胡金旺

(宜賓學院 歷史與哲學研究所，四川 宜賓 644000)

在先秦時代，諸子對于命也是非常關注的，因為命，尤其是一個人的命運是與一個人生存息息相關的事情，不容任何人不加以關心。先秦時代人們大多也是從世俗的角度來論述有關命的思想?？鬃游迨烀⑽诽烀?，個人的命運是與天命相聯(lián)系的?？鬃訉€人的命運之根源歸結為天命，因而一個人就必須知道畏天命，因為天命決定了他的命運。但是孔子在承認天命對命運的決定作用時，也不否認人為努力對命運的作用和影響。學者梁濤認為郭店楚簡提出天人之分①郭店楚簡《窮達以時》上說:“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，無其世，雖賢弗行矣。茍有其世，何難之有哉?(第1—2 簡)”轉引自文獻［1］第447頁。是孔子有關天與命思想基礎上的進一步發(fā)展。他說:“而竹簡則在孔子思想之上發(fā)展一步，明確提出‘天人之分’。原來在周人的天人合一中，天的賞善罰惡處于中心位置，行為合于義就是福，不合則遭殃;竹簡的天人之分則將行為和禍福分離，行善不再是為了躲避懲罰或乞求福報，而是盡人之為人的職分，就哲學的尺度看，這一分離乃是外在限定與內(nèi)在自覺之分，是道德的覺醒與思想的進步。”［1］453作者進一步認為孟子性命之分的思想也是在竹簡天人之分的基礎上提出來的，將天與命、人與性相對應，從而得出人的職分在于德行，而將人生的窮達禍福、沉浮變化之事歸之于天。就人的價值是自在自為而言，竹簡的確向上發(fā)展了孔子的仁的思想，向下開啟了孟子以人的自在自為的價值對于由自我做主的人性的闡述。很顯然這種天人之分接通了從孔子到孟子思想發(fā)展的脈絡，但是，就對于命運的認識而言，先秦思想家的看法是一脈相承的，都將不可知的命運交給了天這個某種神秘力量的代表，對待命運的態(tài)度都是修身以俟命。

一、王安石對孟子、揚子命運觀的會通

王安石的命運觀是在繼承前人的基礎上而又提出了自己獨特的見解。他說:“賢之所以賢，不肖之所以不肖，莫非性也;賢而尊榮壽考，不肖而厄窮死喪，莫非命也。論者曰:‘人之性善，不肖之所以不肖者，豈性也哉?’此學乎孟子之言性，而不知孟子之指也。又曰:‘人為不為命也，不肖而厄窮死喪，豈命也哉?’此學乎揚子之言命，而不知揚子之指也。孟子之言性，人之性善;揚子之言性，人之性善惡混。孟子之言命，莫非命也;揚子之言命，人為不為命也。孟揚之道未嘗不同，二子之說非有異也，其所以異者，其所指者異耳。此孔子所謂言豈一端而已，各有所當者也。故孟子之所謂性者，獨正性也;揚子之所謂性者，兼性之不正者言之也。揚子之所謂命者，獨正命也;孟子之所謂命也者，兼命之不正者言之也?！保?］313－314從以上所引可見，揚子堅持“人為不為命”的世俗的命運觀，而孟子堅持“莫非命也”的看法。但是王安石認為揚子還沒有說到命之不正者，而對于正命的看法孟揚都是一樣的。王安石寫道:“有人于此，才可以賤而賤，罪可以死而死，是人之所自為也。此得乎命之不正者，而孟子之兼所謂命者也。有人于此，才可以貴而賤，德可以生而死，是非人之所為也。此得乎命之正者，而揚子之所謂命也?！保?］314

對此，學者李祥俊解釋道:“王安石這里的命指的是人的生存境遇的命運，他認為如果一個人為非作歹而處于壞的生存境遇之中，這就是不正常的命運，因為他的人為努力向著不好的方向發(fā)展了。而一個人如果盡了人為努力本來是可以貴、可以生的，而現(xiàn)實的人生境遇卻是貧賤和死亡，但是，在王安石看來，只要他的人為努力向著好的方向發(fā)展，就是正常的命運?！保?］239這個解釋符合王安石的原意，但是他對揚子命運觀的闡釋很顯然不符合揚子的原意。王安石將“人為不為命”曲解為“非人之所為也”，但這二者是有實質(zhì)性差異的。“非人之所為也”是說我們的行為不良結果并非我們好的動機所導致的，而是命運的作弄，這個命運從結果看雖然不好，但是從行為的動機看，應屬正命?！叭藶椴粸槊眳s是一種世俗所謂的命運，它不關乎行為的動機，只關乎行為的結果出于人的目的之外。只要不是我們的行為所導致的必然結果，即出乎我們的預料，就是“非人為”，即為正命。

