王 磊

(北京師范大學哲學與社會學學院中國哲學與文化研究所，北京 100875)

《中國哲學十九講》是新儒家代表人物之一牟宗三對中國哲學進行深入淺出介紹的一本著作。在這本書中，牟宗三采取以系統(tǒng)而非人物為基本單位的視角來進行論述:西方哲學與中國哲學是兩大基本的系統(tǒng)，而在中國哲學系統(tǒng)的內部，又有儒釋道三大主流系統(tǒng)與法家、名家等非主流的系統(tǒng);另外，哲學與科學也是不同的系統(tǒng)。正是在哲學與科學、西方哲學與中國哲學等系統(tǒng)的對比過程中，牟宗三突出了中國哲學自身的特色，事實上為中國哲學找到了一個在他看來合法的地位。本文將概述牟宗三在此書中為中國哲學正名的基本步驟和主要論斷，為中國哲學合法性問題的思考和討論提供若干可能的視角。

一、哲學的普遍性與特殊性

錢穆在《現(xiàn)代中國學術論衡》中談到這樣一個事實:“哲學一名詞，自西方傳譯而來。中國無之。故余嘗謂中國無哲學，但不得謂中國無思想?！保?］20中國傳統(tǒng)文化文史哲三家不分，并無哲學這一專門的學科，但是，傳統(tǒng)文化中有哲學思想則絕無可疑。不過，“中國哲學與西方哲學究有其大相異處，是亦不可不辨?！保?］20因此，要講中國哲學這門學科，與西方哲學的對比是一個無法繞過的本體論事實，牟宗三在此亦不例外。

在對中國哲學與西方哲學進行比較之前，牟宗三認為必須處理哲學的普遍性與特殊性問題。因為沒有普遍性，則哲學不會被不同的文化所擁有和認同;而沒有特殊性，則根本無所謂中國哲學與西方哲學，更無對比之談。所以，普遍與特殊是哲學所要處理的基本范疇，牟宗三在該書第一節(jié)對此進行了討論。

普遍性在牟宗三這里從這樣一個角度獲得了說明:無論中國哲學還是西方哲學，一旦其建立一個概念、表現(xiàn)一個原則，這概念和原則就可以被各民族理解，因而對人類普遍有效。牟宗三舉例說明，孔子講“仁”，并不會因為孔子是山東人，“仁”就只對山東人有意義，也更不會因為孔子是中國人，“仁”就只對中國人有價值。事實上，“仁”人人該有，因此“仁”這個概念就具有普遍性，從這個地方就可以顯示出哲學的普遍性。不過，在牟宗三的潛意識中，這個普遍性歸根結底還是通過特殊性來展現(xiàn)的，比如“仁”首先是孔子個人的概念，其次才是儒家系統(tǒng)的概念，再推一步才是中國哲學甚至世界文化的概念。因此，對于哲學的普遍性問題，牟宗三只是簡單帶過，而對特殊性則給予了充分詮釋，這一點從第一節(jié)的命名“中國哲學之特殊性問題”亦可以看出。

有關特殊性的闡釋，牟宗三提出了他自己別具一格的“通孔”［2］6說，他認為哲學的特殊性源自文化系統(tǒng)的特殊性，而文化系統(tǒng)之所以有特殊性，是因為各個文化系統(tǒng)的開端都是通過一個“通孔”來表現(xiàn)的。顯然，“通孔”概念是緊扣著人的生命和文化提出的，在很大程度上它就是限制的同義詞，而且，這個文化層面的限制還只能就著人的生命來講:上帝無限，沒有特殊性;物非生命，談不上任何表現(xiàn);動物雖是生命，也有一定的生理表現(xiàn)，卻遠遠談不上文化表現(xiàn);只有人，既不似上帝的無限與物的現(xiàn)成，又不似動物的只有生理表現(xiàn)，而是既有限，又時時刻刻在表現(xiàn)文化與價值。人的有限，在牟宗三看來既表現(xiàn)為內在的感性限制，又表現(xiàn)為外在的環(huán)境限制，人的精神生活不得不在這內外兩方面的限制中來表現(xiàn)。而既然在限制中表現(xiàn)，就必然會表現(xiàn)出特殊性?；蛟S，這是人生無法逃脫的悲哀，但是牟宗三指出，這個限制尤其是感性的限制具有必然性，而且有其積極的一面。如果沒有這個特殊的感性，整個世界將只是一個空洞的形式而不會有任何表現(xiàn)，顯然，牟宗三在這里借助了亞里士多德哲學形式與質料二分的思路，認為不會有離開質料(感性)的形式。無論如何，人必然有感性，人的精神生活必須在限制中即通過一個“通孔”來表現(xiàn)。不僅個人如此，民族亦然，所以必然會有不同的文化系統(tǒng)與哲學。牟宗三認為，這個必然性既不是邏輯層面的必然性，也不是經(jīng)驗層面的因果必然性，而是形而上的必然性［2］7。

