○李武裝，劉曙光

(1.西安工程大學(xué)思政部，陜西西安710048;2.甘肅民族師范學(xué)院政法與經(jīng)濟(jì)管理系，甘肅合作747000)

一部西方哲學(xué)史，就是一系列人類精神之理性主義展開(kāi)、批判、反思和重建的升沉變遷史。西方傳統(tǒng)哲學(xué)視人類理性為人類文明的根基，而人類理性主要負(fù)載于物理學(xué)、數(shù)學(xué)等為代表的自然科學(xué)當(dāng)中;認(rèn)為邏輯理性的明晰性及其使用的無(wú)限性天經(jīng)地義、無(wú)可置疑?，F(xiàn)代西方哲學(xué)則以理性主義的異化物 (唯理智主義)①所謂理性主義的異化物，從哲學(xué)層面看，就是純粹以自然科學(xué)為研究對(duì)象的哲學(xué)思維方式發(fā)用的產(chǎn)物，即從一般到個(gè)別，從本質(zhì)到現(xiàn)象的約定俗成的“唯理智主義”。為批判對(duì)象，認(rèn)為以人文知識(shí)和人生體驗(yàn)為內(nèi)核的人文科學(xué)(或者“精神科學(xué)”、“文化科學(xué)”、“歷史科學(xué)”等)才能承載起哲學(xué)的使命和功能。因此可以說(shuō)，現(xiàn)代西方哲學(xué)乃是對(duì)傳統(tǒng)西方哲學(xué)進(jìn)行的一次基于“理性主義何以可能”的問(wèn)題式全景反思和批判。當(dāng)然，這種反思、批判本身，屬于康德言及的人類理性的公開(kāi)使用，其出發(fā)點(diǎn)更在于人類理性的重建或者人類精神理性主義的更生。

姑且存疑這種反思批判的合理性限度 (包括提問(wèn)方式和解答方式)，單就哲學(xué)本身 (包括哲學(xué)的想象力和哲學(xué)的解釋力)而言，現(xiàn)代西方哲學(xué)之于傳統(tǒng)西方哲學(xué)的理性主義批判，至少向我們提出如下幾個(gè)哲學(xué)問(wèn)題:(1)“純粹的”或“超歷史”的客觀性問(wèn)題何以可能?(2)哲學(xué)方法論是關(guān)于程序的研究還是關(guān)于方法本身得以可能的條件的研究?(3)哲學(xué)的阿基米德點(diǎn)究竟在哪里?(4)形而上學(xué)還有存在的意義嗎?等等?；卮疬@些問(wèn)題，有必要首先搞清什么是理性和理性主義。這不但關(guān)涉到當(dāng)代世界哲學(xué)的命運(yùn)，更觸及到當(dāng)代所有人類的精神走向以及諸多相關(guān)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的求解。

本文試圖對(duì)西方哲學(xué)特別是現(xiàn)代西方哲學(xué)一以貫之的理性主義之內(nèi)在演變邏輯進(jìn)行一番梳理，以求在弄清理性及理性主義是什么的基礎(chǔ)上，揭示出當(dāng)代世界人類理性主義精神重建的復(fù)雜性局面，并對(duì)其未來(lái)走向作一些前瞻性預(yù)設(shè)。

一

早年筆者在《理性的四重向度》一文把人類理性概括為四個(gè)方面:本體論理性、知識(shí)論理性、科技理性和人文理性。［1］20－23現(xiàn)在看來(lái)，這種大而化之的概括并不能真正把握和全面理解人類理性，尤其是西方哲學(xué)上那種“曲徑通幽”的理性之基本規(guī)定。當(dāng)然提及理性，我們最大的困惑可能更在于如下問(wèn)題:理性 (狹義的)和經(jīng)驗(yàn)?zāi)芊癖燃?理性與經(jīng)驗(yàn)可否統(tǒng)一?理性是否只可以是普遍永恒的?有沒(méi)有一種個(gè)體化的、能夠與差異性相容的理性?等等。事實(shí)上，對(duì)于這些和理性相關(guān)問(wèn)題的求解，從古希臘哲學(xué)伊始，就開(kāi)始了苦苦求索，并自覺(jué)不自覺(jué)地沿著這條線索得以展開(kāi):從不自覺(jué)地在本體論中表現(xiàn)出理性主義，到自覺(jué)地在認(rèn)識(shí)論中充分強(qiáng)調(diào)理性而貶抑感覺(jué)，再到基于理性和非理性的內(nèi)在機(jī)理及其局限而訴求的人類理性精神重構(gòu)祈向。

對(duì)古希臘哲學(xué)特別是其早期哲學(xué) (前蘇格拉底哲學(xué))的冠名，我們習(xí)慣于取名“自然哲學(xué)”。其中“自然”(physis)是相對(duì)于更早的“習(xí)俗” (nomos)而言，其含義指事物原本的、應(yīng)該具有的、完善的狀態(tài)，抑或運(yùn)動(dòng)著的事物的本原或原因。簡(jiǎn)而言之，“自然”是指事物的總體和宇宙最基本的規(guī)定性。如此，古希臘的“自然”事實(shí)上成為西方理性概念的另一種稱謂，反過(guò)來(lái)講，西方理性概念源于“自然”概念的理解。這一理解基于古希臘人對(duì)如下信念的堅(jiān)守或者邏輯預(yù)設(shè):只有通過(guò)對(duì)“自然”的理解，才能有效把握人類與世間萬(wàn)物的本性;只有理性才能把握變化不定的事物或現(xiàn)象背后那種普遍的、單一的、而且永恒不變的本質(zhì)和規(guī)律。

