李瑞全

（中央大學(xué)哲學(xué)研究所， 臺灣）

宋明儒學(xué)始于北宋， 周濂溪以中庸之誠貫通易傳，重開儒門之義理，繼而張橫渠以《正蒙》推展儒學(xué)以建立天道性命相貫通之義， 建立儒家之天道氣化宇宙論，以響應(yīng)佛道之挑戰(zhàn)，再由明道伊川兄弟承傳而回歸論孟之心性學(xué)， 重新確立宋明儒學(xué)為中國學(xué)術(shù)之主流，且成為南宋以下的學(xué)術(shù)宗師。北宋四子可謂宋明儒學(xué)的奠基者。而此時儒學(xué)尚未有分系。南宋朱子以巨大氣魄和功力， 研習(xí)及編列北宋諸家之成果，并遍注群經(jīng)，被稱為宋明儒學(xué)的集大成者。 其后陸象山出而自樹一幟，高舉孟子之心學(xué)，因而與程朱之理學(xué)成為兩大流派。但細(xì)考南宋儒學(xué)之發(fā)展，在先于朱子之前的初期中， 曾出現(xiàn)二程門下三傳的湖湘學(xué)派， 且在當(dāng)時極為興盛。 湖湘學(xué)派乃胡五峰所奠立，是明道一脈之發(fā)展①。 湖湘學(xué)派因朱子之大力批判而湮沒無聞，但五峰之學(xué)自有其特色，所著《知言》當(dāng)時被譽(yù)為更勝橫渠之《正蒙》，可見其學(xué)術(shù)地位之崇高②。 但《知言》其后被朱子提出八端致疑，強(qiáng)力批駁而式微③。 然而朱子之學(xué)術(shù)發(fā)展歷程，實(shí)與五峰之學(xué)與湖湘學(xué)派極有關(guān)系，以下先略述其因緣。

五峰與朱子之師李延平同為程門三傳弟子，均深受二程之影響。 胡峰曾因見朱子一詩自言其志之意，感其有體無用，乃作了一詩以鼓舞之。 但此詩在五峰生前未曾傳到朱子所知， 乃五峰去世后朱子與五峰最著名的弟子張南軒相交時始知其事， 朱子后來寫了一文紀(jì)述其事④。 朱子早年也出入佛老，后師從李延平，但所親年日不多。延平教以默坐澄心以體證中和之道，但不久即辭世。 延平去世后，朱子于延平所開導(dǎo)之超越體證之路， 深感尚未能有得， 自謂“若窮人之無歸”⑤，不可終日。 后與張南軒相交而聞五峰之學(xué)，始接觸湖湘學(xué)派之義理。五峰于紹興三十一年(公元1161 年)去世⑥，其遺著《知言》由南軒編印并為之序，時南軒與朱子尚未結(jié)交論學(xué)。南軒與朱子相識始于于南軒父張浚喪禮之時(時為隆興二年，公元1164 年)，并曾在舟上論學(xué)三日。 此蓋朱、張結(jié)交論學(xué)之始。朱子此時似未得見《知言》一書，因朱子自謂，初聞南軒之轉(zhuǎn)述五峰之學(xué)而“未之省也”，但不久即自有所感悟，于《中庸》之己發(fā)未發(fā)得一解悟。 及后見五峰之書中“與曾吉父論未發(fā)之旨者”一信⑦，覺與所學(xué)有相契之處，乃信守“中和舊說”之義。 期間朱子與南軒等湖湘學(xué)者熱絡(luò)相游，來往論學(xué)之書文極多，朱子此時可謂湖湘學(xué)派之友⑧。 其后于干道元年（公元1165 年），朱子已得此書數(shù)冊和寄予友人討論⑨。朱子此時對五峰之學(xué)極感興趣也極為推崇，以為與己意有相合之處，而于干道二年（公元1166 年）開始與南軒大量通信討論和請教五峰之學(xué)⑩。經(jīng)過約兩年之交互討論，朱子于干道三年(公元1167 年)已形成所謂“中和舊說”，并應(yīng)邀赴潭州(長沙)會講和同游衡山。 在長沙二個月期間，朱子與南軒討論了極廣泛之儒家經(jīng)典與義理11。 雖然朱子在二年之后即改變中和之說，但顯然朱子此時，雖或間有與南軒不同之議，然大體上完全認(rèn)同湖湘之學(xué)。干道五年(公元1169 年)，朱子時四十歲，在講學(xué)中忽然自疑，重閱二程遺著而放棄舊說，一席之間轉(zhuǎn)為新說?！爸泻托抡f”基本上是以伊川之義理為依據(jù)，一反之前的觀點(diǎn)12。 朱子即把此“中和新說”告訴湖南諸友，但似乎只有南軒予以肯定。其后朱子對《知言》提出數(shù)十條疑義13，與南軒及呂伯恭往復(fù)討論，后乃寫成著名的“《知言》疑義”一文。此時，南軒亦已大體轉(zhuǎn)從朱子之觀點(diǎn)，與五峰之學(xué)脈漸行漸遠(yuǎn)。 因此，“《知言》疑義”基本上是從伊川朱子的角度對五峰之學(xué)的批評，對五峰極為不解和不利?，F(xiàn)留存下來的胡五峰的《知言》雖仍署名為張南軒所編，但已不是最初朱子所看到的原本。 因為，在“《知言》疑義”中，南軒幾全部接受朱子之質(zhì)疑， 對五峰所繼承明道和開創(chuàng)的義理中重要的論述，大都同意可以刪除。目前所留傳下來的是經(jīng)改動的版本，且是采取朱子之權(quán)威為準(zhǔn)，把朱子所質(zhì)疑的文獻(xiàn)都全部刪除， 因此已不能得見其原貌。 這部改編版本的《知言》雖仍有五峰學(xué)之內(nèi)容，但具有重要標(biāo)示的警句多被刪略，面目不明顯，亦較平淡無奇，與當(dāng)時推崇為勝于《正蒙》的稱譽(yù)完全不相配。 我們只能從朱子對《知言》之質(zhì)疑之書信內(nèi)看到他所批評的胡五峰的部份原始文獻(xiàn)。 至于其它相類的文獻(xiàn)是否有被刪去，目前似乎難以考證。

朱子之后，《知言》在學(xué)術(shù)的貢獻(xiàn)上幾成無形，此因《知言》受到朱子之嚴(yán)厲批判，而五峰最負(fù)盛名的弟子張南軒又為朱子所影響，幾完全接受朱子對《知言》的批評，湖湘學(xué)派其它弟子和后學(xué)都未能為五峰之學(xué)作辯解。因而《知言》一書在宋末已不大流行，五峰之學(xué)乃近乎湮沒無聞。直到牟宗三先生疏解“五峰學(xué)案”，見出五峰之學(xué)有異于程朱、陸王兩系，認(rèn)為是繼承以明道為主的北宋三家的嫡系， 是宋明儒學(xué)中的第三系，由此《知言》的義理和特殊貢獻(xiàn)才開始被了解和討論。 但近年的議論中卻仍多紛擾， 砂石并存，對五峰之學(xué)之義理以及作為第三系的地位，都沒有更進(jìn)于牟先生之析論之上。

當(dāng)代的胡五峰研究始自牟先生之分析， 牟先生以朱子對五峰之批評乃是基于伊川之義理， 不契五峰之學(xué)，乃是兩不同學(xué)派之外部批判，這是近年許多討論“《知言》疑義”和五峰學(xué)理的一種基本取向。 另一種取向則多少依循唐君毅先生之構(gòu)想， 即以朱子與五峰之學(xué)都屬儒學(xué)一脈，兩者固有區(qū)別，但亦為同宗， 實(shí)有繼承發(fā)展之處， 若有批評則多為朱子誤解《知言》，并非真有學(xué)理之差異14。 唐、牟二先生之論可謂深入而有不可易之洞見， 但二先生之差別亦值得重視，未可籠統(tǒng)混而為一。而五峰之學(xué)之本來面目為何，實(shí)關(guān)乎宋明儒學(xué)是否真有三系，其內(nèi)部之分別與發(fā)展如何區(qū)分與確立，五峰實(shí)有樞紐之關(guān)鍵性。本文之作主要是從朱子之致疑重點(diǎn)， 探討胡五峰在此等與朱子思路不同的文獻(xiàn)中所展示的以五峰為代表的湖湘學(xué)派之論點(diǎn)，并由此分析朱子在“《知言》疑義”批評所示的“中和新說”之后的基本立場和理論， 以及藉此顯示南軒在中期受朱子影響而有的改變15。 在方法上，本文希望在一般以朱子與五峰之學(xué)為儒學(xué)中兩型不同學(xué)派之觀點(diǎn)互作批評之外， 試進(jìn)行內(nèi)部的互相析論的方式， 以見朱子與五峰之學(xué)之關(guān)聯(lián)又相歧之處，此或是當(dāng)時朱子與南軒、呂東萊論《知言》疑義時之態(tài)度，以為是一內(nèi)部義理系統(tǒng)的爭議而已16。

一、朱子“《知言》疑義”之八端致疑

朱子成立“中和新說”之后，對于《知言》開始作反省的批評，并與張南軒、呂伯恭書信往來討論。 據(jù)黃梨洲所錄，朱子當(dāng)時所認(rèn)為《知言》中主要的問題是：

《知言》中議論多病，近疏所疑與敬夫、伯恭議論，如：心以成性，相為體用；性無善惡，心無生死；天理人欲，同體異用；先識仁體，然后敬有所施；先志于大，然后從事于??；此類極多。 又，其辭意多急迫，少寬裕， 良由務(wù)以智力取，全無涵養(yǎng)之功，所以至此。 然其思索精到處，何可及也！17

此文乃摘錄朱子于干道七年(1171 年朱子時42歲)“答范伯崇”第13 書提及與南軒、伯恭討論《知言》之過程與重點(diǎn)，全文如下：

《知言》中議論多病，近疏所疑與敬夫伯恭議論，有小往復(fù)，文多未能錄寄。 亦懼頗有摭掎前輩之嫌。 大抵如心以成性、相為體用、性無善惡、心無生死、天理人欲同體異用、先識仁體、然后敬有所施、 先志于大然后從事于小(小字注：如本天道變化為世俗酬酢及論游夏問孝之類)，此類極多；又其辭意多廹急，少寬裕，良由務(wù)以智力探取，全無涵養(yǎng)之功，所以至此，可以為戒。 然其思索精到處，亦何可及也。18

