陳彥旭

（東北師范大學 外國語學院，吉林 長春130024）

在歷史上，英國是通過一系列的戰(zhàn)爭來征服印度的，其中包括四次侵略邁索爾的戰(zhàn)爭、三次侵略馬拉提的戰(zhàn)爭，其后就逐漸控制了印度的中部與南部。在1849年攻下旁遮普后，印度完全淪為英屬殖民地。其后駐扎在印度境內(nèi)的東印度公司，對食鹽、煙草和鴉片進行壟斷性的經(jīng)營來牟取暴利。據(jù)統(tǒng)計，在英國占領(lǐng)印度之后的五十余年間，就從印度人民那里榨取了近十億英鎊的收入。印度文化也是英國當局在占領(lǐng)其領(lǐng)土后十分注重的問題之一，并對它的傳入抱著十分審慎的態(tài)度，英國議會在1813年通過了一條法令，規(guī)定東印度公司要致力于從印度傳入“有用的知識和宗教以及道德的改進”。這條規(guī)定曾經(jīng)在英國國內(nèi)引起過激烈的辯論，有分歧的兩方分別是“東 方 學 派 ”（orientalists）與 “安 立 甘 派 ”（Anglicists）。其中，“前者認為印度文化復雜精致，具有活力；后者則認為印度文化充滿野蠻與迷信，需要堅決摒棄，以英國語言文化取而代之。”［1］

由于19世紀20—30年代英國駐印度的總督本廷克是一個頑固的“安立甘派”，他推行了各種政策來抑制印度文化在英國的深入傳播，并且極力突出印度文化的落后方面，如種姓制度、殉夫、溺死女嬰、嚴禁寡婦再嫁等等，這大大加深了印度人作為未開化的野蠻人種這一觀念在英國人頭腦中的印象。后來1857年的印度兵變更是進一步鞏固了這一觀念。1858年的英國《國家評論報》（National Review）曾經(jīng)寫到：“幼稚與野蠻深植于印度人的心底，文明的油漆非常之薄”［2］。

筆者認為，以上的這些思潮影響到了英國浪漫主義詩人對于印度的看法與態(tài)度，并進一步?jīng)Q定了在這些詩人書寫印度時采取了具有貶義的視角、內(nèi)容與方式。筆者通過對浪漫主義詩人騷賽與濟慈的代表作品的細讀與梳理，總結(jié)出其書寫東方的兩種方式：貶低與征服。

一

英國著名浪漫主義詩人騷賽對印度文化與宗教有著強烈的鄙視態(tài)度，他曾經(jīng)說過，“關(guān)于東方的印度，它是一個非常吸引我的國度，因為它能以最快的速度、最穩(wěn)定的方式提供給人大量的財富，同時它也為文學創(chuàng)作方面提供了很多有趣的主題。但是關(guān)于語言……它只不過是狒狒一般的野蠻的牙牙學語罷了，根本不值得學習?！保?］96

在一封寫給朋友的信中，他這樣說道：“很遺憾，我真的是很討厭印度……從各個方面來看，我都認為在東印度公司工作的那些人都是品行不佳的動物。他們通過武力奪取到了那個國家的財富，同時也心甘情愿地接受了它的獨裁與蠻橫。任何一個有思想、有情感的人在那里一定都是孤單的。當然，呆在那里也是有好處的，那就是你可以領(lǐng)到穩(wěn)定的薪水。多年的辛勞最后換得這樣一副命運。一個聰慧的年輕人，把他生命中的最好時光奉獻出來，只是為了謀得這樣一份工作？……對我個人而言，那個有關(guān)螞蟻與蚱蜢的寓言真的不是個好故事。那螞蟻一直在為了它將要蟄伏的冬天不停地儲備糧食；而那螞蚱，一路歡歌，興高采烈——上帝保佑他！”［3］98

上文中騷賽所提及的螞蟻與螞蚱來自伊索寓言，講的是秋天時螞蟻為了準備過冬的糧食，整日忙忙碌碌。而蚱蜢卻貪圖享受秋日的美景，終日游玩。結(jié)果到了冬天的時候，蚱蜢饑寒交迫，由于沒有糧食儲備，不得不向螞蟻求助，遭到了對方的拒絕，結(jié)果在一片白雪皚皚中被餓死了。這則寓言的寓意顯而易見，提醒世人要未雨綢繆，遇事要早做準備。然而騷賽卻用譏諷的語氣，從一個不同的角度解讀了這個故事。他認為那些甘愿在印度工作的人不可理喻，為了一份穩(wěn)定的薪水，放棄了自己的快樂，委身在一個像印度這樣一個不開化的、野蠻的國度，他對印度的不屑之情、詆毀之意，均溢于言表。