二、中國哲學與德性、實踐

在疏解了哲學的特殊性與普遍性之后，牟宗三首先在中國哲學與西方哲學的對比過程中，將中國哲學的特色安頓在關心生命、重視德性、實踐理性優(yōu)先的場域中，而西方哲學則被認為主要關心世界、重視知識、理論理性優(yōu)先。顯然，這種理論理性與實踐理性二分的基本思路源自康德哲學，而對于結論的具體論證則見于該書第一節(jié)和第三節(jié)。

文化與哲學總是不能離開通孔來表現(xiàn)自己，那么中國哲學是從哪個通孔發(fā)端的呢?牟宗三認為，中國文化與哲學發(fā)端于堯、舜、禹、湯、文、武、周公這些政治人物也即圣王的生命。中國古代是氏族社會，而這些政治人物都是氏族社會的聯(lián)盟首腦，聯(lián)盟之所以維系，并不主要依靠武力，而是通過首腦的德高望重感化百夷來朝貢而形成聯(lián)盟。一旦領導人的德性不足以服眾，整個部落聯(lián)盟就有渙散崩潰甚至互相傾軋的危險。因此，上古圣王這個通孔所發(fā)展出來的主要課題就是生命，其學問是關心如何來調節(jié)、運轉、安頓自己的生命。而且，這個關心不是以生物學、心理學等科學求知的態(tài)度，即退一步以客觀審視理智思辨的態(tài)度關心，而是以德性涵養(yǎng)的方式對自己的生命進行當下承擔的關心。所以，從德性涵養(yǎng)層面關心生命，就屬于實踐的問題而非知識的問題，用康德的話來說，就是實踐理性具有優(yōu)先性、優(yōu)越性。在牟宗三看來，中國哲學里的核心概念如“仁”、“良知”等正代表實踐理性。

與中國哲學不同，西方哲學的傳統(tǒng)則發(fā)端于古希臘那些自然哲學家的生命。早期的自然哲學家如泰勒斯提出“水是萬物的本原”，顯然充滿了自然科學研究的色彩。相對于中國上古圣王的反躬內省，自然哲學家們的眼光更多是向外看，他們關心的主要對象是自然而非一己之德性，因此，這注定了西方文化習慣以一種理智的、求知的眼光來打量一切，決定了“后來的西方哲學家有本體論、宇宙論，合起來就是亞里士多德所說的metaphysics”，“就是后來康德所說的theoretical metaphysics。”［2］12而且，從西方哲學的傳統(tǒng)中，還逐漸分化誕生了科學這一幾百年來最為強勢的知識形態(tài)。總之，西方哲學的特點就是關心對象世界，偏重思辨求知，因此理論理性在事實上具有絕對優(yōu)先的地位。

以上就是牟宗三關于中西文化進而是中西哲學系統(tǒng)比較的基本論斷。通過這樣的比較，牟宗三觀照于西方哲學，在康德哲學理論理性與實踐理性二分的架構中給了中國哲學一個重視德性與實踐理性的地盤。不過，其理論根據(jù)并不完全源自康德，佛教中“真如門”與“生滅門”(源自《大乘起信論》)，道家中“為學日益”與“為道日損”(源自《老子》)，儒家中“德性之知”與“聞見之知”(源自張載《正蒙·大心篇》)的二分，都給牟宗三帶來了思想靈感。這一系列二分后來被牟宗三提煉成了“一心開二門”的經(jīng)典義理架構，在他看來，這個思想模式可以提供一個實現(xiàn)儒釋道與康德哲學進而是西方哲學大會通大圓融的平臺，這是牟宗三為中國哲學甚至哲學本身作出的貢獻。