此所列舉之有疑議處，除“游夏問孝之類”大抵都見諸“《知言》疑議”一文。對于《知言》之疑義，由于懼怕指摘，故只限于朱、張、呂三人之間的書信往來討論，并未公開讓其它湖湘學(xué)者參與。而此信所述之疑義內(nèi)容，可能是朱子與南軒、伯恭討論后寫成“《知言》疑義”第一稿后不久之總結(jié)。 此時對于五峰尚存高度的尊崇之意。 但朱子對五峰學(xué)之批評卻不限于此文所述，亦有在此文之外的一些觀點(diǎn)，特別是在氣象或語論過高之處，尚未被提及。朱子后來在語類中所明確表示的對《知言》疑義主要有以下八端：

“知言疑義”，大端有八：性無善惡，心為已發(fā)，仁以用言，心以用盡，不事涵養(yǎng)，先務(wù)知識，氣象迫狹，語論過高。19

此一整理， 較諸上信所述整更為嚴(yán)整和重點(diǎn)分明。黃宗羲則在《宋元學(xué)案》把上述八端綜合為三端：

宗羲案：朱子謂《知言》可疑者，大端有八：性無善惡，心為已發(fā)，仁以用言，心以用盡，不事涵養(yǎng)，先務(wù)知識，氣象迫狹，語論過高。 然會而言之，三端而已：性無善惡，一也。 心為已發(fā)，故不得不從用處求盡；“仁， 人心也”； 已發(fā)言心，故不得不從用處言仁；三者同條，二也。 察識此心，而后操存，三也。 其下二句，則不過辭氣之間。 愚以為胡氏主張本然之善，本自無對，便與惡對，蓋不欲將氣質(zhì)之性混入義理也。 心為已發(fā)，亦自伊川初說有“凡言心，皆指已發(fā)”而言，以其未定者為定爾。 察識此心而后操存，善觀之，亦與明道識仁無異；不善觀之，則不知存養(yǎng)之熟，自識仁體。 有朱子之疑，則胡氏之說未始不相濟(jì)也。20

黃梨洲把“《知言》疑義”對心、性之批評分為二端，亦見出朱子的重點(diǎn)所在，而對朱子最后兩項之質(zhì)疑以為無關(guān)宏旨，置之不理，加上工夫之疑義，故為三大端而已。 梨洲之整理很能指朱子質(zhì)疑的重點(diǎn)所在。 而其加注的分析和理解也很能見出五峰之學(xué)的義理和繼承二程之處，值得參考。依朱子之八端疑義而言，主要在前四項之心、性論方面，此是五峰之心性之存有論和體用為一的要旨， 也是朱子反對最烈的地方。梨州以第二、三、四項為相連而生，故合而為致疑之一端。 而第五、六兩項則是工夫入路的問題，此亦是宋子與湖湘學(xué)派爭議的一個主題。至于第七、八兩項則梨州以為不過用詞之語氣差別，無關(guān)宏旨。但銜諸朱子之意，此亦是一重點(diǎn)，因為，這兩項是就五峰義理之格局與圣人之境界氣象的批評， 雖非重要的義理批評，卻亦是“《知言》疑義”常用的一個論點(diǎn)，意指《知言》之不足與局限，亦非辭氣之不當(dāng)而已。 故黃梨洲所謂三端基本上是以本體與工夫兩大疑義為主。梨州亦簡要為五峰作一回應(yīng)。梨州認(rèn)為五峰之性無善惡，并非混為一區(qū)之胡涂，而是上提而就性之純粹無對之義以明性之超越義； 而心為已發(fā)則繼承伊川之說而來， 先察識后涵養(yǎng)則與明道之說無異。凡此亦見梨州之卓識。梨州更以為五峰與朱子之疑可相濟(jì)而相融。

以下就“《知言》疑義”之各段落進(jìn)行一細(xì)部之分析，以見出五峰之學(xué)理，朱子批評之焦點(diǎn)和依據(jù)，以及南軒所作回應(yīng)之義理意含， 以精確解讀此文所涵蓋的三者的義理主旨所在。朱子與南軒、伯恭討論是在書信往返之中，故有交錯申論的地方，而“《知言》疑義” 之寫成一文主要是朱子根據(jù)討論而整理的成果，故前后段落有交叉之處，且明顯是把多次討論同一文獻(xiàn)的觀點(diǎn)匯整在同一條目之下， 以便讀者知道對此條所討論的重要論點(diǎn)。這也表明，朱子也有把往來書信中的其它論述不予錄用之處。 下文也大略按其主要論點(diǎn)，分述朱子等之不同意見。

二、致疑之一：盡心成性之義

朱子在“《知言》疑義”第一段即引述五峰學(xué)之重點(diǎn)而加以評論：

《知言》曰：天命之謂性。 性，天下之大本也。 堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子先后相詔，必曰心而不曰性，何也？ 曰：心也者，知天地，宰萬物，以成性者也。 六君子，盡心者也，故能立天下之大本，人至于今賴焉。 不然，異端并作，物從其類而瓜分，孰能一之。21

此章是五峰學(xué)的最重要的文獻(xiàn)， 明確而正面論述心、性之存有論地位，與以心成性的論旨22。 或因此，朱子置于首位以評述之。胡五峰首先引用《中庸》首句表示天命貫通于天地萬物而為天地萬物之性，即人與物之存在與價值根源所在， 此天命也貫于人而為人之性。 因此，五峰乃宣稱性乃是天下之大本。此語有二重涵義：一是性即天命天道，也是天地萬物之存有的根據(jù)，證立天地萬物乃實(shí)有而非虛幻，以區(qū)別于佛道二家之旨。一是以性指《中庸》“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”，“中也者天下之大本”之語，以示性之本義。而此中體之性是一奧體，隱居喜怒哀樂之未發(fā)之中，可謂“費(fèi)而隱”。 因此，五峰之說法是直以仁為心所本質(zhì)地具備的理。 仁為理，此心即是理，故五峰所謂心不是氣之靈之心，乃是理，而此心與性之為理可說是異名同指，即心性為一之本心。此則明是繼承孟子之即心言性與明道言心言仁之路數(shù)。 五峰之用法亦有繼承伊川所言“性始可言未發(fā)”，“凡言心即已發(fā)”之義。 故五峰言心亦多指已發(fā)，即是見諸形氣情欲的活動之中。 但伊川之學(xué)有趨向心性分屬兩層之義，其后朱子則更嚴(yán)格以性即理，心乃氣之靈，為屬于理氣二分之兩層。而五峰之心與性雖有顯與隱，奧密與彰著， 已發(fā)與未發(fā)之不同表現(xiàn)， 但心與性同為理，而非下落而為氣。 故五峰之心可以形著性體，而心之活動義亦使性體及理、 道均為即存有即活動之性理。

五峰進(jìn)而指出： 圣人之相紹曰心亦由于心所指乃是天地萬物之主宰義的心， 此心之表現(xiàn)即在于形著奧密之性體而使之彰顯著明，此即成性之義。五峰亦說：“氣之流行，性為之主，性之流行，心為之主”?！皻庵餍小?，即宇宙之生成變化，所依據(jù)的是性理，即以性為氣之主宰，是氣之本、氣之存在之依據(jù)?！靶灾餍?，心為之主”，性為奧體為理，其本身之流行不可見，但性卻不能不動，動即是流行。性之不能不動，亦是朱子下文疑義中所贊同應(yīng)有之義， 但五峰此說是表示性乃是即活動即存有之義， 朱子之意恐非如此，恐怕只表示性為天地萬物之理之意而已，非謂性體即直接起創(chuàng)生之活動。性之流行即生化天地，本即在氣化流行中顯現(xiàn)，在天地萬物之生生不息處見。但性之創(chuàng)造流行自然而然，無為而成，無聲無臭，因此性之流行必因著心而顯明形著，故由心以見出。即心通過主宰天地萬物而見出心為氣之主， 而心之主宰天地萬物即彰著出性之流行，性為氣之主。 因此，五峰即以圣人通過盡心而能使性體大明于世， 所謂盡心落實(shí)下來即見諸盡倫盡制，教化天下，是人間社會所賴而得以團(tuán)結(jié)穩(wěn)定，不致為各種不同說法，以及異端邪說等所分割抉裂。 這是圣人由盡心所顯性體之為大本，作為統(tǒng)貫天地萬物為一的“一以貫之”之道。

朱子對此首先作出以下的批評， 而張南軒則作一響應(yīng)：

熹謂“以成性者也”，此句可疑。欲作“而統(tǒng)性情也”何如？

栻曰：“統(tǒng)”字亦恐未安，欲作“而主性情”。如何？ (《胡宏集》，頁328)

朱子在“中和新說”之后，以性與心劈分為理氣二層，故心與性為二，心只能通過情之合符性理而表現(xiàn)心之功能，不能由其自身而有形著性的功能。此亦見朱子在文末對伊川提出“心為性之有形者”表示不解，實(shí)不能同意心與性有如此存有論之同一性。性之理之具體化乃在情，即氣，即在情之能中節(jié)上表現(xiàn)，而此非心之形著的功能。性為理，不能直言自身為流行變化，凡流行即為已發(fā)，即為氣化，故性理之具體化乃落在情變之上。 而心之功能純?nèi)皇且运咧岳矶l(fā)為情之用，故心之作用是在統(tǒng)合性與情兩端。五峰之心實(shí)為主體，有獨(dú)立且永恒存在之意義，成性只是專就其與性之存有論面相不同而立言， 非只有功能而不具本體之意義。嚴(yán)格來說，朱子之心才真是虛籠之說，實(shí)說之存有在性(理)與情(氣)，其底子只是氣， 而不過特就其能統(tǒng)合情變以應(yīng)性理而謂之為“氣之靈”。朱子反而以“心以用盡”以評五峰，實(shí)讓人感到義理之顛倒莫此為甚之至！ 至于“心統(tǒng)性情”一語出自橫渠。 在橫渠之語錄中，此為孤語，朱子之借用亦非一定不可，但衡諸橫渠之義理，則心所具的作用顯非與性理為二之氣之靈。 朱子套在自己的系統(tǒng)上理解心與性、情之關(guān)系，故認(rèn)為五峰之說為可疑，因此主張以心統(tǒng)性情來表達(dá)心之地位， 且以此一解要取代五峰心性為一的觀點(diǎn)， 自是徹底改造五峰學(xué)之基本義理之言。