除此之外，騷賽也對印度社會其他群體之間的不平等現(xiàn)象予以了關(guān)注，其中最使他深惡痛絕的便是“種姓制度”。在1802年寫給好友約翰·日克曼（John Rickman）的一封信中，騷賽寫道：“印度的種姓制度是糟糕透頂?shù)?，它限制了人們智力發(fā)展。只要能摧毀它，無論通過什么樣的方法都是值得稱贊的。對待某些疾病，砒霜就是藥?！保?］

在上文的敘述中，讀者可以看出騷賽對于印度種姓制度的反感。該制度是印度從原始社會向階級社會過渡過程中出現(xiàn)的一種等級制度。在印度，根據(jù)人們職業(yè)、社會地位、權(quán)利、義務與社會工作的不同，共分為四個等級，分別是“婆羅門”、“剎帝利”、“吠舍”與“首陀羅”。以上的前三個種姓被稱為“再生族”，有著轉(zhuǎn)世投胎的來生；而首陀羅則被叫做“一生族”，永遠都沒有辦法改變自己悲慘的人生，如果他們膽敢偷聽或偷看婆羅門的圣典《吠陀》，將受到極其嚴厲的懲罰。譬如說，“假若首陀羅故意聽人誦讀《吠陀》，須向他耳中灌以融化的錫和蠟；假若他誦讀《吠陀》原文，須割去他的舌頭；假若他記憶《吠陀》原文，須將其身體劈成兩半?！保?］其殘忍程度，實在是令人發(fā)指。

然而，據(jù)史料記載，這一制度確實在印度的奴隸時期與封建時期根深蒂固，不可動搖，但它在英國對印度殖民之后發(fā)生了很大的轉(zhuǎn)變。如王興運在《外國社會政治制度史話》一書中談到：“英國殖民者入侵印度以后，隨著社會性質(zhì)的變化，一部分商業(yè)種姓變成了大資產(chǎn)階級?！保?］71其中，他特別提到了古吉拉特的古吉爾人、帕西人和拉賈斯坦的馬爾瓦利人，在印度殖民地化的過程中，由于善于經(jīng)營商業(yè)，開辦工廠和企業(yè)，成為印度大資產(chǎn)階級的壟斷財團。而從前位于四個種姓頂端的婆羅門，在印度淪為英屬殖民地后，不再享有執(zhí)行國家法律的權(quán)力，而由英國律師取而代之，因此“婆羅門降低了教權(quán)的權(quán)威，變成了知識分子階層?！保?］72

由此可見，在印度淪為英國的殖民地后，種姓制度所導致的社會階層之間的差異已經(jīng)被顯著地縮小，各個階層之間不再存在著不可逾越的鴻溝，該制度所導致的社會不平等現(xiàn)象也逐漸消失，因此，各種姓之間的矛盾與厭惡感也不像從前那么強烈了。我們可以看出騷賽即使不是刻意去批評一個已經(jīng)在印度不再流行的等級制度，也至少對印度的文化發(fā)展與進步缺乏足夠的了解。然而，刻意貶低也好，缺乏了解也罷，這兩種態(tài)度對于不同文化間的交流都是不利的，都起著一定的阻礙作用。

二

著名的后殖民理論批評家薩義德曾在《對于東方學的再思考》（“Orientalism reconsidered”）一文中專門以濟慈為例說了這樣一番話：“文學史家們已經(jīng)注意到在各種各樣的唯美主義書寫與現(xiàn)實主義書寫中，都存在著‘西方化’的痕跡，并通常認為東方已經(jīng)讓出了歷史上的卓越與重要地位，世界的精華正在逐漸離開亞洲，朝著歐洲而去。在這一點上濟慈與荷爾德林都是比較典型的例子?！保?］

薩義德所說的“唯美主義書寫”顯然是指向濟慈的，然而薩義德并沒有為自己的這一論斷提供具體的、令人信服的例子。筆者將以濟慈的著名長詩《恩底米安》為例，來說明濟慈的詩歌中是如何體現(xiàn)西方對作為東方國家的印度的“征服”欲望的。