可見，王安石從贊同孟子以道德倫理動機作為劃分正命與否的標準出發(fā)企圖將揚子的命運觀與孟子的命運觀會通起來，就是從行為的動機上看是正命有否。如果動機是好的，結果又是不好的，也是正命，因為這個消極的結果并沒有改變出乎我們好的動機這個事實。但是就與好的行為和動機比較而出現(xiàn)了不好的結果因而就說這是非人為的正命而言，孟子的正命還有著從好的動機求得好的結果一面的正命，如“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巖墻之下”(《孟子·盡心上》)。因為他評價正命的標準是好的動機，在此情況下，不好的結果也算是正命，但是好的結果更是我們所期待的一種正命。這種情況就突破了揚子“人為不為命”正命的標準。在這種情況下，王安石所曲解的揚子的“人為不為命”也不能與孟子正命涵蓋的范圍相一致，因為這種情況不是非人為的，相反是人為和期待的結果。

可以看出，王安石無法將孟揚的觀點調(diào)和得滴水不漏，這一點表明王安石的調(diào)和論在實際操作中所遇到的困境。孟子的命運觀在某種程度上，表現(xiàn)為一種對動機和效果的雙重重視，這可以從他所舉的正命的例子看得一清二楚，但是孟子在這方面語焉不詳。孟子在動機和效果不能兼得的情況下，舍效果而保動機。在特殊情況下，也采取變通行權的做法，例如，“嫂叔不通問”就是堅守儒家的原則做法，而“嫂溺援之以手”就是一種行權之法。

二、王安石對傳統(tǒng)命運觀的繼承及其用意

王安石的命運觀主要表現(xiàn)為對孟子的繼承，但還有他自己獨特的地方，即王安石對自己當下的生存現(xiàn)狀表現(xiàn)為某種程度上心甘情愿地接受，但是這種接受的實質(zhì)不是聽任命運的擺布，從此一蹶不振，而只是一種心理安慰的做法。心安理得地接受主要源于兩個原因:第一是遵循儒家重視精神境界而不以命運之功名富貴來評價個人的人生價值的傳統(tǒng)思想;第二這樣做是為了更好地抵消不幸命運造成的傷害，讓我們在這種精神撫慰中忘掉世俗的功名富貴對我們的消極影響，從而以輕松的姿態(tài)和毫無心理包袱的良好狀態(tài)更好地迎接命運的挑戰(zhàn)。

對于第一點，王安石認為要遵循仁義道德對我們行為的指導作用，這是他站在儒家思想立場上對儒家重視德行的繼承，表現(xiàn)了一定程度上對行為動機的重視。王安石說:“蓋天之命一，而人之時不能率合焉，故君子修身以俟命，守道以任時，貴賤禍福之來，不能沮也。子不力于仁義以信其中，而屑屑焉甘意于誕謾虛怪之說，不以溺哉?”［2］320對于外在于自身的命運不能耿耿于懷，甚至沉湎于對命運的迷信中，王安石批判了這些人追求功名富貴而又迷信歪道邪說企圖僥幸取勝的懶漢作風。他們既沒有抓住人生價值的中心，又采取了迷信“誕謾虛怪之說”的錯誤做法。儒家的做法，即是汲汲于仁義之事而不刻意于命運的現(xiàn)實結果。一個人的價值在于他對仁義道德的遵循，而不在于他所取得的功名富貴。所以，王安石非常贊同孔孟先圣的出處行藏、行為禮數(shù)。王安石說:“然孔子不以賤而離道，孟子不以弱而失禮，故立乎千世之上而為學者師……今不知命之人，剛則不以道御之，而曰:‘有命焉，彼安能困我?’由此則死乎巖墻之下者猶正命也。柔則不以禮節(jié)之，而曰:‘不出，懼及禍焉?！纱藙t是貧賤可以智去也。夫柔而不以禮節(jié)之，剛而不以道御之，其難免一也，故易旅之初六與上九同患。悲夫!離道以合世，去禮以從俗，茍命之窮矣，孰能持此以免者乎?”［2］318－319這里，王安石強調(diào)了對于“修身以潔行，言必由繩墨”［2］319的一面，君子的行為有一定的操守，絕不能因貧賤和困厄而有所改變，這里王安石是將仁義操守作為一種原則性前提置于我們的行為之前。人生的價值在于他的道德境界的高尚。在注解《詩經(jīng)·大雅·文王》中，王安石寫道:“足乎己，無待于外之謂德。以德求多福，則非有待于外也?！保?］在《洪范傳》中，王安石也強調(diào)了以德為主，而對于吉兇禍福則不要太過斤斤計較。他說:“或曰:‘世之不好德而能以令終與好德而不得其死者眾矣，今曰好德則能以令終，何也?’曰:‘孔子以為‘人之生也直，罔之生也幸而免’，君子之于吉兇、禍福，道其常而已，幸而免與不幸而及焉，蓋不道也。’”［2］295