三、中國哲學與內容真理

除了相對于西方哲學而給中國哲學一個重視德性、實踐理性優(yōu)先的地位，牟宗三也努力為中國哲學所講的內容如“仁”、“良知”等爭得真理的地位。在牟宗三的年代，西方傳統(tǒng)形而上學在已經(jīng)日益式微甚至被判處死刑，形而上學的命題被分析哲學認為缺乏意義，而從哲學脫胎的科學尤其是自然科學的命題則被視為真理的典范。西方傳統(tǒng)形態(tài)的形而上學或許有其謬誤，中國古典哲學則絕非如此，牟宗三要為中國哲學傳統(tǒng)討論的內容爭取其價值和意義。

在本書第二講中，牟宗三認為真理并非只有一種，而是有不同類型:一種叫做外延的真理，一種叫做內容的真理?！胺彩遣幌祵儆谥黧w(subject)而可以客觀地肯斷(objectively asserted)的那一種真理，通通都是外延真理”［2］17，其外延大體是指科學中的命題。而內容的真理則不能離開主體性，它屬于“人生全體(human life as such;human life as a whole)中的那個真實性”［2］19，其外延比如中國傳統(tǒng)哲學所說的“仁”、“良知”、“空性”等皆是。不過，既然是真理，就必然有其普遍性，那么這種內容真理的普遍性屬于什么類型呢?牟宗三認為，與外延真理具備外延的普遍性不同，內容真理所具備的是具體的普遍性:所謂外延的普遍性，其實就是抽象的普遍性，也即以概念、范疇把握的普遍性，而具體的普遍性則是在生命情境中展現(xiàn)出來的普遍性而非以概念抽象出來的普遍性。牟宗三以“仁”來舉例:“仁”不能離開主體性，必須通過人的生命方能呈現(xiàn)，而生命總是一個又一個具體情境中的生命，因此“仁”也只能在一個又一個的具體生命情境中展開，這就是“仁”所具有的具體性;而雖然通過具體的生命情境展開，一旦其實現(xiàn)出來，就能引起人的共鳴，而且這共鳴并不似欣賞文學作品時的徒有感情共鳴，同時更是理性上的共同認同，這就說明，“仁”雖然在不同人那里表現(xiàn)的強度不同，但卻是人人本具，因此，從這里就可以見出“仁”所具有的普遍性。所以，“仁”就是擁有具體的普遍性的內容真理。除了儒家的“仁”，佛家的中觀也是如此。所謂中觀，就是在緣起與性空之間不偏不倚、依乎中道的智慧。牟宗三認為，觀中是就著特殊的緣起而觀普遍的性空，就著普遍的性空而觀特殊的緣起。因此，此時的特殊就是被空性普遍化了的特殊，普遍就是被特殊的緣起具體化了的普遍，這也是內容的真理所具有的具體的普遍性［3］。

大體說來，西方文化在外延真理這一方面表現(xiàn)得比較好，它重視理智思辨，研究對象世界，因此發(fā)展出了科學;而中國文化傳統(tǒng)則在內容真理這一方面特別發(fā)達，重視生命本身，重視德性涵養(yǎng)，因而成就了圣賢之學。

總之，在牟宗三看來，無論如何都必須承認有一個內容的真理，這是對我們自己的生命負責，因為科學的外延真理只能解決我們生命一部分的問題，其余的部分則有待宗教、哲學中的內容真理來處理。當然，強調必須承認內容真理，更是牟宗三為中國哲學的內容爭取合法性而煞費苦心的理論建構。

四、實踐形態(tài)的存有論

實踐理性的優(yōu)先與內容真理的呈現(xiàn)，都離不開人的主體性，因而是相應于人的生命而講。然而，中國文化傳統(tǒng)如果只在探討生命、重視德性，或許還只能被稱為倫理學、政治學而不能被視為哲學。哲學總是以普遍者為內容，而內容就是存在本身而非單個的存在者。如果中國文化中的實踐理性、內容真理不能上通到存在而對其有所交待，則不能說中國文化中有哲學，而實踐理性、內容真理也根本不能說是中國哲學的特色。因此，中國哲學的“哲學”二字，在牟宗三看來還需要一些別的東西來保證。

