：上海書店出版社，2006：31-32.

[2]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2005：168.

[3]李澤厚.中國古代思想史論[M].北京：三聯(lián)書店，2010：191.