在這一點上，王安石贊同郭店楚簡和稍后的孟子用天人相分法將命運與外在限制相關聯(lián)，而將德行與內(nèi)在自覺相關聯(lián)，從而將修身交給了自己，而將命運交給了外在因素的思想。所以得出個人不要汲汲于命運的結果，而要修身以俟命的思想。即如孟子所說:“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不二，修身以俟之，所以立命也?！保?］301存心養(yǎng)性以事天，就是“修養(yǎng)好自己的身心，完善好自己的道德，把自己的事情做好，盡到自己最大的努力，至于外界事物究竟能不能成功，聽從命運安排好了。這就是儒家的安身立命之道”［6］。

第二，我們接受當前的生存境遇，是要將自己對命運的期望值調(diào)整為與我們面臨的現(xiàn)實生活的事實相一致，這樣就減少了自己的期望值與命運的不幸結果所造成的巨大落差而帶來的痛苦。接受，實際上是一種非常明智和富有智慧的策略，以便將我們所遭受的傷害減到最小。在《與孫侔書三》之二中，王安石寫道:“人生多難，乃至此乎?當歸之命耳!人情處此，豈能無愁?但當以理遣之，無自為苦也?！保?］66對于自己當下的人生境遇不要耿耿于懷，而要無怨無悔地接受，這樣反而感到心安理得，就能更有效地抵制命運中的負面因素對自身的傷害。

所以，概括地說，一是可以用儒家所遵循的仁義道德作為行為和出處行藏的準則，從而提升自身的人格魅力和道德境界;一是可以用自身的人生價值主要在于對思想道德境界的追求，而生活中的不幸和挫折與自身的價值沒有多大的關系來作為排遣人生失意的一種有效手段。

三、王安石對孟子命運觀的繼承與發(fā)展

王安石站在儒家思想立場上更有超越前人的地方。所以，在遵循儒家仁義的原則和抵擋住當前消極命運對自身的影響之后，王安石表現(xiàn)出要控制和支配命運的精神。

首先，王安石認為一切均是命，無往而不是命。在《答史諷書》中，他說:“知我者其天乎，此乃《易》所謂知命也。命者，非獨貴賤生死云爾，萬物之廢興，皆命也。孟子曰:‘君子行法以俟命而已矣?！保?］89王安石一切均是命的思想來自孟子的“莫非命也”思想的啟發(fā)。但是比較而言，王安石的命的內(nèi)涵超過了孟子的命的內(nèi)涵，因為孟子是從性命分殊的角度來論述命的思想，而王安石主張“性就是命，命就是性”，將性也當成了命。

孟子說:“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，四支之于安逸也，性也，有命焉，君子不謂之性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂之命也。”［5］333可以看出命是由外至者，而性是由自我決定的。因此，孟子從論證命的外在性來反襯性的內(nèi)在性，這是一種將性命分開來論證的方式。①孟子的性命相分與郭店楚簡天人相分實質(zhì)上是一致的，因為性命與天人是分別相對應的，將自主性的性歸之于人，而將受外在限制的命歸之于天。因此，孟子的性命分殊實際上是對郭店楚簡中所提出的天人相分思想的繼承。性命各屬于不同的領域，涇渭分明不容混淆。當然，孟子也談到這種由外在力量決定的命也是性，但是君子不謂性，自視甚高的孟子不可能不謂自己是君子，因此在孟子看來這由外在力量決定的性肯定是命而不是性。同樣的道理，那種其結果由內(nèi)在的自我力量決定的一定是性而不是命。