事實(shí)上，前蘇格拉底哲學(xué)開(kāi)始于人類對(duì)世界起源奧秘的自在探尋，而探尋本身屬于人類理性思維能力的運(yùn)用。從米利都學(xué)派的“始基”到埃利亞學(xué)派的抽象演繹，再到巴門(mén)尼德對(duì)“存在”的界定，加上赫拉克利特的“辯證”思想，使得一般與個(gè)別、運(yùn)動(dòng)與靜止等關(guān)系問(wèn)題初步擺在我們面前。這些問(wèn)題在智者學(xué)派的“懷疑”和挑戰(zhàn)下，使得“人的問(wèn)題”——人能否認(rèn)識(shí)世界和把握真理，也浮出水面。相應(yīng)地，人的理性是否自足、可靠、值得信賴，也成為西方哲學(xué)較早思考的問(wèn)題。

其實(shí)，這種理性思想自蘇格拉底以降，盡管其興趣從純粹自然自覺(jué)地轉(zhuǎn)向了人，但只是哲學(xué)研究對(duì)象發(fā)生了位移，而探究自然現(xiàn)象時(shí)的思想方法——理性方法并沒(méi)有發(fā)生改變，并被后起的思想家哲學(xué)家發(fā)揚(yáng)和傳承。不同之處僅在于，蘇格拉底只是把自然科學(xué)的邏輯和方法引入到了社會(huì)生活領(lǐng)域。所謂自然科學(xué)的邏輯和方法，就是完全摒棄矛盾律的形式邏輯思考方法，即通過(guò)嚴(yán)密的邏輯思考獲得關(guān)于外部世界的準(zhǔn)確知識(shí)。這一路向在柏拉圖的“理念論”中得以最終坐實(shí)并開(kāi)啟了哲學(xué)史上“一般和個(gè)別”的悖論性求證，即可感知的具體事物為理性所不可知，而不可感知的事物本質(zhì)卻可以被理性所把握。也正因此，學(xué)術(shù)界一般把柏拉圖作為西方理性主義的開(kāi)創(chuàng)者。因?yàn)樽运_(kāi)始，人們對(duì)普遍性、整體性和主體性 (主體性理性肇始于笛卡爾)的青睞，事實(shí)上成為人們解答知識(shí)何以可能乃至人類何以存在的邏輯出發(fā)點(diǎn)和終極性支撐點(diǎn)。就是說(shuō)，西方理性主義大廈真正從柏拉圖開(kāi)始獲得了堅(jiān)不可摧的哲學(xué)底蘊(yùn)。

柏拉圖所留下的“一般與個(gè)別”問(wèn)題被其學(xué)生亞里士多德首先得以批判，后者雖然也肯定理性的能力，但同時(shí)指出了理性的局限。其緣由用現(xiàn)在話語(yǔ)講來(lái)，就是理性原本具有多種表現(xiàn)形式，諸種表現(xiàn)形式即每個(gè)個(gè)體理性具有內(nèi)在的不可超越的局限性，從而理性之普遍性和永恒性就存有缺陷。需要指出，就此我們并不能說(shuō)亞里士多德背反了西方哲學(xué)一以貫之的理性主義，最多可以將其歸化為一種“謹(jǐn)慎的理性主義”或者保守的理性主義。因?yàn)閬喞锸慷嗟碌睦硇灾饕且环N政治實(shí)踐的理性，其政治實(shí)踐的理性關(guān)涉的更多的是具體的共同體何以“正義”，也就是說(shuō)，一般政治原則和具體的政治環(huán)境必須保持一致。亞里士多德把自己的理性稱為“實(shí)踐的智慧”(phronesis)。

中世紀(jì)的西方，哲學(xué)盡管淪為神學(xué)的婢女，但基督教觀念訴求的“普世主義”，實(shí)質(zhì)屬于古希臘以來(lái)西方理性主義的變種。理性變成了神，理性主義精神卻永恒依然。這種普世主義和理性主義精神在西方近代以來(lái)的“自然法”和“自然權(quán)利”理論的涵化下，達(dá)到了極致。

從笛卡爾的“我思故我在”到斯賓諾莎的“實(shí)體——樣式——屬性”理論，從洛克對(duì)人的理解力的探求到“休謨問(wèn)題”，從法國(guó)啟蒙主義到德國(guó)古典哲學(xué)的哲學(xué)革命，理性主義到黑格爾那里已經(jīng)演化到非常精致的地步。如果我們不再列舉眾所周知的康德、費(fèi)希特、黑格爾等人關(guān)于理性方面的例子 (他們共同的特點(diǎn)是把理性作為人類的主體能力加以考察)，我們就可以直接對(duì)西方近代理性主義的基本特征作出如下概括和總結(jié):弘揚(yáng)人性、弘揚(yáng)理性的創(chuàng)造性、批判精神;抱持理想主義、現(xiàn)實(shí)主義和樂(lè)觀主義的人生態(tài)度。當(dāng)然，其弊端也是有目共睹:過(guò)渡強(qiáng)調(diào)理性的作用;無(wú)法解決心物二分的問(wèn)題以及唯我論傾向等等。

我們知道，西方近代哲學(xué)事實(shí)上成為柏拉圖和亞里士多德開(kāi)創(chuàng)的兩種不同理性主義——絕對(duì)理性主義和保守理性主義的進(jìn)一步精致化。我們熟知的西方近代乃至之后的理性主義 (狹義的)和經(jīng)驗(yàn)主義、激進(jìn)主義和保守主義、極權(quán)主義和自由主義的對(duì)峙，都是理性主義向縱深拓展的不同表現(xiàn)形式。

二

由于西方傳統(tǒng)哲學(xué) (包括古代和近代)對(duì)形而上學(xué)探尋的邏輯起點(diǎn)、思維方式等都是以永恒性、絕對(duì)性為基礎(chǔ)的，并在近代多了一份“機(jī)械論”色彩，即在時(shí)間性之外思考形而上學(xué)問(wèn)題，這就不可避免地為現(xiàn)代西方哲學(xué)留下批判的口實(shí)。從哲學(xué)方法論角度看，現(xiàn)代西方哲學(xué)中的邏輯實(shí)證主義或者分析哲學(xué)所提出的“拒斥形而上學(xué)”口號(hào)，正是對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)“說(shuō)明論”方法或“統(tǒng)一論”模型的否定。而現(xiàn)代西方哲學(xué)解釋學(xué)所開(kāi)顯的哲學(xué)“理解論”方法或“獨(dú)立論”模型，以及后期維特根斯坦力挺的“方法論”或“家族相似論”模型，也足以表明現(xiàn)代西方哲學(xué)迥然有別于傳統(tǒng)西方哲學(xué)的方法論原則。