在牟宗三看來，儒釋道三家都是從生命修養(yǎng)的層面來講，因此，可以說三家都是實踐的學問。所不同的是，儒家的實踐是道德踐履，佛家的實踐是解脫修行，而道家的實踐則是灑脫自在?？傊?，儒釋道三家絕對不像西方哲學那樣試圖進行純粹的思辨以達到對世界、人生的把握，而是強調要落實到個體主觀的修養(yǎng)實踐上來。不過，僅僅如此，三家的學問還只是倫理學或者政治學而已。因此，牟宗三一再強調，從中國古典哲學的事實出發(fā)，我們必須承認儒釋道三家的個體實踐最終必然會上通到終極存在，從而對天地萬物有所說明與舉動。因此，他非常肯定地說，儒釋道三家所表現(xiàn)的存有論正是實踐的存有論，而他們所表現(xiàn)的形而上學也是實踐形態(tài)的形而上學，這與西方哲學理論形態(tài)的形而上學有著截然的分別。

在實踐的形而上學的基礎上，牟宗三在本書中花了大量的章節(jié)來詮釋儒釋道各家的性格以及上升到終極存在的獨特進路。在他看來:儒家從道德實踐的層面來講，最終道德秩序與宇宙秩序會合而為一，至于道德秩序與宇宙秩序的終極來源，則被名之為“天”，而且終極的“天”與現(xiàn)象的萬物是生成與被生成的關系，這是一套道德的形而上學［2］55－68。道家的實踐是灑脫的實踐，通過這種實踐人的主觀層面會呈現(xiàn)一個“無”的境界。這個“無”的境界其實就是放開人為的造作與把持，在此基礎上，蕓蕓萬物會自然而然地成就自己，各適其性，各遂其生。因此，與儒家的“天”之生成萬物不同，“無”只是通過自己的妙用實現(xiàn)萬物，呈現(xiàn)萬物［2］69－86。至于佛家，其實踐則為解脫實踐，它需要證悟緣起性空的空性才能達到。所謂的空性，又可稱之為佛的法身。牟宗三借助天臺宗的圓教概念，說明為了證悟圓滿的法身，必須即一切法而成佛而不能忽視任何一法，否則佛的功德就不圓滿。正是在這個意義上，佛教也保住了萬法而有自己特殊的存有論。不過，空性或法身只是保住萬物，根本不是創(chuàng)生萬物，甚至都不是實現(xiàn)萬物，因而與儒家、道家的形而上學皆區(qū)別開來［2］285－301。不過，無論彼此之間有怎樣的差異，儒釋道三家終究都能達到對終極存在的理解與占有是毫無疑問的，也正是在此維度上，中國哲學的“哲學”二字得到了真正的落實。

五、結語

可以說，為中國哲學爭得一個合法性的地位，是中國哲學學科自誕生之日起就一直面臨的重要課題。作為新儒家代表之一的牟宗三，在《中國哲學十九講》中給出了他自己的回答:首先在“一心開二門”的義理架構下，借鑒康德哲學知識與道德、理論理性與實踐理性二分的具體內容，將中國哲學安頓在德性涵養(yǎng)、實踐理性的領域，從而明確了中國哲學自身應該保持的基本問題域;其次，參考羅素有關外延真理與內容真理的提法，但不認同羅素站在純粹求知的立場對內容真理的否定，認為內容真理自有其普遍性，只是其普遍性與外延真理的抽象普遍性不同，而為具體的普遍性，而中國哲學所講的內容如“仁”、“良知”等就屬于內容真理，從而為中國哲學學科所討論的內容界定了基本的存在形態(tài);最后，通過論證儒釋道三家的主觀實踐都能通向存在本身，進而對其有自己特殊的理解和占有，說明作為中國文化主流的儒釋道皆具備濃厚的終極色彩，從而真正保住了中國哲學的“哲學”二字而未將其等同為純粹倫理學、政治學或心理學等學科的探討［4］。雖非盡美，但回到牟宗三這些原創(chuàng)性的解釋中，顯然能在中國哲學學科的定位以及研究范式的運用方面均獲得深刻的啟發(fā)意義。

［1］錢 穆.現(xiàn)代中國學術論衡［M］.北京:三聯(lián)書店，2005.

［2］牟宗三.中國哲學十九講［M］.上海:上海古籍出版社，2005.

［3］王建鋒.孔子“仁愛”思想的倫理生境及其當代價值［J］.中南民族大學學報:人文社會科學版，2012(3).

［4］韓建夫.何以為“仁”!［J］.湖北民族學院學報:哲學社會科學版，2012(1).