對于孟子這種涇渭分明的性命二分法，王安石是從調(diào)和的立場來看待的，他認為孟子這種看法就是以為由內(nèi)在的因素決定結果的性也是一種命。他說:“然孟子曰:‘仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！纱硕灾瑒t圣賢之所以為圣賢，君子雖不謂之命，而孟子固曰命也已;不肖之所以為不肖，何以異于此哉?”［2］321這就是說性也是命。王安石的命幾乎包囊一切，一切均是命。王安石的這個觀點，極大拓寬了命的內(nèi)涵，使命這個神秘的存在在許多方面可以為人力所能控制，這極大增強了我們控制自己命運的決心和信心。

四、王安石命運觀的實質(zhì)表現(xiàn)為充分發(fā)揮智性因素支配自我的命運

王安石認為那些由自我做主的性是命，從而大大增加了可控命運的比例，而且還表現(xiàn)出要控制和支配那些不可控命運的思想傾向。這一點是與傳統(tǒng)儒家有區(qū)別的地方，主要是由于王安石吸收了諸子百家特別是道家的思想。因為吸收了道家重視養(yǎng)身和個體價值的思想，又可看出，王安石對個體生命欲求是持肯定態(tài)度的。這種欲求可能是從事某些事情的直接動力，肯定了欲求必然肯定關心這種欲求所希望獲得的結果的行為，也表現(xiàn)出力圖要支配和掌握這種結果的傾向，而這種結果就是個人在現(xiàn)實遭際中表現(xiàn)出來的命運。王安石這種思想使得他的命運觀表現(xiàn)出強烈要求掌握和支配自己命運的個性色彩，竭力要將事物的發(fā)展納入自己既定的軌道，以便獲得一個滿意的結果。

在《上蔣侍郎書》一文中，王安石則通過對《周易》中《晉》卦和《比》卦爻辭的注解，闡發(fā)了出處進退應當掌握住適當?shù)臅r機，這樣才能最大限度增加勝算的可能性。在該文中，他說:“某嘗讀《易》，見《晉》之初六曰:‘晉如摧如，貞吉。罔孚，裕，無咎?！酥^離明在上，己往應之。然處卦之初，道未章著，上雖明照而未之信，故摧如不進，寬裕以待其時也。又《比》之上六曰:‘比之無首，兇?！酥^九五居中，謂上下之主，眾皆親比，而己獨后期，時過道窮，則人所不與也。斯則圣人賾必然之理，寓卦象以示人事，欲人進退以時，不謂妄動。時未可而進，謂之躁，躁則事不審而上必疑;時可進而不進，謂之緩，緩則事不及而上必違。誠如是，是上之人非無待下之意，由乎在下者動之不以時，干之不以道，不得中行而然耳?！保?］25－26闡發(fā)了要把握住時機、力促結果得以成功的思想，表現(xiàn)了王安石對命運之結果積極干預和樂觀向上的精神。而在這種積極干預的過程中，事業(yè)上的成功主要是通過發(fā)揮個人的聰明才智來達到的，所以智性在其中扮演著重要的角色，表現(xiàn)了王安石哲學思想不僅重視德性原則的指導性作用，而且也重視智性在謀劃事業(yè)成功上的作用。在這種謀劃事業(yè)成功的過程中，一種強烈干預命運的精神躍然紙上。

對于身處困境的人，王安石也不是一味聽天由命，而是要設法改變現(xiàn)狀，擺脫困境，用自己的聰明才智尋求走出命運困境的辦法。王安石在《九卦論》中寫道:“處困之道，君子之所難也，非夫智足以窮理、仁足以盡性，內(nèi)有以固其德而外有以應其變者，其孰能無患哉?古之人有極天下之困而其心能不累、其行能不移、患至而不傷其身、事起而不疑其變者，蓋有以處之也。處之之道，圣人嘗言之矣?！兑住吩?‘履以行和，謙以制禮，復以自知，恒一以德，損以遠害，益以興利，困以寡怨，井以辨義，巽以行權?！似涮幹酪病揖又写笠?，而待禮以和，仁義為之內(nèi)，而和之以禮，則行之成也。而禮之實存乎謙。謙者，禮之所自起;禮者，行之所自成也。故君子不可以不知履，欲知履，不可以不知謙。夫禮，雖發(fā)乎其心而其文著乎外者也。君子知禮而已，則溺乎其文而失乎其實，忘性命之本而莫能自復矣。故禮之弊，必復乎本，而后可以無患，故君子不可以不知復。雖復乎其本，而不能常其德以自固，則有時而失之矣，故君子不可以不知恒。雖能久其德，而天下事物之變相代乎吾之前，如吾知恒而已，則吾之行有時而不可通矣，是必度其變而時有損益而后可，故君子不可以不知損益。夫學如此其至，德如此其備，則宜乎其通也，然而猶困焉者，則向所謂困于命者也。困于命，則動而見病之時也，則其事物之變尤眾，而吾之所以處之者尤難矣，然則其行尤貴于達事之宜而適時之變也。故辨義行權，然后能以窮通。而井者，所以辨義，巽者，所以行權也。故君子之學至乎井巽而大備，而后足以自通乎困之時?！保?］346－347對付困境是非常難的，因為只有智足以窮理、仁足以盡性的人才能做到這一點。從這里可以看出，王安石比起傳統(tǒng)儒家來不僅強調(diào)要盡性、修身，而且如上文所述，同時也強調(diào)人的聰明才智在解脫困境中的重要作用。窮理，不只是窮盡事物所包含的倫理道德之理，像理學家所闡釋的那樣，而且更重要的是窮盡事物規(guī)律之理，即理智地分析事情的前因后果，因勢利導地處置事情，將事情的發(fā)展引向正確和有利的軌道，從而做到“外有以應其變者”。由此可見，王安石對于處困之道，不僅僅是簡單的修身以俟命，消極地等待命運結果的來臨，而是以更加積極的態(tài)度直接用仁智雙修的方法來竭力支配事物發(fā)展的走向。在王安石哲學思想中占有很重要地位的智性因素，在自我力圖控制和支配命運的過程中也相應地發(fā)揮著重要作用。由此可見，王安石的命運觀表現(xiàn)出的要控制和支配命運的思想傾向是有著其哲學理論思想支撐的。