南軒不但沒有為五峰作出辯解， 其響應(yīng)則是半推半就地接受了朱子的說法。 南軒也許察覺到業(yè)師之以心成性，并非不可說，而朱子之心統(tǒng)性情所含之心性截然為二，未必是二程之本論。在“《知言》疑義”最后一段，南軒主張伊川之“自性之有形者謂之心”之說，而朱子則以為伊川此說難曉，不予確認(rèn)。 但南軒似乎也不解和不接受以心成性的說法， 因而采取較為折中的表述，故說“心主性情”。南軒此說于五峰亦非無據(jù)。如上所引，五峰即嘗說“性之流行，心為之主”，即有“以心主性”之意。但是，五峰之以心為性之主是以心成性、心性為一之主張。南軒之說則順朱子以心為性情之間之媒合作用，介乎形著與統(tǒng)合之間，因而取巧地以五峰之用語而提出 “心主性情” 的說法。 但這說法即無疑把心之地位貶低為一種純功能性的表現(xiàn)，心不再是性之形著原則，不再以性之為性即完全地在心之形著表現(xiàn)上。 故其所謂“心主性情”實(shí)已傾向朱子之說法， 故朱子在下文即表同意和接受，不強(qiáng)以“心統(tǒng)性情”之用語取代五峰之原文。南軒之響應(yīng)可謂守不住師法，且受到朱子之動搖，也不愿意守住，此見下文。 由此可以見出，南軒此時已跟隨朱子腳跟轉(zhuǎn)矣。

朱子再進(jìn)一步申論他的疑議：

熹謂所改“主”字極有功。 然凡言刪改者，亦且是私竊講貫議論，以為當(dāng)如此耳，未可遽涂其本編也。 何如？ 熹按孟子盡心之意，正謂私意脫落，眾理貫通，盡得此心無盡之體，而自其擴(kuò)充， 則可以即事物而無不盡其全體之用焉耳。 但人雖能盡得此體，然存養(yǎng)不熟，而于事物之間一有所蔽，則或有不得盡其用者。 故孟子既言盡心知性，又言存心養(yǎng)性，蓋欲此體常存而即事即物各用其極，無有不盡云爾。 以《大學(xué)》之序言之，則盡心知性者，致知格物之事；存心養(yǎng)性者，誠意正心之事；而夭壽不貳，修身以俟之者，修身以下之事也。 此其次序甚明，皆學(xué)者之事也。 然程子“盡心知性，不假存養(yǎng)，其唯圣人乎”者，蓋唯圣人則合下盡得此體，而用處自然無所不盡，中間更不須下存養(yǎng)擴(kuò)充節(jié)次工夫。 然程子之意，亦指夫始條理者而為言，非便以盡心二字就功用上說也。 今觀此書之言盡心，大抵皆就功用上說，又便以為圣人之事，竊疑未安。 （朱子自注： 舊說未明， 今別改定如此。 ）(《胡宏集》，頁328-329)

朱子此段討論五峰 《知言》 之義理有可疑之處時，當(dāng)是在最初期一段期間，兩人書信來回往復(fù)之中所得出的結(jié)果之一。此處也許是在質(zhì)疑之初，故當(dāng)時朱子認(rèn)為不宜因后人之見而擅自改動前輩之著作，云云。 但在下文，朱子也常有或因應(yīng)南軒之表示，而同意刪除原文，或以兩人所提之說取代《知言》原文之處。由此可見，在朱子“《知言》疑義”之后，如果《知言》有再印行，則必定已非原本。 但也許因為當(dāng)時尚未有定論，湖湘學(xué)派其它弟子恐怕不會同意刪改，而南軒不幾年后即去世， 朱子跟著又與象山發(fā)生更嚴(yán)重的爭議，故刪改《知言》之事大抵不了了之。 所以，當(dāng)時是否有改版刊行，則難以考證了。《知言》其后恐怕也沒有再刊行，到宋末學(xué)者都找不到，恐怕是由于朱子之批評， 而朱子學(xué)術(shù)地位日益尊崇， 門生遍天下，他所批貶之論述，很難再受到學(xué)界之青睞。因此，《知言》 在南宋或朱子之后已很少被關(guān)注和認(rèn)真推廣，原本也就失傳。

引文中朱子對南軒之“心主性情”的提法基本上贊同，蓋朱子自以性情二分，以心居于性與情之間的中介地位，“心主性情”亦涵此中介義。此亦表明南軒認(rèn)同心并非與性為一， 不再遵守五峰學(xué)之心即性即理之義， 故朱子可以接受此一改動。 朱子再轉(zhuǎn)而從“盡心”之觀念攻擊五峰之說。 朱子認(rèn)為孟子盡心之意不是五峰所說的盡心成性之義， 而是指心之私意脫落，通過格物窮理，豁然貫通眾理，使心之無盡之體得以全體朗現(xiàn)。 此所謂“一旦豁然貫通，心之全體大用無不明矣”之意。朱子所謂心是可以不守性理而有私意之心，此心義顯非五峰所言之“知天地，宰萬物”之心。所以朱子在此實(shí)以此無盡之心體所體的眾理均在心之主體之外， 而為心所祈求可以達(dá)成修證的性理。但朱子在文中又混以“擴(kuò)充”之說，認(rèn)為須存養(yǎng)此心方能貫通天下之理， 但揆其意恐怕也只是把心已具之性理推擴(kuò)到事事物物上而已， 并非孟子原直就不忍人之心之?dāng)U充即可達(dá)道之義， 亦非五峰在此所表示心性同一之存有論關(guān)系。

朱子再進(jìn)而引述《大學(xué)》與孟之比較，把《大學(xué)》之致知格物、正心誠意、修身與盡心知性、存心養(yǎng)性、修身以俟作一比并，即把孟子之“盡心知性”詮解為“格物窮理”之工夫進(jìn)程之初階，是一般人都應(yīng)且都可以做的實(shí)踐，由此以反對五峰以“盡心”為全盡表現(xiàn)心之形著性體之義理，以及孟子之“盡心”完全只是圣人所達(dá)之境界。 故朱子引伊川所述“盡心知性，不假存養(yǎng)，其唯圣人乎”者，只表示圣人以其天縱之資，似乎不須工夫，一下手即能使心體全體貫通，即自然可以盡得心體所具之性之理， 無須經(jīng)格物致知的一套歷程， 但這是特例。 故朱子認(rèn)為五峰所說的“盡心”之義只限于圣人，一般學(xué)者無與，而五峰現(xiàn)在以為可適用于一切圣凡，是有違孟子之說。而且朱子以為“程子之意，亦指夫始條理者而為言，非便以盡心二字就功用上說也”。 即，朱子認(rèn)為伊川之意以盡心為圣人在實(shí)踐之起點(diǎn)所表現(xiàn)之一盡全盡的歷程，即不須經(jīng)步步擴(kuò)充的形式即可直達(dá)盡心之境界。 而眾人則須歷階而進(jìn)，須經(jīng)存心養(yǎng)性之歷程，方可望能盡其心。 而此歷程即格物致知、誠意正心、修身以下之次序。因此，朱子批評五峰在此所表示的盡心只就功用功效成果上說， 即盡心尚有其實(shí)踐工夫之節(jié)次意義，不能見出圣人之當(dāng)下即可全盡心體之表現(xiàn)。

朱子以孟子之語套于《大學(xué)》之工夫進(jìn)階，以格物致知相比于盡心知性、誠意正心相比于存心性、修身齊家以下之事相比于夭壽不貳修身以俟， 視為學(xué)者之車踐次序，實(shí)扭曲孟子之本義。 此種扭曲，牟宗三先生已指出： 朱子在此以格物窮理解孟子之盡心知性，反以“知性”(由格物致知而知之理)置于“盡心”之前，實(shí)有違孟子本義23。 而此解自然與五峰講盡心成性之義相去不止以道理計矣。 至于朱子不滿于五峰指圣人“盡心”之義，實(shí)不相應(yīng)。蓋五峰在此明是指圣人能充份發(fā)揮以心成性的主旨， 由此確立性為天下之大本之義，非指圣人之工夫歷程。此是從體上建立“以心著性”之言。朱子則看成是存養(yǎng)工夫，此因朱子所解讀之心乃是氣之靈，不是本心義之心，須存養(yǎng)持敬方能盡心之體， 而圣人之天賦使心體統(tǒng)粹靈動，本自如理，如孟子所謂“堯舜性之也”，伊川所謂“不假存養(yǎng)”即能明理達(dá)道，故亦不必用“盡心”之工夫，自然即能盡心。五峰之學(xué)亦可認(rèn)同圣人以性之也的方式當(dāng)下即盡心而成性之義， 只是工夫并非此章之集點(diǎn)，朱子之評實(shí)顧左右而言他。 所以，朱子評斥五峰以為圣人仍得盡心的工夫才得以成性為不切合孟子與程子之言，又謂為此即顯示《知言》一書大扺從功用上言心，心以用盡為不切合儒家本義等，實(shí)不對題。如上所述，朱子之心統(tǒng)性情實(shí)涵純?nèi)痪托闹τ枚⒀裕瑢?shí)處只是性與情，心并無實(shí)體義。 以下呂祖謙(伯恭)即指出其不對題之錯誤。

此段錄有呂祖謙(伯恭)之觀點(diǎn)如下：

祖謙曰：“成性”固可疑，然今所改定，乃兼性情而言，則與本文設(shè)問不相應(yīng)。 來諭以盡心為集大成者之始條理， 則非不可以為圣人事。但胡子下“者也”兩字，卻似斷定爾，若言六君子由盡其心， 而能立天下之大本如此。 (《胡宏集》，頁329)