眾所周知，現(xiàn)代西方哲學(xué)總體上是在批判傳統(tǒng)哲學(xué)絕對(duì)主義、獨(dú)斷論這一大背景下出場(chǎng)的。如果說(shuō)西方近代哲學(xué)關(guān)注的是歷史進(jìn)程的因果聯(lián)系與作為整體的人的命運(yùn) (近代哲學(xué)對(duì)個(gè)體之人的探索也是以整體之人和理性之人為落腳點(diǎn)的)，那么，西方現(xiàn)代哲學(xué)則幾乎完全是以個(gè)體之人的發(fā)微為指歸的，這包括對(duì)個(gè)體之人的價(jià)值、意義、內(nèi)心感受等的澄明和澄凈。也如果說(shuō)，傳統(tǒng)西方哲學(xué)的旨趣在于“自然知識(shí)何以可能”從而“唯理性主義”(實(shí)質(zhì)是“唯理智主義”)何以可能的問(wèn)題，那么，現(xiàn)代西方哲學(xué)的旨趣則屬于“人文知識(shí)何以可能”從而人文理性的主觀性特質(zhì)何以與其客觀普遍性內(nèi)在品質(zhì)保持一致的問(wèn)題，即人文理性的合法性問(wèn)題或者“有限相對(duì)主義”的合理性問(wèn)題。

因?yàn)閺恼軐W(xué)特點(diǎn)看，現(xiàn)代西方哲學(xué)在批判傳統(tǒng)理性主義時(shí)，也自覺(jué)不自覺(jué)地展現(xiàn)出了自己新的哲學(xué)特點(diǎn):非邏輯主義、注重人性和人的全面發(fā)展，關(guān)注價(jià)值和意義問(wèn)題、文化對(duì)話等等。這一新特點(diǎn)在上世紀(jì)中期開(kāi)始的后現(xiàn)代主義哲學(xué)那里達(dá)到了另一個(gè)高峰，當(dāng)然其內(nèi)在的弊端也是有目共睹:批判有余和建設(shè)不足。利奧塔曾說(shuō):“讓我們向同一整體性開(kāi)戰(zhàn);讓我們成為那不可表現(xiàn)之物的見(jiàn)證人;讓我們持續(xù)開(kāi)發(fā)各種差異并為維護(hù)‘差異性’的聲譽(yù)而努力”。［2］24德里達(dá)對(duì)一切傳統(tǒng)的拆散和解構(gòu)，?？赂吆啊叭怂懒恕保揪芙^承認(rèn)任何絕對(duì)的、普遍的、基礎(chǔ)的和本質(zhì)的東西存在，可謂最明顯的例證。

后現(xiàn)代主義對(duì)普遍性和“一般”這種先驗(yàn)性存在的徹底否定，把懷疑主義和相對(duì)主義推向了極端，最終淪為虛無(wú)主義、無(wú)政府主義和另一種霸權(quán)主義。道理很簡(jiǎn)單，一味地肯定先驗(yàn)性存在 (一般)而否定經(jīng)驗(yàn)主義存在 (個(gè)別)必然導(dǎo)致蒙昧主義和專制主義;但若反之，則勢(shì)必誘發(fā)狹隘的功利主義、虛無(wú)主義和無(wú)政府主義因子或思潮?；蛟S，這正是理性主義之歷史性存在的復(fù)雜性狀態(tài)，需要我們警惕和理解，而理解本身又表明人類理性走向自覺(jué)和成熟狀態(tài)之過(guò)程的艱難。

就后現(xiàn)代主義的批判路徑而言，后現(xiàn)代主義試圖訴諸情感釋放來(lái)擺脫傳統(tǒng)理性的壓抑和奴役，試圖訴諸審美迷狂來(lái)消解傳統(tǒng)理性所制造的平庸和凡俗，以及試圖訴諸神秘主義的臨界體驗(yàn)來(lái)獲得個(gè)體的知性頓悟和心靈升華，這些“合理內(nèi)核”和“基本內(nèi)核”也足以支撐起后現(xiàn)代主義之“非理性主義”合法化理論大廈。吊詭的是，當(dāng)人們身處“市場(chǎng)社會(huì)”從而失去傳統(tǒng)理性“魔戒”并一味訴諸多元“個(gè)性”的努力時(shí)，由于全球化人員的流動(dòng)性增強(qiáng)、現(xiàn)代科技的日新月異以及社會(huì)的頻繁分化從而人際關(guān)系愈來(lái)愈陌生化情態(tài)，一并使得現(xiàn)代社會(huì)面臨更大的不確定性和更高的風(fēng)險(xiǎn)，因之筆者認(rèn)為，當(dāng)代的人們及其生活的社會(huì)更需要“理性選擇”出諸多行之有效的體制、規(guī)則和程序來(lái)進(jìn)行整合和“同一”，而不是也不應(yīng)該是“非理性主義”的單向度強(qiáng)勢(shì)“解構(gòu)”。

這里需要特別強(qiáng)調(diào)的是，現(xiàn)代西方哲學(xué)的理性主義批判，無(wú)論是以尼采為代表的“非理性主義取代理性主義”之路，還是以胡塞爾為首的“主體間性”理路，抑或以解釋學(xué)為形態(tài)的“文本釋義”之路，取的都是理性主義的異化物批判之路，而不是批判理性主義及其精神本身。換言之，立足于整個(gè)西方哲學(xué)演進(jìn)的歷史長(zhǎng)河，如果說(shuō)帕斯卡爾、維柯、盧梭、康德等近代思想天才都是在西方傳統(tǒng)哲學(xué)內(nèi)部生長(zhǎng)起來(lái)的傳統(tǒng)理性叛逆者，那么，克爾凱郭爾、尼采、海德格爾、胡塞爾、德里達(dá)等現(xiàn)代思想天才就在外部對(duì)傳統(tǒng)理性進(jìn)行了一次徹底清算和超越。而無(wú)論怎樣的叛逆和超越，都無(wú)法否認(rèn)人類對(duì)自身理智能力拓展的合理性，理性主義大旗依舊飄揚(yáng)在人類社會(huì)上空。他們所批判所清算的，最多是“唯理智主義”的片面性和“非理智主義”的極端性。