在《恩底米安》中，貴族青年恩底米安同時鐘情于月神辛西婭與一個神秘的印度少女，全然不知這印度少女實際上是月神的化身，并因此而糾結(jié)不已。在詩作中，當印度少女初次露面時，是以一個弱小、悲傷的求助女子形象出現(xiàn)的，而恩底米安則儼然呈現(xiàn)出一副救世主的模樣。他的白人男性身份與印度女子的國別在理解這首詩的寓意中都起著至關(guān)重要的作用。因為，“性別……是表示權(quán)力關(guān)系的重要方式。性別是一種再現(xiàn)，代表的不是個人而是社會關(guān)系。性別再現(xiàn)是帶有各種不同意義的社會位置，是一種性別建構(gòu)。個人被表現(xiàn)為或者把他們自己表現(xiàn)為女性或男性，而且呈現(xiàn)所有與這個范疇相關(guān)聯(lián)的意義?！保?］薩義德也曾經(jīng)說過：“東方經(jīng)常被塑造成一個女性的形象……作為一個感性的女性出場……十分吸引人”［9］。

而濟慈對于這個印度少女的描寫，與之前所塑造的月神辛西婭的清素典雅、優(yōu)雅大方的形象完全不同，該東方少女在恩底米安的凝視之下成為了一種強烈的欲望的象征。所謂“凝視”，這一概念首先來自于拉康，他使用這一術(shù)語來指代個人的身份意識取決于該個體對主客體之間相互依賴關(guān)系的認識。具體來說，“個人身份的確立，離不開他者語境，認為身份既來自個人，也來自與他者的關(guān)系?！保?0］濟慈作為一個英國詩人，實際上是通過恩底米安的眼睛向作為英屬殖民地印度進行了一種帶有優(yōu)越感的文化凝視。西班牙裔學者米歇爾·德·瑟圖（Michel de Certeau）指出，帶有殖民色彩的文化凝視“割裂了整個行為中主體和客體、書寫的意志與被書寫的身體之間的連續(xù)性。征服者將寫作他者的身體，并從中引出他自己的歷史。從她身上，他將制造一個歷史的主體，一個光彩奪目的，關(guān)于他的夢想的……這里真正具有本源意義的是這個被權(quán)力話語殖民化了的身體。這是一種征服式寫作。它將新世界當作一個空白的、野蠻的書頁，將西方的欲望書寫其上?！保?1］因此，以上所提及的恩底米安對于印度少女的凝視是一種典型的“白人主義至上的、資本主義、帝國主義的、統(tǒng)治性的凝視。”［12］

格雷戈里·維索爾（Gregory Wassil）曾下過這樣的斷言：“濟慈與非西方文化的‘它者’的相遇，以及他通過‘消極感受力’與‘自我中的它者’的聯(lián)姻，指向一種‘真實的它異性’：這種頗有成效的相遇……意味著‘東方主義’是一種對于北非、中東與亞洲之地理上與文化上的解剖與重構(gòu)。它并不是單一的知識上的一個整體，而在自身的框架與假設(shè)中帶有斷層與裂縫，正是在這些斷層與裂縫之中那種真實的它異性才醒目地顯現(xiàn)出來?！保?3］

根據(jù)以上的論斷，也正是因為在詩人濟慈的潛意識與知識框架中，存在著對東方國家印度的這種“斷層與裂縫”，詩人并沒有以一種公平、平等、和諧的態(tài)度來看待印度，而是將其視為一個可被征服、待被征服的“它者”，這種態(tài)度在詩人對于東方的具體書寫方式與內(nèi)容中都昭然若揭。

結(jié) 語

著名學者布勞特曾闡釋過以下的觀點：“如果你是在19世紀中期學習地理和歷史，你將會學到歐洲以外的東西。生活在非洲和亞洲的人們不僅僅被描述成劣等人，而且在一定程度上被描述為妖魔……他們的文化（指東方文化）很久以前就開始停滯不前和倒退。而且，盡管曾經(jīng)一度輝煌，他們的文化從來就不是真正的文化，只是野蠻的‘東方獨裁主義’。只有歐洲人懂得真正的自由?！保?4］以上的說法有著一種強烈的“歐洲中心主義”的傾向，即“認為歐洲民族和文化優(yōu)越于所有非歐洲的民族和文化……這種觀念不斷重申歐洲比東方優(yōu)越、比東方先進。”［15］難以避免的是，作為宗主國公民的一員，浪漫主義詩人們在面對東方時也會自覺不自覺地產(chǎn)生一種優(yōu)越感，而這種優(yōu)越感有時就會閃現(xiàn)在他們創(chuàng)作的字里行間，以貶低與征服對方他者文化為主要的表現(xiàn)形式［16］。無論是詩人有意而為之，此處的描寫只是帝國主義集體無意識在個體上的反映，本文所總結(jié)出的“貶低”與“征服”這兩種針對印度的東方書寫，都印證了薩義德的一句名言：“每一個歐洲人，無論他怎樣表述東方，最終都會成為一個種族主義者，一個帝國主義者，和一個完全的種族中心主義者?！保?7］

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