呂東萊之響應(yīng)看出朱子之改動為超出五峰原來設(shè)問的目的，即在論述心性之間的存有論關(guān)系，原與情無涉。此即表示呂祖謙見出：五峰在此所關(guān)注的是心之存有地位，朱子硬加上與性情并論實(shí)不如理。但朱子之用意也可說是由心與性情并論， 才顯出心之特殊地位，這樣說心才完備，見下文。 呂祖謙也見出即使以盡心為始條理之事，亦可同時為圣人之事，只能說圣人之資質(zhì)使盡心之事成為可立而就， 自然而成的結(jié)果，五峰之言可能只是語意看似較急廹而已。最后， 祖謙認(rèn)為五峰此段是要論定圣人之為能盡心者，故可以立天下之大本，在儒家之義亦無失。 祖謙之論似有采用朱子之盡心即以心格物致知而至心體之全體大用之義，不必是五峰之盡心成性之義。但呂祖謙確也見出朱子之評為不相應(yīng)。

朱子雖仍以為論心必兼性情而言方為完備無差，也承認(rèn)之前所評與五峰原文所設(shè)問不相應(yīng)，同時因呂祖謙指出“者也”二字之用意，朱子覺得自己之責(zé)難實(shí)有不洽合之處，故改提另一說法如下：

熹謂論心必兼性情，然后語意完備。 若疑與所設(shè)問不相應(yīng)，而“者也”二字亦有未安，則熹欲別下語云：“性固天下之大本，而情亦天下之達(dá)道也，二者不能相無。 而心也者，知天地，宰萬物，而主性情者也。 六君子惟盡其心，故能立天下之大本，行天下之達(dá)道，人至于今賴焉”云云。不知更有病否？若所謂“由盡其心”者，則辭恐太狹，不見程子所謂“不假存養(yǎng)”之意。(《胡宏集》，頁329)

朱子之意仍是以心與性情對言， 但以未發(fā)之大本歸于性，以已發(fā)而中節(jié)之達(dá)道歸于情，硬是扭曲五峰之原文與原意，此或由于心統(tǒng)性情已成朱子“中和新說”之核心義理。 如此，雖然朱子仍以心為能知天地宰萬物，實(shí)以主性情為言，則心仍為虛位之統(tǒng)合性情之作用而已。此時，心之知天地宰萬物沒有主宰之實(shí)義，轉(zhuǎn)而為可以“知”天地萬物之理，進(jìn)而發(fā)揮所知之性理以主導(dǎo)萬事萬物之如理而已。如此，圣人之所以能立天下之大本，行天下之達(dá)道，只因為能盡心之完成格物窮理之功用， 以心所具之性理發(fā)為中節(jié)之情而言，不再是形著性理的原義。朱子又明指五峰原文之以圣人之立天下之大本為能“由盡其心”，有把盡心之節(jié)次功夫加在圣人之實(shí)踐上，詞義太狹，圈限了圣人之盡心乃自然而成， 一盡全盡， 直達(dá)知性知天，不假存養(yǎng)充擴(kuò)之次序。

在這第一段批評中， 朱子拒絕五峰之心性互為隱顯之一體之義，以心成性之說，認(rèn)為若如此，則心純?nèi)皇且寻l(fā)，盡心即是感而遂通天下之義，沒有寂然不動的一節(jié)，缺了心原為氣之存有的一面。此蓋是朱子批評五峰“心為已發(fā)”，即只完全是已發(fā)為用，而不見心亦有“未發(fā)”之時，使得心純?nèi)恢皇切в玫谋憩F(xiàn)，故謂“心以用盡”。如果心是如此之已發(fā)之用，則五峰所謂仁為心之道之“仁”亦只在用上言，不再具有理之身分，不再具有眾德之首的地位，顯然大失孔孟言仁之要旨。 因此，朱子必要分心性為二，以保證心具有獨(dú)立意義，即能經(jīng)格物致知，存養(yǎng)擴(kuò)充，使性理全具于內(nèi)，發(fā)而為中節(jié)之情，而達(dá)至圣人之境界。 在此格局之下， 仁是理， 亦由心之能盡理而見于萬事萬物。 但經(jīng)此改動，五峰之義理全失，已被轉(zhuǎn)為伊川朱子之學(xué)，則不但五峰之以心著性之深義喪失，周、張、明道之天道性命相貫通， 窮盡性以至于命三事一時并了之圓義也一并改觀了。

三、致疑之二：天理人欲同體異用同行異情

朱子在“《知言》疑義”第二段討論五峰之學(xué)的一個最獨(dú)特的觀點(diǎn)，即所謂天理人欲同體而異用，同行而異情之說：

《知言》曰：天理人欲同體而異用，同行而異情。 進(jìn)修君子宜深別焉。 (《胡宏集》，頁329)

五峰似乎一反宋儒之高舉存天理去人欲之說，而以為兩者實(shí)有不可分之同體，同行之關(guān)系。此兩句名言只是五峰之學(xué)的一個總結(jié)語， 對于五峰此說之內(nèi)容和意義，因涉及更深一層之圓教之義理，必須征引《知言》的相關(guān)文獻(xiàn)幫助說明24。 為免對五峰此語只從本體意義去理解，只須略引《知言》幾段文獻(xiàn)即足以表明五峰之性為天下之大本實(shí)即是純?yōu)樘炖碇x。 如：

誠者命之道乎，中者性之道乎，仁者心之道乎。 惟仁者為能盡性至命。 (《胡宏集》，頁1)

大哉性乎， 萬理具焉， 天地由此而立矣。(《胡宏集》，頁28)

萬物皆性所有也， 圣人盡性， 故無棄物。(《胡宏集》，頁28)

命即天命，而天命下貫而為性所謂天命之謂性，此是《中庸》之開宗明義之語。 《中庸》乃是承孔孟之本義而來的發(fā)揮，此是儒者之期識，朱子亦無異言。上文朱子所首疑的 《知言》 第一句即是 “天命之謂性”，此明示五峰所謂“性”乃是承《中庸》所說之性義為本。 而五峰更益以“誠”而指謂天命之具體內(nèi)容意義。 不但誠之為言是道德意義，亦是引用《中庸》之“誠者天之道”之意。誠即天道，即性，即天理！此天命內(nèi)在而成為人之性，則人性之為純善，之為純粹之天理，實(shí)毋庸置疑。五峰在此更進(jìn)一步以大本義之“中”表示性之內(nèi)容，此亦同時兼采伊川之意。至于以仁為心之道，則兼取孔子言仁，孟子言心之義，而以心成性，則性之具體表現(xiàn)為仁，殆無疑問。 至于其余兩段引文，顯見性之為理，之為圣人所盡之純善之天下之大本之性。凡此所論心與性，皆出于《中庸》、《論語》、《孟子》之引申，可謂純乎其純，豈因此引之語而以為五峰之言性乃是無善無惡之義。 是以， 五峰特標(biāo)舉“天理人欲同體而異用，同行而異情”實(shí)有深意所在，不只是無違儒家本義，亦實(shí)不只警愓之語而已。

至于天理人欲何以是同體異用同行異情， 五峰之意為何，茲引《知言》數(shù)段相關(guān)的文獻(xiàn)作一說明。以下首先指出道在日用倫常之中之義：

探視聽言動無息之本，可以知性；察視聽言動之不息之際，可以會情。 視聽言動，道義明著，孰知其為此心？ 視聽言動，物欲引取，孰知其為人欲？ 是故誠成天下之性，性立天下之有，情效天下之動，心妙性情之德。 性情之德，庸人與圣人同。 圣人妙而庸人所以不妙者，拘滯于有形而不能通爾。 今欲通之，非致知，何適哉？(《胡宏集》，頁21)

視聽言動之重點(diǎn)固然在日常生活， 但如能深探其“無息之本”，則可感知視聽言動所隱而不離的性體。若就天下之大本而言，則由視聽言動可以擴(kuò)而統(tǒng)就一切氣變流行而言， 即宇宙之各種生成變化以至毀斷敗空都涵蓋在內(nèi)。而氣化流行之中所含之“無息之本” 即是天下之大本之性體。 氣化流行中的轉(zhuǎn)動“不息之際”即是具體表現(xiàn)的人間萬事，是謂之情。由此不息之際之各種情狀則可領(lǐng)會出氣化中的善善惡惡。 其中所表現(xiàn)為道義明著的，自然是天理之流行，而五峰明言此即是此心之發(fā)用流行。 五峰之意是此心即是道義，即是天理，并非去體知天理而后表現(xiàn)出道義，使氣化符合性理之表現(xiàn)。 換言之，心即是性理也是彰著道義天理之樞紐， 心所形著于視聽言動之中的正是作為氣之主宰之性。反之，如果視聽言動是隨物欲所引而流行，則所表現(xiàn)的即是人欲。俱是視聽言動，故是同體，或為天理，或為人欲，故是異用。 天理為用則是道義明著，物欲引取則為人欲。天理人欲俱在視聽言動之中，故同行并存，但所體現(xiàn)的或善或惡，則其情實(shí)截然不同，故同行而異情。 “誠”是天之道，天道下貫即是人之性，故性體亦不外是誠體，是為真實(shí)無妄之本體。 此言誠成天下之性，乃通于《中庸》“誠之者人之道”之義，即盡心成性之意，成性則性之為天下之大本之義才顯。 由此以見性足以挺立天地萬物之為實(shí)有，之為實(shí)理實(shí)事。此實(shí)理實(shí)事表現(xiàn)為氣化之各種情狀，當(dāng)其中節(jié)則均為天理之流行，當(dāng)其不中節(jié)則皆為人欲之沈淪。 此中之關(guān)鍵在于心之表現(xiàn)。 心方能妙通性情之德，使性情得如理之表現(xiàn)。五峰認(rèn)為性情之德乃圣人與平常人所同有， 此因人人內(nèi)具本具之性皆由天命之下貫而成。 但性之能否呈現(xiàn)，則有賴心之能否盡之。在性分上，即心與性上，圣人與眾人同。心能發(fā)揮妙性情之德之作用，則天理呈現(xiàn)，否則即淪為人欲之害。圣人即能以心而妙通性情之德，視聽言動之情都不外是性體之發(fā)揮。而眾人則常不能發(fā)揮心之功能， 故拘于形骸之分隔而不能通，則一切視聽言動都只成人欲之流行。五峰最后指出要能妙通性情之德，則要“致知”。但五峰之致知不是朱子之格物窮理，而是循明道的“物至而知起，物各付物”所指之良知良能之表現(xiàn)25。 五峰之言曰：