也就是說(shuō)，西方哲學(xué)關(guān)于“理性與非理性”問(wèn)題的爭(zhēng)論，本質(zhì)上是不存在的，爭(zhēng)論只是緣于對(duì)理性不同表現(xiàn)形式的提問(wèn)和解答方式。關(guān)鍵的問(wèn)題在于我們必須分清什么才是真正的理性主義，什么才是我們必須反對(duì)的“唯理智主義”和不齒的“非理智主義”。至于諸多學(xué)人所青睞的“非理性的價(jià)值”，其在歸根結(jié)蒂意義上說(shuō)來(lái)，也必須依賴人類理性主義的指導(dǎo)。這實(shí)際上涉及到研究者的視域和視點(diǎn)，不同的視域必然導(dǎo)致不同的結(jié)論。誠(chéng)如韋伯所言:“從一種觀點(diǎn)看是理性的東西，從另一種觀點(diǎn)來(lái)看完全是非理性的?！保?］15這就提出了理性的相對(duì)性問(wèn)題。但不管怎么說(shuō)，無(wú)論就一個(gè)人、一個(gè)民族還是一個(gè)國(guó)家，乃至整個(gè)社會(huì)而言，沒(méi)有“本體論承諾”的人、民族、國(guó)家和社會(huì)，一定是沒(méi)有生命力的。這里的“本體論承諾”，就是人之為人所必需的、作為三位一體的如下邏輯之發(fā)微:“追求作為世界終極統(tǒng)一性的終極存在;反思作為知識(shí)統(tǒng)一性的終極解釋;訊問(wèn)作為意義統(tǒng)一性的終極價(jià)值”。［4］60－67這可以視為“理性主義”及其精神的本體論基礎(chǔ)。因?yàn)?(1)任何一個(gè)理智健全的人，都在自覺(jué)不自覺(jué)地追問(wèn):使這個(gè)世界、使人自身成為如此這般樣子的那個(gè)最原始、最基礎(chǔ)的“理念型”究竟是什么?其合法性、合理性和正當(dāng)性的根據(jù)究竟如何“承諾”?①譬如日本學(xué)者丸山真男的“古層”理論和自由主義者張灝的“超越的原人意識(shí)”思想，分別是對(duì)日本思想文化和“軸心時(shí)代”文化所作的一種“尋根式”理性承諾。(2)人把握人以外的客觀實(shí)在和“真理”，以及旨在為人類的生存與生活方式提供相對(duì)合理性的解釋，始終構(gòu)成真實(shí)之人存在、生活的精神動(dòng)力。

因?yàn)槔硇栽揪褪侨伺c生俱來(lái)的一種反思判斷能力，其公開(kāi)運(yùn)用的結(jié)果就是人類理智的更新和人自身的完善。所謂理智，指人認(rèn)知、理解、把握對(duì)象的能力，它活動(dòng)的產(chǎn)物是廣義的人類知識(shí)體系，包括自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)和人文知識(shí)。所有這些知識(shí)成立的邏輯條件雖首先依賴于理智，但最終獲得于人類理性之恰當(dāng)運(yùn)用。真正的問(wèn)題在于，人類理性的特殊性和普遍性之間的矛盾，理性由事實(shí)規(guī)定和由價(jià)值需要規(guī)定的對(duì)立統(tǒng)一，理性和非理性之間的辯證關(guān)系，以及理性的歷史性、現(xiàn)實(shí)性和理想性之間的有機(jī)聯(lián)系，使得人類理智能力的發(fā)展和理性主義的確立必須走一條不斷自我摧毀和自我重構(gòu)的道路。

三

哲學(xué)理性主義遭遇的諸多困境也可以在現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的迷茫中得以體現(xiàn)。為了論述方便，這里我們可以借用哈耶克和歐克肖特兩位“新自由主義”者的理性主義批判理論來(lái)展開(kāi)評(píng)介和述要。

哈耶克從分析自然科學(xué)之于社會(huì)科學(xué)的知識(shí)方法論入手，來(lái)揭示“理性的濫用”所帶來(lái)的社會(huì)后果。他指出，社會(huì)科學(xué)“研究人的行為，它的目的是解釋許多人的行為所帶來(lái)的無(wú)意的或未經(jīng)設(shè)計(jì)的結(jié)果”。社會(huì)行為或人的行為通常不是與“意見(jiàn)”相對(duì)立的客觀事實(shí)，而是以特定的“意見(jiàn)”為其思維形式，因而“‘意見(jiàn)’也是社會(huì)科學(xué)的對(duì)象或‘事實(shí)”’。這種以意見(jiàn)為研究對(duì)象的社會(huì)科學(xué)，能帶給我們的只能是指導(dǎo)我們行為的具體知識(shí)或主觀知識(shí)，而這種知識(shí)的最根本特征就是“分散性和不完美性”。［5］17－22所以社會(huì)科學(xué)不應(yīng)該以追求知識(shí)的客觀意義上的真實(shí)性為目標(biāo)，它關(guān)心的應(yīng)僅僅是人們是否相信它所提供的知識(shí)并據(jù)以采取行動(dòng)。在哈耶克看來(lái)，在社會(huì)研究的領(lǐng)域內(nèi)，試圖“超越”分散的單個(gè)人的意見(jiàn)而提供一種集體性的觀念解釋，或者試圖“超越”人本身的主觀感受而提供一種獨(dú)立于人之外的客觀知識(shí)，或者試圖“超越”具體的社會(huì)現(xiàn)象或歷史事件而提供一種關(guān)于歷史總體的規(guī)律性認(rèn)識(shí)，都是“理性的濫用”，是自然科學(xué)的建構(gòu)思維在社會(huì)研究領(lǐng)域的不當(dāng)運(yùn)用。