在這里，王安石說我們之所以處于困境，是由于“困于命”的原因，這時我們更要謹小慎微地注意自己的一言一行。在此困境中，要采取“辨義行權”的辦法克服“困于命”的處境。辨義，就是要遵循儒家的仁義禮智信之類的原則;行權，就是在必要時要作出適當?shù)淖兺ā＜热恍枰袡?，表明在克服“困于命”困境時，我們的辦法和措施有時與原則性的禮教發(fā)生矛盾，這時怎樣處理矛盾呢?這就出現(xiàn)了兩種可能性:第一，放棄不合原則性的措施和辦法，嚴格遵循原則;第二，就是在行權之時，對于儒家的原則在特殊的場合和時間上作出一些變通。王安石有時采取第一種辦法，有時采取第二種辦法。這些都要根據(jù)不同的情況采取不同的處置辦法。①有關辨義行權的討論參見文獻［7］第七章第三節(jié)。

在分析王安石的命運觀，指出他的命運觀是積極向上、樂觀進取之時，也不排除王安石有時對命運陷入非常沮喪的情緒中。因為任何一個人不可能沒有失意的時候，在這個時候說出一些頹喪的話，也是一種宣泄和解脫，但是不能由此以為王安石的命運觀是消極悲觀的［3］237，相反，就總體而言王安石的命運觀是積極進取的。

總之，王安石的命運觀主要表現(xiàn)為對儒家傳統(tǒng)命運觀的繼承，但還有其獨特的地方，即王安石對自己當下的生存現(xiàn)狀表現(xiàn)為某種程度上心甘情愿地接受，但是這種接受的實質(zhì)不是聽任命運的擺布，從此一蹶不振，而只是一種心理安慰和疏導的方法。心安理得地接受主要源于兩個原因:第一是遵循儒家重視精神境界而不以命運之功名富貴來評價個人的人生價值的傳統(tǒng)思想;第二這樣做是為了更好地抵消不幸命運造成的傷害，讓我們在這種精神撫慰中忘掉世俗的功名富貴對我們的消極影響，從而以輕松的姿態(tài)和毫無心理包袱的良好狀態(tài)更好地迎接命運的挑戰(zhàn)。因而，王安石的命運觀的實質(zhì)和結穴表現(xiàn)為在良好的精神狀態(tài)下以自我的聰明才智積極應對各種復雜的局面，從而最終達到控制和支配命運的目的。

［1］梁 濤.郭店竹簡與思孟學派［M］.北京:中國人民大學出版社，2008.

［2］王安石.王文公文集(上)［M］.上海:上海人民出版社，1974.

［3］李祥俊.王安石學術思想研究［M］.北京:北京師范大學出版社，2000.

［4］邱漢生.詩義鉤沉［M］.北京:中華書局，1982:224.

［5］楊伯峻.孟子譯注［M］.北京:中華書局，2005.

［6］楊澤波.孟子評傳［M］.南京:南京大學出版社，1998:221－222.

［7］楊倩描.王安石《易》學研究［M］.保定:河北大學出版社，2006.