自觀我者而言，事至而知起，則我之仁可見矣；事至而知不起，則我之仁不可見也。 自我而言，心與天地同流，夫何間之有？ (《胡宏集》，頁12)

從客觀上看，事事物物來至我面前，我之知即起而應(yīng)之。 此起而應(yīng)不是純?nèi)坏恼J(rèn)知，而是以仁應(yīng)，即以仁心應(yīng)，故此知所指的是仁心之感應(yīng)。此仁心之感應(yīng)乃客觀可見之事。 從主體而言，吾心自與天地同流而無間，此即明道所謂“窮理盡性至命”三事一時并了。 換言之，五峰之致知是致心之仁，此即明道所謂“先識仁欴體”之實(shí)踐工夫，與下文所述朱子之格物窮理之工夫進(jìn)路不同的重點(diǎn)所在。 五峰另一文獻(xiàn)以夫婦之道來說明天理人欲之密切相關(guān)性：

夫婦之道，人丑之者，以為滛欲為事也；圣人安之者，以保合為義也。 接而知有禮焉，交而知有道焉，惟敬者為能守而勿失也。 語曰“樂而不滛”則得性命之正矣。 謂之淫欲者，非陋庸人而何？ (《胡宏集》，頁7)

夫婦之道以為滛欲之事，則是人欲的表現(xiàn)。但同一事體，依圣人之以夫婦之交接為保合太和，敬而勿失，以得性命之正，則是天理之表現(xiàn)。 故五峰反對俗儒之以為夫婦之道男女之行純?yōu)橐拢?而依儒家之本義， 日用倫常實(shí)為人生實(shí)事實(shí)理中之善惡行為之詭譎相即的表現(xiàn)。

五峰亦有一言說明同體異用之意，曰：

有情無情，體同而用分。 (《胡宏集》，頁9)

此亦兩兩相反之價值與用詞乃是同一事體，而不是說善惡同為一本體所有。 但兩者在生命之變化流行之中實(shí)而不可分隔，必相即而并存。此可見五峰所謂天理人欲同體異用同行異情之說不是就心性本身之善惡立言， 而是要表示儒學(xué)對天理人欲之詭譎相即之義26。

對于此章之義理，朱子首先有如下的批評：

熹按：此章亦性無善惡之意，與“好惡，性也”一章相類，似恐未安。 蓋天理莫知其所始，其在人，則生而有之矣。 人欲者，梏于形，雜于氣，狃于習(xí)，亂于情，而后有者也。 然既有而人莫之辨也，于是乎有同事而異行者焉，有同行而異情者焉，君子不可以不察也。 然非有以立乎其本，則二者之幾微曖萬變，夫孰能別之！ 今以天理人欲混為一區(qū)，恐未允當(dāng)。(《胡宏集》，頁329-330)

朱子在此擘頭便指五峰之說 “亦性無善惡之意”， 顯然此是從往來討論中所抽繹出來的意見，或應(yīng)在已討論了下文“好惡，性也”或性無善惡一章之后的書信中的批評。 朱子所謂“混為一區(qū)”是指此章把天理人欲都認(rèn)為同在大本之性體本身。 朱子認(rèn)為如此把天理人欲視為同體加在性上， 則性既是善惡混雜，則不能指為善，更不能指為惡，故實(shí)無異于說性無善惡的表示。 依孔孟傳統(tǒng)，性只為善，不可能為惡，且孟子反對告子之人性無善無惡之說，正是為的強(qiáng)調(diào)人性為善，如理解五峰此語為以人性為無善惡，則朱子自是不能接受。 朱子進(jìn)一步表示天理乃是人所生而稟有之從天命而來的絕對純善的人之性。 人之所以有人欲之種種表現(xiàn)， 乃是后天受形氣惡習(xí)情欲之牽引而來。兩者實(shí)截然有別，一般人不知分辨才會以為兩者為同事而異行，同行而異情，所以修道有識之人應(yīng)當(dāng)加以分別。 但是，如果沒有先立乎大本，即通過格物致知，存養(yǎng)修身，則對于天理人欲表面之混雜，機(jī)微難分，則不容易分辨出來。 但這并不表示兩者是是同在一體，特別是同在性體之上。 所以，朱子認(rèn)為五峰在此實(shí)把天理人欲混為一體， 是不對當(dāng)?shù)摹?/p>

呂東萊反對朱子之批評，認(rèn)為五峰此語未有失。東萊的理由是：

祖謙曰：“天理人欲同體而異用”者，卻似未失。 蓋降衷秉彝，固純乎天理，及為物所誘，人欲滋熾，天理泯滅，而實(shí)未嘗相離也。 同體異用，同行異情，在人識之耳。 (《胡宏集》，頁330)

東萊認(rèn)為五峰此句并沒有疏失，因為，依天命下貫而為人之性之義而言，人之本性，自是純?nèi)惶炖硭?，此是定然而常存的人性?人可以為物所誘，因而人欲高漲，天理似乎消失了。但實(shí)質(zhì)上人性與天理并未相離，蓋不能以為人為情欲牽引離開道義時，人性也真的喪失不見了，故人欲高漲之時，內(nèi)在的人性與天理仍在， 此時天理人欲自是同體， 只是天理不發(fā)用，只見人欲：一為純善，一為惡，兩者俱在同一人同在行為中同時存在。 東萊認(rèn)只在于人要能識別兩者而已。東萊的詮釋顯然較為同情地理解，也符合儒家之基本義理，相當(dāng)合理，但也還未進(jìn)于從圓教的立場來理解五峰之意。

東萊的意見，促使朱子再作進(jìn)一步的反省。朱子似采取了較有彈性的詮釋， 容許五峰之言可以在于強(qiáng)調(diào)工夫上的一種警醒， 但仍批評五峰此語在本體的領(lǐng)悟上的錯誤，同時，朱子也批評此工夫之提法，也不符孔孟之正道，如下：

熹再詳此論，胡子之言，蓋欲人于天理中揀別得人欲，又于人欲中便見得天理，其意甚切。 然不免有病者，蓋既謂之同體，則上面便著“人欲”二字不得。 此是義理本原極精微處，不可少差。 試更子細(xì)玩索，當(dāng)見本體實(shí)然只一天理，更無人欲，故圣人只說“克己復(fù)禮”，教人實(shí)下工夫，去卻人欲，便是天理，未嘗教人求識天理于人欲汩沒中也。 若不能實(shí)下工夫，去卻人欲，則雖就此識得未嘗離之天理，亦安所用乎？(《胡宏集》，頁330)

朱子之回復(fù)可說是更進(jìn)一步明確表示他的批評的重點(diǎn)所在。他認(rèn)為仔細(xì)再考慮五峰在此章所說，五峰所關(guān)切的問題是：在天理中分別出人欲，在人欲中見出天理。 但朱子認(rèn)為這樣說不免有病，因為，如果在體上講，即在性上講，則此性體自然只能有善之天理，而不可能同時具有為惡的人欲。這在義理上是不可含糊的。朱子認(rèn)為如果仔細(xì)從義理上反省，則可以見出本體自身只是一純?nèi)坏奶炖恚兩茻o惡，并無人欲在內(nèi)。 人欲是在人之私己身上，因此，圣人教人只在克己復(fù)禮之工夫上， 實(shí)實(shí)下工夫去實(shí)踐， 去除人欲，天理便自然表現(xiàn)出來，并不需要教人從人欲之大海中求取認(rèn)識天理。朱子進(jìn)一步說，如果沒有下學(xué)實(shí)踐的工夫，縱使知道在人欲中未嘗離開的天理，也無法用于行事之中。 此是朱子暗批五峰之先識仁之體的工夫論，如無涵養(yǎng)，則縱使知道天理仍在，還是無用。此義在后文批評五峰之“欲為仁，先識仁之體”一語，更明確表達(dá)出來。

在這一章的討論中， 顯見朱子是從本體上理解五峰所謂“同體”的意思，此顯然是一誤會。但也許朱子并非不知同體可以有只限于指同一事體之義，但認(rèn)為五峰既以為氣化流行是性為之主， 則氣之惡亦是性之惡，氣之善亦是性之善。而五峰把兩者視為不曾有須臾之相離，則善惡都可加在性體之上，如此，性即不是純善無惡的體。 朱子可說全不解五峰此章所述的圓教意義。呂祖謙固然為五峰作了辯解，但似乎力度不夠，只從人生不曾有須臾離開天理之時，故人欲亦必與天欲同時存在于人，故謂之為同體。此實(shí)表示東萊所解的只就人性本然是善， 所以有不善的行為，是受物欲引誘所致。 但如此說之天理人欲，實(shí)為異質(zhì)的兩層之說， 與五峰所表示的兩者實(shí)同在一體上之同時表現(xiàn)，意義實(shí)不相同。五峰此章所展示的義理的深度，是一高度圓教的表示，朱子與祖謙都掌握不到。朱子更誤以性無善惡解之，則更視五峰為無知于儒家之基本義理了。

朱子在此章并無引述南軒觀點(diǎn)，因此，我們無法知道南軒對此章的意見。 但南軒在另一文中曾引用此章之用語， 或可由此略知其意。 干道二年(公元1166 年)終，劉珙(共甫)重修岳麓書院完成，特請南軒為文以紀(jì)其事。南軒文中即引用和認(rèn)同“天理人欲同體異用同行異情”章之說：

今夫目視而耳聽，口言而足行，以至于飲食起居之際，謂道而有外夫是，烏可乎，雖然，天理人欲，同行而異情，毫厘之差，霄壤之繆，此所以求仁之難。27

南軒指出道即在目視耳聽口言足行之飲食起居的日常生活之中，基本上是《中庸》所謂道不遠(yuǎn)人之意，此可謂洽合五峰之義理。但南軒只理解五峰之說為強(qiáng)調(diào)天理人欲應(yīng)嚴(yán)加區(qū)別，以免差之毫厘，而謬以千里，完全沒點(diǎn)出此段文獻(xiàn)的圓融深意。此或是朱子上文修訂五峰之語為在人欲中檢別出天理之義。 我們應(yīng)注意的是：南軒在此只引“同行而異情”，沒有同時引用“同體而異用”之句。 這表示南軒對“同體異用”之義有所保留。 換言之，南軒或是沒有領(lǐng)悟天理人欲同體相即之義，或不認(rèn)可此義。南軒對五峰此段話之只接受“同行異情”，與朱子上文所所謂“同事而異行者焉，有同行而異情”所持態(tài)度可說一致。 在朱子在《朱子語類》討論此段文獻(xiàn)有如下一段典型的批評：