不僅如此，哈耶克對(duì)“理性主義”進(jìn)行了兩個(gè)大類的劃分:一類是進(jìn)化論理性主義，另一類是建構(gòu)論理性主義。前者以斯密、休謨、伯克、托克維爾等為代表;后者以笛卡兒、霍布斯、盧梭、邊沁等為代表。前者認(rèn)為人類的“各種自由制度，如同自由造就的所有其他事物一般，并不是人們?cè)谙纫杨A(yù)見(jiàn)到這些制度所可能產(chǎn)生的益處以后方進(jìn)行建構(gòu)的，”因此，“制度的起源并不在于建構(gòu)或設(shè)計(jì)，而在于成功存續(xù)下來(lái)的實(shí)踐”。后者認(rèn)為每個(gè)人都傾向于理性行動(dòng)和個(gè)人生而具有智識(shí)和善的假設(shè)，認(rèn)為理性至上，認(rèn)為憑借理性，個(gè)人足可以知道并根據(jù)社會(huì)成員的偏好而考慮到型構(gòu)社會(huì)制度所必需的所有細(xì)節(jié)。

在自由主義視域下，進(jìn)化論理性主義與建構(gòu)論理性主義的差異還表現(xiàn)為兩種不同的自由理論傳統(tǒng)。前者為經(jīng)驗(yàn)的且非系統(tǒng)的自由理論傳統(tǒng);后者為思辨的及“唯理智主義”的自由理論傳統(tǒng)。前者立基于對(duì)自生自發(fā)的但卻未被完全理解的各種傳統(tǒng)和制度所做的解釋;后者則旨在建構(gòu)一種烏托邦。［6］69

兩種理性主義對(duì)理性和社會(huì)沖突的理解也迥然有別。進(jìn)化論理性主義主張只有在累積性進(jìn)化的框架之內(nèi)，個(gè)人理性才得以發(fā)展并成功地發(fā)揮作用，即個(gè)人理性受制于特定的社會(huì)生活進(jìn)程。建構(gòu)論理性主義傾向于每個(gè)人都能憑理性行動(dòng)和個(gè)人生而具有智識(shí)和善的假設(shè)，認(rèn)為理性至上，憑借理性，個(gè)人足以知道并根據(jù)社會(huì)成員的偏好而考慮到型構(gòu)社會(huì)制度所必需的境況的所有細(xì)節(jié)。因此，就社會(huì)沖突而言，進(jìn)化論理性主義認(rèn)為，文明是由不斷試錯(cuò)，日益積累而艱難獲致的結(jié)果?；蛘哒f(shuō)是經(jīng)驗(yàn)的總和，即文明是于偶然之中獲致的種種成就，是人之行動(dòng)而非意圖的結(jié)果，并非一般人所想象的條理井然的智識(shí)或設(shè)計(jì)的產(chǎn)物。而建構(gòu)論理性主義認(rèn)為，人生而具有智識(shí)和道德的稟賦，這種稟賦能夠使人根據(jù)審慎思考而型構(gòu)文明，并宣稱所有社會(huì)制度都是，而且應(yīng)當(dāng)是審慎思考之設(shè)計(jì)的產(chǎn)物。

與哈耶克的知識(shí)方法論批判路向不同，歐克肖特批判的視角則是意識(shí)形態(tài)的理性批判，即理性主義政治的批判。他認(rèn)為，自西方近現(xiàn)代以來(lái)，政治領(lǐng)域受到理性主義的主宰，人類期望依賴政治的手段就可以在人間建立一個(gè)完滿的天堂。政治被認(rèn)為在人性完美的過(guò)程中起到?jīng)Q定性的作用，政治被理解為為了實(shí)現(xiàn)人類完美而對(duì)人類活動(dòng)進(jìn)行的控制和組織。一種新的信仰—— “信念論政治”隨之誕生。各種滿懷完美理想的理性政治設(shè)計(jì)在近現(xiàn)代世界大行其道，整個(gè)社會(huì)似乎也開(kāi)始朝著這個(gè)目標(biāo)轉(zhuǎn)向。“社會(huì)主義理想”和新自由主義開(kāi)始在歐洲呈現(xiàn)繁榮之勢(shì)并占據(jù)了主導(dǎo)地位。［7］3

歐克肖特洞見(jiàn)了“信念論政治”的本質(zhì)，于是，他借用對(duì)哲學(xué)、政治哲學(xué)的批判來(lái)解構(gòu)西方理性主義。他直言不諱地指出，試圖用哲學(xué)的方式建構(gòu)意識(shí)形態(tài)政治的深層根源在于對(duì)理性的誤解和崇拜。理性作為人類特有的稟賦本無(wú)可厚非，理性主義者的錯(cuò)誤在于將理性僅僅理解為“工具理性”，將知識(shí)等同于“技術(shù)型知識(shí)”。其本質(zhì)是某些野心勃勃的哲學(xué)家的孜孜追求:試圖通過(guò)政治的手段以機(jī)械操作方式全盤(pán)計(jì)劃乃至重構(gòu)人類的社會(huì)結(jié)構(gòu)、秩序和形態(tài)。這就是意識(shí)形態(tài)政治，因?yàn)槲覀儗?duì)于“一批裝腔作勢(shì)的理性主義政治家對(duì)全體人民鼓吹一種無(wú)私和為社會(huì)服務(wù)的意識(shí)形態(tài)”［8］35的做法早已司空見(jiàn)慣。