學(xué)生問：“‘天理人欲，同體而異用，同行而異情’，如何？ ”朱子曰：“下句尚可，上句有病。蓋行處容或可同，而其情則本不同也。 至于體、用，豈可言異？ 觀天理人欲所以不同者，其本原元自不同，何待用也！ 胡氏之學(xué)，大率于大本處看不分曉， 故銳于辟異端， 而不免自入一腳也。 ”28

朱子在此認(rèn)可“同行異情”之部份，但認(rèn)為五峰以同體說天理人欲為不見大本，與異端無異。此中關(guān)鍵是朱子把“同體”理解為同一本體，因而認(rèn)為五峰在大本根源之處違離儒家本義。

四、致疑之三：好惡性也

“《知言》疑義”第三段即專就性之特質(zhì)討論：

《知言》曰：好惡，性也。 小人好惡以己，君子好惡以道。 察乎此，則天理人欲可知。 (《胡宏集》，頁330)

五峰此章所表示之意是性有好惡之表現(xiàn)。 好惡有依天命之性而來，也有自小體情欲而來。小人之好惡也是生而有，故亦可謂小體義之性所本具的表現(xiàn)。在大本之性而言之好惡是指好善惡惡道德表現(xiàn)。 君子好惡以道，即是依性所本有之好惡，即好惡之道而為故成就君子之德，是為天理之表現(xiàn)。 小人則反是，小人之好惡出于一己之私， 其好惡并非依性之道而來之好惡，故小人所表現(xiàn)的乃是人欲之私。 因此，好惡雖同體同行， 但如果能對于好惡所依據(jù)之出發(fā)點(diǎn)有所明察， 則天理人欲可明顯區(qū)分出來， 并不會混淆。 五峰在此所出的似是如何在天理人欲同體同行中，以心之察識，即以仁存心，則天理自存，人欲自去。一切好惡都成為踐德成仁的表現(xiàn)。就五峰之義理來說，此章乃是五峰學(xué)中對性的超越分解之引申，引申之以接上上文之圓融的詭譎相即的表示。 至于五峰對性、心、氣、情之超越的分解表示，不能在此備述，但以下二章則是五峰對心、性的超越分解的重要表示。此意在下文再進(jìn)一步分析，這里先檢視朱子與南軒之評論29。

朱子對此章郄從反對性無善惡的角度， 提出相當(dāng)嚴(yán)厲的批評：

熹案：此章即性無善惡之意。若果如是，則性但有好惡， 而無善惡之別矣！ “君子好惡以道”，是性外有道也。 “察乎此，則天理人欲可知”， 是天理人欲同時并有， 無先后賓主之別也。 然則所謂“天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德”者，果何謂乎？ 龜山楊子曰：“天命之謂性，人欲非性也。 ”卻是此語直截。 而胡子非之，誤矣。 (《胡宏集》，頁330)

朱子認(rèn)為君子與小人同樣在性體上有好惡，而兩者實(shí)是天理人欲的不同表現(xiàn)， 則天理人欲同時并存于性體上，性體在此并無區(qū)別。 因此，如果性體無其它內(nèi)容， 則五峰所指之性即為無善無惡之性。 而且， 朱子批評五峰此說意謂在性之好惡之外有所謂“道”，性是依此道而行方得以為君子。朱子認(rèn)為這是相當(dāng)嚴(yán)重的錯誤，因為，此與朱子所持的“性即理”顯然相悖。 因此朱子仍然以五峰之語為性同時具有天理人欲，兩者并無先后賓主之分別。依前一章朱子所表示的意思，性為理始自無時，生而為人方顯而為人性，朱子引詩經(jīng)之語以見性之先天及至善之義，因此由天命下貫之性善之善自是有優(yōu)位性和優(yōu)先性，人欲乃后天由于物欲牽引而來的惡， 故有先后賓主之別。又引楊龜山之語，以天理為人之性，斷然是至善，而人欲則不可能是人性所有。 朱子以為五峰之說實(shí)有違此直截明白的儒家本義，是不可接受的錯誤。

南軒對此章則作出以下的評語：

栻曰：“好惡。 性也”，此一語無害，但著下數(shù)語則為病矣。 今欲作：好惡，性也，天理之公也，君子者，循其性者也。 小人則以人欲亂之，而失其則矣。 (《胡宏集》，頁330)

南軒認(rèn)為“好惡，性也”的主張并沒有問題，此就君子小人也有好惡之表現(xiàn)而言，是合理的。但南軒又進(jìn)而同意朱子之批評， 認(rèn)為五峰下文跟著說君子小人之差別則有誤。蓋以為五峰此數(shù)語讓人誤解，以為天理人欲同存在于性，故以“天理之公”作補(bǔ)充，表示性之好惡實(shí)為天理之公義的表現(xiàn)， 即實(shí)是好善惡惡的好惡表現(xiàn)。而君子則是依性之好惡表現(xiàn)，表現(xiàn)為天理。而小人則因為被人欲所惑亂，不能保住天性之好善惡惡之道，失去道德的守則，故而為人欲之表現(xiàn)，并非在性體上同時有善惡的表現(xiàn)也。 但朱子卻仍然以為不夠：

熹謂好惡固性之所有， 然直謂之性則不可。蓋好惡，物也；好善而惡惡，物之則也。有物必有則，是所謂“形色，天性”也。 今欲語性，乃舉物而遺則， 恐未得為無害也。 (《胡宏集》，頁331)

因為， 朱子要嚴(yán)格區(qū)分性之具體表現(xiàn)與性之原則。朱子認(rèn)為講性只指出性有好惡并不足夠，因為好惡是性的特殊表現(xiàn)，即表現(xiàn)為特定的“情”，情為具體特定的事物， 故朱子稱不分地說的好惡是指表現(xiàn)于具體的個別事物上的價值體現(xiàn)，故是物而非理則。但這些事物卻必有所據(jù)的理則以決其為善為惡， 而這一理則才是性之秉彝所在，是那好善惡惡的善性。朱子認(rèn)為如此才能接通孟子所謂“形色天性”之義。 最后，朱子認(rèn)為五峰講性，只舉其好惡一面，而遺漏了好惡之理則，并非沒有問題的說法。

依此章之論述。 朱子似乎沒有同情理解五峰所說實(shí)是儒學(xué)中尋常共認(rèn)的性體之為善， 而性有好惡之表現(xiàn)，且性之表現(xiàn)即為好善惡惡的道德性。而小人也有好惡之性，只是此好惡乃是從小體而發(fā)，但此好惡也是人人所生而有的。 朱子卻認(rèn)定五峰如此說好惡，說君子小人都有同樣的好惡表現(xiàn)，乃是在用語上把好惡看成是中性的， 沒有確認(rèn)性善之性的好善惡惡的內(nèi)在本有的原則，因此應(yīng)予以批評和否定。但如合理對待五峰說性之基本義， 則此章引申性之好惡表現(xiàn)而強(qiáng)化君子小人之差別，實(shí)無所謂“性無善惡”之論。

五、致疑之四：心無不在

“《知言》疑義”第四段即仍專就性之特質(zhì)討論：

《知言》曰：心無不在，本天道變化，為世俗酬酢，參天地，備萬物。 人之為道30，至大也，至善也。 放而不知求，耳目聞見為己蔽，父子夫婦為己累，衣裘飲食為己欲，既失其本矣，猶皆曰我有知，論事之是非，方人之短長，終不知其陷溺者，悲夫！ 故孟子曰：學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。 (《胡宏集》，頁331)

這是五峰對于心之超越分解的一種表示， 即由日常之經(jīng)驗而指向其超越的意義與依據(jù)所在， 以建立心體之普遍義。五峰認(rèn)為在近至世俗酬對，廣至天地物，心體無所不在，只在人是否能于其中認(rèn)識而求其實(shí)現(xiàn)之而已。心體遍在天地萬事萬物之中，意即心依天道變化而普及施行于世俗日常生活之事物之中，上可參贊天地，下可備用于萬事萬物。人之為道，即通過心之推擴(kuò)而行。由此可見心體之至大至善，無所不包， 亦純粹至善。 此處五峰明是以至善描述心體。此至善自亦是超乎善惡相對之義的絕對善之義。五峰引孟子“求其放心”之意，是批評一般人之失此本心，則其日常知見，家庭倫常，以至飲食居所，都不免有所蔽而成為私心私意之行， 其至不知已失此本心， 陷溺于私心私意， 尚自以為是而論人之是非長短。 五峰語中亦含批評佛道二家之自以為是， 即以“父子夫婦為已累”、“衣裘飲食為己欲”，以日用倫常為累為欲，而不知其實(shí)可為心體之流行發(fā)用所在，佛道二家不知此本心之義， 故以此非議儒家所主之日用倫理之流行，自以為有真知卓見，而不知其本心之陷溺所致。故最后亟言孟子求放心之義，以本心為主則見天道流行于日用倫常之間， 彰著明白心之主體能動性與是非價值之依據(jù)。

朱子對此章可能蘊(yùn)含五峰學(xué)之以心成性之義，以至天理人欲同體之說，似不欲多說，也許此章文字可以有彈性的發(fā)揮，于朱子之新說亦無害，因此，只點(diǎn)出五峰學(xué)理背景之性無善無惡而論， 倒是南軒之評較詳盡而激越：