比較哈耶克和歐克肖特的理性主義批判理路，可作如下概括:前者認(rèn)為用以研究自然科學(xué)的技術(shù)理性或建構(gòu)理性并不適用于社會(huì)研究，關(guān)于整個(gè)社會(huì)的知識(shí)在本質(zhì)上是理性所不及的;后者認(rèn)為劃分技術(shù)知識(shí)和實(shí)踐知識(shí)，當(dāng)是知識(shí)論的基礎(chǔ)，因?yàn)榧夹g(shù)知識(shí)無(wú)論如何，總是以一定的經(jīng)驗(yàn)積累為前提，而這種經(jīng)驗(yàn)積累的過(guò)程恰恰屬于人的實(shí)踐活動(dòng)，這一實(shí)踐活動(dòng)蘊(yùn)含著另一種知識(shí)，即實(shí)踐知識(shí)?？吹贸鰜?lái)，哈耶克的自然科學(xué)知識(shí)與歐克肖特的技術(shù)知識(shí)相對(duì)應(yīng)，哈耶克的社會(huì)知識(shí)則對(duì)應(yīng)著歐克肖特的實(shí)踐知識(shí)。二人都認(rèn)為理性主義的謬誤在于前一種知識(shí)不當(dāng)?shù)厝肭值胶笠环N知識(shí)的領(lǐng)域，并打亂和破壞了后一種知識(shí)原來(lái)的活動(dòng)樣式。

然而，無(wú)論是基于何種“理性的他者”途徑或視角來(lái)批判理性主義，也僅僅是觸及到理性主義的某一個(gè)或某幾個(gè)弊端，并不能真正抹殺人類理性主義本身存在和進(jìn)步的合理性。因?yàn)槲覀儠?huì)如此發(fā)問(wèn):人類理性的用途有沒(méi)有一個(gè)確定的限度?承認(rèn)理性的限度是否就一定意味著拒斥理性的建設(shè)性向度?對(duì)“理性不及”領(lǐng)域的辯護(hù)是否一定要以“非理性的價(jià)值”作出回應(yīng)或者轉(zhuǎn)向非理性的濫用?如果答案都是肯定，那么，就是否定理性主義的復(fù)雜性特質(zhì)，繼之而起的必然是否定“客觀性問(wèn)題”、否定“形而上學(xué)”研究的意義和價(jià)值。其所生成的人類精神，也只能是對(duì)嚴(yán)肅問(wèn)題的輕佻態(tài)度，對(duì)科學(xué)問(wèn)題的反科學(xué)態(tài)度以及對(duì)高尚問(wèn)題的調(diào)侃態(tài)度。如果是這樣，那么，哲學(xué)真的完蛋了，人真的死了。

事實(shí)上，真正的理性主義者認(rèn)為，哲學(xué)不僅具有批判性，而且抱持建設(shè)性。理性主義不但強(qiáng)調(diào)個(gè)體生存的權(quán)利和價(jià)值，而且肯定價(jià)值判斷的普遍必然性品格，維護(hù)整個(gè)人類的生存權(quán)利及其意義。因?yàn)槔硇员旧硇枰谏鐣?huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的澄明中不斷得以進(jìn)化和自我批判、自我重建。質(zhì)言之，人類理性發(fā)展同人類歷史的發(fā)展一樣，都是一種充滿內(nèi)在矛盾的辯證運(yùn)動(dòng)過(guò)程。

現(xiàn)代社會(huì)對(duì)理性的片面性理解使得理性成為封閉性的東西，這樣，理性的資養(yǎng)根源就自然地被忽視了。理性來(lái)源于人類生活領(lǐng)域，人類生活領(lǐng)域是各種理性設(shè)計(jì)的根，如果忽視了這樣的根，理性這棵大樹(shù)就會(huì)逐漸地干枯。在現(xiàn)代社會(huì)中，這樣的忽視表現(xiàn)得一如歐克肖特批判的那樣，已經(jīng)非常明顯了。在現(xiàn)代西方社會(huì)中，由于對(duì)自然科學(xué)思維方式以及與之相伴隨的形式化民主政治的信仰，產(chǎn)生了許多嚴(yán)重的社會(huì)問(wèn)題。譬如，將政治生活完全地形式化，將政治與人類的生活世界割裂等等。這種割裂使得理論理性脫離了實(shí)踐理性，使得世界觀成為畸形。然而，“理論理性和實(shí)踐理性的統(tǒng)一是解釋現(xiàn)代世界的關(guān)鍵問(wèn)題，而對(duì)現(xiàn)代世界的種種解釋則損害了這些解釋作為世界觀的特征。”［9］15

其實(shí)，理性最根本的特質(zhì)在于其懷疑性與探索性精神。這也是理性乃至理性主義保持“生命之樹(shù)常青”的根本緣由。盡管面對(duì)西方哲學(xué)甚至整個(gè)世界哲學(xué)社會(huì)學(xué)化、文學(xué)化、文化化等時(shí)代新氣象，傳統(tǒng)哲學(xué)的理性根基乃至哲學(xué)底蘊(yùn)受到了前所未有的挑戰(zhàn)，哲學(xué)真正陷入了自身存在的危機(jī)之中，哲學(xué)也正驗(yàn)證著諸多學(xué)人提及的“哲學(xué)的終結(jié)”之中，但無(wú)論怎么說(shuō)，有一點(diǎn)是肯定的，那就是，人類一刻也離不開(kāi)理性主義精神的化育和規(guī)制，盡管理性本身需要我們不斷“解毒”?？枴げㄆ諣栐g接指出:“人類理性具有實(shí)現(xiàn)一個(gè)較合理的世界的能力?！保?0］40－41

四

究竟何為理性?什么又是理性主義呢?北京師范大學(xué)韓震教授把理性的特征概括為以下五點(diǎn):首先，人類的理性既是特殊的，又是普遍的;其次，在存在的結(jié)構(gòu)上，理性既有客觀的一面，也有主觀的一面;再次，理性既有價(jià)值規(guī)定的方面，又有邏輯規(guī)定的方面;又次，理性功能與非理性功能如一枚硬幣的兩面;最后，理性既具有歷史性和現(xiàn)實(shí)性，又具有理想性。［11］12－15