熹按：“人之為道，至善也，至大也”，此說甚善。 若性果無善惡，則何以能若是邪？？

南軒曰：論性而曰“善不足以名之”，誠為未當(dāng)，如元晦之論也。 夫其精微純粹，正當(dāng)以至善名之。 龜山謂“人欲非性也”，亦是見得分明，故立言直截爾。 遺書中所謂“善固性也，惡亦不可不謂之性也”，則如之何？ 譬之水，澄清者其本然也；而或混焉，則以泥滓之雜也。 方其混也， 亦不可不謂之水也。 夫?qū)Ｉ贫鵁o惡者，性也，而其動則為情。 情之發(fā)，有正有不正焉。 其正者，性之常也；而其不正者，物欲亂之也，于是而有惡焉，是豈性之本哉?其曰“惡亦不可不謂之性”者，蓋言其流如此，而性之本然者亦未嘗不在也。 故善學(xué)者，化其滓以澄其初而已。

熹詳此論性甚善。 但明道所謂“惡亦不可不謂之性”，是說氣稟之性，觀上下文可見。

熹又看此章云：“本天道變化， 為世俗酬酢”，疑“世俗”字有病，猶釋子之謂父母家為俗家也。 改作“日用”字如何？

所引“《知言》疑義”四段文獻(xiàn)中，朱子首先認(rèn)為除非先以性為純粹至善，否則無由說“人之為道，至善也，至大也”，意即五峰之說及為無根之論。但五峰明是以心為本天道流行之義而立言， 心即天命天道所在，故能參天地備萬物，能謂之為無本之論。 究其實(shí)，朱子不以為人心即天道流行發(fā)育之所，故藉性無善惡之論以質(zhì)疑五峰之語。而第二、三段主要是南軒批性無善惡之論，實(shí)與本文不直接相干。應(yīng)是南軒就下文五峰所說性之超乎善惡之論而發(fā)， 且所論較為屬于性之問題，將置于下文五峰之言之后。南軒顯然是受朱子首段和前此批評五峰言性有關(guān)， 故南軒進(jìn)而論五峰言性之病， 朱子則移來此處。 朱子再加第四、五兩段以強(qiáng)化對此章的批評。但第四段所述近乎吹毛求疵，僅以“世俗”一詞即疑五峰為佛家之論，實(shí)為無理之極。 至于第五段卻把五峰所說之心與天道分割為二，因而有天人不能相合之批評。此明非五峰此段文獻(xiàn)之義，而更諷刺的是依朱子“心統(tǒng)性情”之結(jié)構(gòu)，心之行事是否合理正是要攝取性理為用，心與天道為二，正有朱子批評五峰之天人不能合一之病。最后朱子以模擬于謝上蔡與朱子發(fā)之言行， 認(rèn)為五峰之說， 陳義極高， 雖然強(qiáng)調(diào)日用倫常之為體道之所，而實(shí)不能真正履行下學(xué)之工夫。然而朱子所評實(shí)藉詞入罪，不是扣緊文義之論。

六、致疑之五：觀天地神道

在“《知言》疑義”以下幾段，朱子并不先標(biāo)以“《知言》曰”出之，似是繼承上文的批評而連續(xù)引用之文，故有南軒上文所評實(shí)指下一段文所引之內(nèi)容。朱子在“《知言》疑義”前四段都引文然后評論，但此段則直接列在下一段被強(qiáng)烈質(zhì)疑的文獻(xiàn)之前， 卻沒有任何疑義之評語，不知何故。而緊接之朱子與南軒之評語之內(nèi)容是下一段文論性與心無生死的主題，與此段文毫不相干。但為使行文一致，故此章仍彷前列為朱子所疑義之文獻(xiàn)并加以疏釋。 此一段文獻(xiàn)如下：

胡子喟然嘆曰：至哉! 吾觀天地之神道，其時無愆，賦形萬物，無大無細(xì)，各足其分，太和保合，變化無窮也。 凡人之生，粹然天地之心，道義完具，無適無莫，不可以善惡辨，不可以是非分，無過也，無不及也。 此中之所以名也。 夫心宰萬物，順之則喜，逆之則怒，感于死則哀，動于生則樂。欲之所起，情亦隨之，心亦放焉。故有私于身，蔽于愛，動于氣，而失之毫厘，繆以千里者矣。 眾人昏昏，不自知覺，方且為善惡亂，方且為是非惑。 惟圣人超拔人群之上， 處見而知隱，由顯而知微，靜與天同德，動與天同道，和順于萬物，渾融于天下，而無所不通。 此中和之道所以圣人獨(dú)得，民鮮能久者矣。 為君子者奈何？戒謹(jǐn)于隱微，恭敬乎顛沛，勿忘也，勿助長也，則中和自致，天高地下而位定，萬物正其性命而并育，成位乎其中，與天地參矣。(《胡宏集》頁332-333)

五峰在此段文獻(xiàn)所陳示的是從天地之神道說起，借用張載之“保和太合”之義，發(fā)揚(yáng)《易傳》之天道流行，生化天地萬物之大義。由天地萬物之生化匯注于人類以顯宇宙創(chuàng)生之價值， 由天命下貫而為人之性，接上《中庸》之中和義，直以心性合言，言人之生所稟有的心即是天地之心，即是大本之中之性。五峰以此天地之心說主宰萬事萬物以成性之道德創(chuàng)造之實(shí)現(xiàn)，以“心之放失”，即“私于身、蔽于愛”以言人欲之生起。此即是天理人欲之區(qū)分。人本此天地之心無適無莫，不偏不倚，無心以應(yīng)物，順物之情而發(fā)為豐茂之喜怒哀樂之同情共感，則無所而非道之流行，自亦不因應(yīng)物而有所累其心。 眾人因放失此心而流于順情欲而為， 雖同為日用倫常， 差之毫厘而謬之千里，不能反諸心而見天理之流行。世之賢者亦不知此中詭譎相即之密義，而爭議紛紛。五峰進(jìn)說圣人之由日用倫常而見心之著見，性之奧義，故能動靜與天同德同道，為能獨(dú)得中和之旨，盡心成性，弘揚(yáng)性命之道于天下。最后論工夫進(jìn)路則以君子修身之道為言，引《大學(xué)》與《中庸》之慎獨(dú)，《論語》之顛沛不違仁，《孟子》之勿忘勿助之義，以戒慎恭敬之實(shí)踐，步步擴(kuò)充以達(dá)到《中庸》之致中和，定天地之分位，使萬物各正其性命而得化育。 如是，由君子踐仁成圣，盡心成性，贊天地之化育萬與天地同參。嚴(yán)格來說朱子應(yīng)對此章有所批評。 因為，文中之核心是中和之道，而此處以中形容大本之性不但有超乎善惡與是非之分，且直以心性合言，由盡心以成達(dá)道等，此正是朱子批評五峰最力之重點(diǎn)。 或朱子以在其它段落已論述己意及評論五峰相若之論，不必在此重復(fù)，故只錄而不論。然而，此文可說是五峰述懷之文，文章極美，宛似天外飛來之筆，玄思深透，且義理一氣呵成，又切于圣人之圓融寂感之意。此文于義理上確能會通《論》、《孟》、《易》、《庸》與乎《大學(xué)》之重點(diǎn)，可見五峰所述實(shí)為見道之言。

七、致疑之六：性無善惡與心無生死

“《知言》疑義”的重要批判的概念是心與性，以下最能見朱子以及南軒對《知言》不滿的重點(diǎn)所在：

或問性。 曰：“性也者，天地之所以立也。 ”曰：“然則孟軻氏、荀卿氏、楊雄氏之以善惡言性也，非與？ ”曰：“性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎哉!”或又曰：“何謂也？”曰：“某聞之先君子曰：‘孟子所以獨(dú)出諸儒之表者，以其知性也。 ’某請曰：‘何謂也？ ’先君子曰：‘孟子之道性善云者，嘆美之辭，不與惡對也。 ’”

“《知言》疑義”第一段批評所引“性天下之大本”章所引示五峰言性之義，雖已表明性體之奧義，但對于性自身的特質(zhì)，仍未具體指陳。五峰此段進(jìn)而就性作為天地所以立之大本，即是創(chuàng)生天地之創(chuàng)生原理，顯示天命天道自身之體性。 由于此性體為天地之大本，是創(chuàng)生天地之原理，無物可與之相對，故不能以善惡相對之方式來表示，即，性體乃超乎善惡之上的本體。 五峰明說善不足以言性，惡更不足以言之，豈是以性為善惡混之意! 究極言之，性(與心)不止是存有之根源，亦是善之根源。 性作為宇宙之根源，在其自身，不可能有物能與之相對。 此猶如西方之上帝，作為宇宙之創(chuàng)造者， 自是無物可與之相對。 性與天道、天命、理以至太極等詞，都只是就不同面向或義理而立言，都只是一而無二。此義亦涵儒家基本上是一元論。 換言之，性之為天下之大本之奧體，是天地萬物之根源，自是與物無對，因此，善惡對言之善亦不足以用于其上，故五峰引其父胡安國之解，認(rèn)為孟子說性善實(shí)為贊嘆之詞，不與惡相對而言。此亦如陽明所謂“無善無惡心之體”之義，焉能以此而責(zé)陽明或五峰為無善無惡或善惡混，背離了孔孟之本義！進(jìn)一步來說，性體之超乎善惡，亦表示性體無善惡相可言。 因此，如性之自身或性體能被標(biāo)指為善惡，即使以“善”加于性之上，即有相可言，亦是轉(zhuǎn)化性體為有特定相之存有，即受語言詮釋之用語或概念所規(guī)限，此則所言已非性體自身矣。此所以明道必言：才說性時， 已不是性矣！ 所以儒者言性善也必以之為 “至善”，以示此所謂“善”不是善惡相對而言之概念。 是以， 作為宇宙創(chuàng)始之根源而立之大本之性既為超越善惡相對義之存有， 不可以相對有限之名詞界定言之，故五峰稱之為奧體。既謂之為奧體，則隱而不彰，必如“性天下之大本”章所謂“以心成性”，由顯而見隱，即由心之顯以見性之奧。性體為天地萬物之所以立之本而又為奧密之體，其自身不可見，但必有其發(fā)用之處， 故五峰進(jìn)而以心體之流行發(fā)用以形著性之道德創(chuàng)造之密義，說明性體之發(fā)用。五峰特引孟子之言，蓋亦取孟子以心說性之路數(shù)。