根據(jù)韓教授的理解，結(jié)合上論，我們完全可以把理性概括為:從總體上講，理性指在特定的主客觀條件下，主體從已獲知識(shí)中合乎邏輯地做出符合社會(huì)發(fā)展和人的發(fā)展的結(jié)論和決斷，并且在獲得的知識(shí)和觀念的指導(dǎo)下的認(rèn)識(shí)世界、改造世界的過(guò)程中，實(shí)現(xiàn)理想價(jià)值目標(biāo)的能力。用形而上學(xué)述語(yǔ)講，理性指通過(guò)人的認(rèn)識(shí)、理解、欲望、情感、意志等活動(dòng)所呈現(xiàn)的反思判斷能力，它以理智活動(dòng)的產(chǎn)物 (科學(xué)知識(shí))為反思、批判的對(duì)象，其活動(dòng)的結(jié)果呈現(xiàn)為人理智 (以科學(xué)知識(shí)的掌握為基礎(chǔ))能力的自我更新，人自身文化與道德素質(zhì)的飛躍，也即人自身的完善。理性的根據(jù)是“真”(包括邏輯真和倫理真①?gòu)垥悦⒑蛥潜Ｆ皆凇哆壿嫷那笊乒δ堋芬晃闹赋?“所謂邏輯真，是指符合客觀實(shí)際并能將其正確反映的事實(shí)的真;所謂倫理真，是指任何論證過(guò)程中符合人文倫理的‘真’，它以對(duì)‘害’與‘惡’的恒常否定，對(duì)欲規(guī)范事物作出兼顧社會(huì)心理的理性定位，并論證為什么這樣規(guī)定‘人倫的世界’。”參見(jiàn)《新華文摘》2011年第23期，第38頁(yè)。)，理性的意義是“善”與“美”。因此，理性是合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一的合理理念，同時(shí)也兼具工具性與價(jià)值性相統(tǒng)一的特征。而為了達(dá)到合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一，我們必須使用價(jià)值性的特征來(lái)“規(guī)訓(xùn)”純粹性工具理性;為了達(dá)到真善美的統(tǒng)一，我們必須針對(duì)工具性的特征對(duì)理性進(jìn)行自我批判。

實(shí)際上，理性內(nèi)容的合規(guī)律性與合目的性，或者理性內(nèi)容的工具性與價(jià)值性之間的對(duì)立統(tǒng)一，正好構(gòu)成理性發(fā)展的內(nèi)在邏輯動(dòng)力，無(wú)論是古代理性向近代理性、近代理性向現(xiàn)代理性的轉(zhuǎn)換過(guò)程，都證明了這一點(diǎn)。而在形式上不斷追求普遍性 (一般)的理性，借助不同具體社會(huì)歷史階段的特殊性 (個(gè)別)的呈現(xiàn)，才不至于陷入“虛無(wú)”境地并更具“真實(shí)”之義。換言之，社會(huì)歷史的不斷發(fā)展進(jìn)化，從而不同的人類生存樣狀況和生存樣式及其不同的終極性關(guān)懷訴求，構(gòu)成了人類理性從古到今不斷發(fā)展演化的外在動(dòng)力。

如此這般的理性發(fā)微和展開(kāi)，所型塑和發(fā)育的人類精神，就是我在本文中極力萃取、厘定和彰顯的人類須臾不可或缺的理性主義及其精神:“依照理性應(yīng)有的方式弘宇宙、文化、人生之大道，此即所謂理性的弘道邏輯”，質(zhì)言之，就是“真”與“誠(chéng)”相統(tǒng)一的科學(xué)精神和人文精神的復(fù)合體。因?yàn)槿酥疄槿?，既不能缺失“求真”的態(tài)度和精神，也不能泯滅“求善”的振世精神和人文關(guān)懷。人及其社會(huì)都需要“真與誠(chéng)”、真實(shí)與真誠(chéng)之光的折射和普照，即使表面看起來(lái)冰冷的邏輯世界，也蘊(yùn)涵“求善的功能”。按照章忠民教授的理解，“理性作為主體能力生發(fā)演進(jìn)的道路也即人類意識(shí)由自然意識(shí)向絕對(duì) (知識(shí))，再?gòu)慕^對(duì)意識(shí)向極限意識(shí)①?gòu)摹敖^對(duì)意識(shí)向極限意識(shí)”是筆者加的，這是借用衣俊卿教授的觀點(diǎn)，意指21世紀(jì)人類精神的走向進(jìn)發(fā)的道路，正是意識(shí)自己照亮自己的道路，或者說(shuō)是真理性通過(guò)確定性與不確定性矛盾的不斷斗爭(zhēng)與和解，不斷構(gòu)筑驛站卻又穿過(guò)驛站而形成道路的過(guò)程，……這一過(guò)程恰恰同時(shí)也展示著主體能力的偉力。”［12］76－81因此，之于人類精神，理性主義的位格無(wú)論就本源意義還是實(shí)現(xiàn)意義而言，都具有優(yōu)先性，也即人類精神的理性主義優(yōu)位訴求。

這一理性主義人類精神的漸次生成過(guò)程，也是人類一直以來(lái)苦苦求索的人生哲學(xué)和處世之道的終極依據(jù)或全部生存的意義。因?yàn)橹灰覀內(nèi)祟愋枰浴翱茖W(xué) (自然和社會(huì))”的方式去生活，需要以“倫理 (道德、法則)”的方式去生活，需要以美好生活信念去濡養(yǎng)自己的精神家園，即我們?nèi)祟愋枰斑^(guò)值得過(guò)的生活”，那么，我們就須臾不可或缺理性主義的構(gòu)建和重建。就哲學(xué)層面而言，這里需要明晰的一個(gè)前提性問(wèn)題是:我們究竟是要徹底超越傳統(tǒng)西方的理性主義精神，還是僅僅停留在它的自我完善?盡管這個(gè)問(wèn)題可以繼續(xù)討論，但理性主義及其精神的如下幾個(gè)發(fā)展趨勢(shì)是毋庸置疑的，此一趨勢(shì)也充分表明當(dāng)代世界人類理性主義精神重建的復(fù)雜性立場(chǎng):(1)當(dāng)代世界人類理性主義精神承認(rèn)狹義理性的有限性，致力于建構(gòu)和開(kāi)拓容“非理性因素”在內(nèi)的現(xiàn)代新理性;(2)當(dāng)代世界人類理性主義精神承認(rèn)諸如哈耶克所說(shuō)的“理性不及”事象，從而用“價(jià)值理性”范式的開(kāi)拓去盡量彌補(bǔ)或化彌其缺陷;(3)當(dāng)代世界人類理性主義精神基于傳統(tǒng)理性所內(nèi)蘊(yùn)的樂(lè)觀主義和建設(shè)性向度，正在開(kāi)拔和確立著人類理性之“極限意識(shí)”(相對(duì)于“絕對(duì)意識(shí)”而言)②“絕對(duì)意識(shí)”是指人類精神指向某種終極實(shí)在，即指向無(wú)限和完善完滿歷史結(jié)局的一種烏托邦沖動(dòng)或?yàn)跬邪羁释??！皹O限意識(shí)”則指人類精神由于對(duì)人之存在的有限情境和命運(yùn)的醒悟而引發(fā)的一種自我意識(shí)，是人對(duì)自身作為自由的和有限的存在物的積極肯定。參見(jiàn)衣俊卿《衣俊卿集》，黑龍江教育出版社，1995年版，第311—312頁(yè)。向度。

這三大走向所依托的文化理念就是中國(guó)傳統(tǒng)文化，所憑恃的精神導(dǎo)師更趨向于斯賓諾莎。因?yàn)闊o(wú)論是代表東方文化的中國(guó)傳統(tǒng)文化之生命整體的思維定勢(shì)特質(zhì)，還是代表西方文化一支流的斯賓諾莎的一元論理性主義理論(“實(shí)體——樣式——屬性”理論③斯賓諾莎認(rèn)為，人類不是實(shí)體，而是有限的樣式。樣式有廣延和思想兩種。人類既然不是實(shí)體所以不能自我做主，從而人的身體 (廣延)和思想都要受到規(guī)則的限制。這個(gè)看似簡(jiǎn)單的論述，拋開(kāi)其缺陷不談，所折射的哲學(xué)啟示就是:我們需要相信一如愛(ài)因斯坦所信任的“斯賓諾莎的上帝”。相關(guān)的啟示還體現(xiàn)在《研究斯賓諾莎的賊》 《市場(chǎng)街的斯賓諾莎》和《尋找斯賓諾莎》等著作和文章當(dāng)中。具體參見(jiàn)薛巍《理性主義看漲》，載于《三聯(lián)生活周刊》，2011年第30期。)，都可以“糾偏”和調(diào)適“唯理智主義”的諸多弊端并觀照人類真正理性精神的未來(lái)走向。也因此，西方傳統(tǒng)理性主義和中國(guó)傳統(tǒng)文化何以有機(jī)結(jié)合的問(wèn)題，成為新理性主義者或者當(dāng)代理性主義者必須面對(duì)的時(shí)代性熱點(diǎn)或理論難題。事實(shí)上，此一問(wèn)題目前已經(jīng)引起了世界范圍內(nèi)的普遍關(guān)注和持續(xù)研究，我們正拭目以待。

最后澄明些許疑慮以盡周延。作為具有當(dāng)代世界級(jí)“符號(hào)效應(yīng)”或“品牌效應(yīng)”的學(xué)者——哈貝馬斯，所批判和開(kāi)顯的從“傳統(tǒng)主體理性”經(jīng)由“主體間性”再到“交往理性”的范式轉(zhuǎn)換理路，是把理性考察納入到“包容他者”的社會(huì)實(shí)踐背景下展開(kāi)的，其主旨更在于對(duì)“理性重建提供新規(guī)范”。正如他所言:“從黑格爾到德里達(dá)，‘理性主義’問(wèn)題由確立到飽受爭(zhēng)議，直至被解構(gòu)，其根本原因在于——理性批判只是主體自我的‘反思性’批判”，［13］46要實(shí)現(xiàn)理性重建，就必須要突破和超越“中心化主體”的傳統(tǒng)理性主義范式——從“意識(shí)哲學(xué)”的理性范式轉(zhuǎn)換到“交往理性”范式。毫無(wú)疑問(wèn)，哈貝馬斯為我們重新反思人類理性和理性主義重建提供了另一條致思理路和實(shí)踐路向，其理論意義和實(shí)踐意義自然是毋庸置疑。問(wèn)題在于，“理想的語(yǔ)言環(huán)境”(充分開(kāi)放、人人平等、真誠(chéng)表達(dá)和自由溝通)只是屬于一種純粹的邏輯預(yù)設(shè)，而“交往的合理性”又如何面對(duì)日益復(fù)雜的社會(huì)交往環(huán)境，實(shí)在不是哈貝馬斯那么簡(jiǎn)單的理想化“商談”理論所能解決和克服的。這一方面說(shuō)明，“生活世界”之人類理性重建過(guò)程的復(fù)雜性和艱辛性，另一方面使人們回想起馬克思的思想及對(duì)其所作的論斷:馬克思實(shí)踐哲學(xué)之“人的實(shí)踐活動(dòng)”理論 (以人的實(shí)踐活動(dòng)為出發(fā)點(diǎn)和本體論基礎(chǔ))對(duì)當(dāng)代人類理性主義重建所帶來(lái)的新思路，依然是當(dāng)代的學(xué)人們無(wú)法超越的。因此有必要從根基上重新認(rèn)識(shí)馬克思，并以馬克思思想為基礎(chǔ)進(jìn)行“社會(huì)動(dòng)員”(以色列人艾森斯特塔語(yǔ))，重建當(dāng)代人類理性主義批判理論。

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