對此兩章分別言性與心之說， 朱子主要批評心無生死之說，因為，朱子認(rèn)為之前對于“性無善惡”已詳論，故不再批評。朱子及南軒此處所提之疑義如下：

熹按：“性無善惡”、“心無死生”兩章，似皆有病。 性無善惡，前此論之已詳；心無死生，則幾于釋氏輪回之說矣。 天地生物，人得其秀而最靈。 所謂心者，乃虛靈知覺之性，猶耳目之有見聞爾。 在天地則通古今而無成壞，在人物則隨形氣而有始終。 知其理一而分殊，則又何必為是心無生死之說，以駭學(xué)者之聽乎！

栻曰：“心無死生” 章亦當(dāng)刪去。 (《胡宏集》，頁333)

觀“《知言》疑義”此段內(nèi)容，應(yīng)是上一節(jié)所列南軒與朱子批評五峰“心無不在”章的評語所針對的文獻(xiàn)，故再抄錄一遍以按序先討論朱子、南軒評“性無善惡”之義，再論“心無生死”之說：

南軒曰：論性而曰“善不足以名之”，誠為未當(dāng)，如元晦之論也。 夫其精微純粹，正當(dāng)以至善名之。 龜山謂“人欲非性也”，亦是見得分明，故立言直截爾。 遺書中所謂“善固性也，惡亦不可不謂之性也”，則如之何？ 譬之水，澄清者其本然也；而或混焉，則以泥滓之雜也。 方其混也， 亦不可不謂之水也。 夫?qū)Ｉ贫鵁o惡者，性也，而其動則為情。 情之發(fā)，有正有不正焉。 其正者，性之常也；而其不正者，物欲亂之也，于是而有惡焉，是豈性之本哉?其曰“惡亦不可不謂之性”者，蓋言其流如此，而性之本然者亦未嘗不在也。 故善學(xué)者，化其滓以澄其初而已。

熹詳此論性甚善。 但明道所謂“惡亦不可不謂之性”，是說氣稟之性，觀上下文可見。

南軒所言明顯是針對此節(jié)所錄之文獻(xiàn)， 即性超乎善惡之論，而發(fā)的評論。南軒認(rèn)同朱子批評五峰之“性無善惡”為以人欲與天理同在性體，認(rèn)為五峰以善不足以名性實(shí)為不當(dāng)。 南軒的理由是認(rèn)為就性之精微純粹之本體而言，自是純善無惡，同意朱子引楊龜山之“天命之謂性，人欲非性也”之義，因此，反對把善惡混同在性體上。 南軒進(jìn)而引明道之 “善固性也，惡亦不可不謂之性”之說，以分辨言性之純善與言性之有善惡之不同層次。五峰之言“天理人欲同體而異用”及性體之義與明道之“生之謂性”在學(xué)理上有一種近綠關(guān)系，可藉以說明五峰之意。南軒所言實(shí)根據(jù)《二程遺書》明道之“生之謂性”之義。 茲先引明道全文以見其意：

“生之謂性”。 性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡。 然不是性中元有此兩物相對而生也。 有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋“生之謂性”，“人生而靜”以上不容說，才說性時，便已不是性也。 凡人說性，只是說“繼之者善也”，孟子言人性善是也。

夫所謂“繼之者善也”者，猶水流而就下也。 皆水也，有流而至于海，終無所污。 此何煩人力之為也？有流而未遠(yuǎn)，固已漸濁。有出而甚遠(yuǎn)，方有所濁。 有濁之多者，有濁之少者。 清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。 如此，則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇，則疾清。用力緩怠，則遲清。 及其清也，則卻只是元初水也。亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來置在一隅也。水之清，則性善之謂也。故不是善與惡在性中為兩物相對，各自出來。

此理天命也。順而循之，則道也。循此而修之，各得其分，則教也。 自天命以至于教，我無加損焉。此“舜有天下而不與焉”者也。(《二程全書》、《遺書》第一，第二先生語一)。端伯傳師說?！灸舶矗骸课醋⒚髡l語。 《宋元學(xué)案》、《明道學(xué)案》列有此條。 朱子亦以此為明道語，是。 )31

明道言“生之謂性”與與言性體之意不同。 明道發(fā)揮《樂記》之說，直以性體自身為不可說，故善惡只在已形成特定生命的形態(tài)下才可以說。 此實(shí)與五峰所謂不能以善惡指謂天下之大本的性體， 與善惡皆在人之生命之明用流行中出現(xiàn)。 而五峰更進(jìn)一步表示在日用流行中，善惡，即天理人欲，乃是同體而異用的相即的情況。 牟先生對明道此段長文有詳盡精辟之分析，謹(jǐn)借為說明。 綜言之，牟先生認(rèn)為明道在此所指的“生之謂性”之說中，“生”是從個體之生成而說。 而“性”則是指“于穆不已之真機(jī)”之道德創(chuàng)生之性。 “性即氣，氣即性”乃指在個體之生命中，性與氣混同一起，牟先生認(rèn)為不可視明道此語為“體用圓融”之義。 這是因為，明道在此是從個人之特殊氣稟以言善惡，不是從宇宙氣化之通論而言。明道也明言不是性中原有善惡兩物相對而同時存在于性體，而善惡只從氣稟上， 是就人之形成生命之后所表現(xiàn)的情狀，即，是從流上說善惡，不可在源頭上或性體自身上說善惡。 因為，人生而靜以上不能說，說之即以定相限定之，而一言及“性”實(shí)即不是說性之自身，而是氣稟之表現(xiàn)。 以善惡言性正是以相對之語詞言氣稟的表現(xiàn)。氣稟在個體形成時對性有所限制，由限制而有相對之善惡可言。 因此， 明道認(rèn)為善惡已是在“繼之者”的流上之說，善在流上乃是繼性體而起，故必須如孟子之說“性善”，以水之就下之性說明性之善。明道以水之清和水之流比喻性與生之善惡問題：水之清乃是水原初之性， 水之清濁相狀乃是流行中的表現(xiàn)，猶如性在個體生命中無時而不存在，但生命之善惡相乃是氣稟之殊相， 氣稟之表現(xiàn)若依從性體之命令而發(fā)，宛如清之水，則是善，若違逆性體之命令，宛如水之濁，則是惡。 因而人必須通過澄治之工夫，使?jié)嶂靡猿吻?，回?fù)水之清，即性之純粹面貌。

南軒引明道之言性之所以可以善惡言乃是在流上，此是明道之本義。 但南軒進(jìn)而以性為純善，而性之動而為情，相對之善惡只在情上方可說，不能在性體上說。此則往朱子之性情二分的方向走，已非明道之本義。 而且，南軒如此詮釋性體，顯然不明五峰言性超乎善惡之義， 正是明道所謂非有善惡兩物可在性體內(nèi)相對而言之意。 五峰之贊嘆自是見出性體之超乎善惡相對相， 性體之為奧體， 是與物無對之獨(dú)體，莊嚴(yán)崇高，如此方興起贊嘆之詞。 若性體如人之一般行為有善有惡而并存，則何有贊嘆可言。此南軒真不知其師之義理之極已矣。 而南軒以為性之本然未嘗離開人生，故只須以工夫澄治復(fù)其初即可。然此所云，實(shí)亦五峰已有之義。五峰更進(jìn)而直就日用倫常中指出天理人欲實(shí)為一線之隔， 以心性主宰氣稟即轉(zhuǎn)人欲為天理，即可達(dá)成澄治之功。至朱子之按語稱贊南軒之論，實(shí)亦見南軒同于己之抨擊“性無善惡”之論，而朱子之不切于五峰之義，如上已明之，故不再重復(fù)。

至于“心無生死”章，五峰所論的自是天地之心之義，而非以形而說之心義。以形氣說之人心之感覺知覺等，自是跟隨個人之死而亡。 故五峰強(qiáng)調(diào)要“以心觀心”，即以心之“知天地宰萬物”之義以觀心，以“心能盡性”之義觀心，則知心與性只是一隱一顯，自無死亡不存在之可能。是以，人所稟之天地之心亦無所謂生死，其恒存亦如性、理之恒存，自是超乎生死。此亦儒家共識之“小人曰死，君子曰休”之義的發(fā)揮。小人所代表者即只是形骸，故死而無余。君子所不死者，不是其形軀，而是其體道證道之生命，此在五峰即是能成性之心，此則只有隱顯，無所謂死亡，故君子常存世世代代人心之中，亦只是退隱而非滅亡。

至于朱子對“心無生死”之評論，竟直以為是佛家言心之義。在《朱子語類》中，朱子常以五峰之言實(shí)源自龜山之言心， 而龜山則受之于佛家之常揔，云云。此種牽附實(shí)有厚蒙前人之嫌。至于朱子所自以為正當(dāng)?shù)恼撔闹x， 實(shí)視心為氣之靈，“猶耳目之有見聞”，此則只能存于人而已。故人死氣散則心自亦散，不可能永恒存在，故謂“隨形氣而有始終”。但朱子也謂“在天地則通古今而無成壞”，此與前一語實(shí)有不一致之處。若謂此即表示心如性乃永恒不滅，則朱子不必反對五峰之說。五峰亦只意謂天地之心，能成性之心乃是無生死而已， 非謂個體生命及顯現(xiàn)個體生命中之心種種呈現(xiàn)為永互不滅。 故朱子此語不能以心體視之， 而只能謂為氣之靈亦常是氣化流行中所常有， 然則心之在天地亦只能不斷地以個體生命之氣化的情狀而出現(xiàn)， 此實(shí)不保證此虛靈知覺之心為能常如理，常能成性。 如此，則與五峰之意相去亦遠(yuǎn)矣。而南軒亦竟謂此章亦當(dāng)刪去，難免讓人質(zhì)疑其對五峰之學(xué)之了解與認(rèn)同的程度了。

八、致疑之七：性超乎善惡與圣人之不去情才欲術(shù)憂怨

《知言》曰：凡天命所有而眾人有之者，圣人皆有之。人以情為有累也，圣人不去情。人以才為有害也，圣人不病才。 人以欲為不善也，圣人不絕欲。人以術(shù)為傷德也，圣人不棄術(shù)。人以憂為非達(dá)也，圣人不忘憂。 人以怨為非弘也，圣人不釋怨。 然則何以別于眾人乎？ 圣人發(fā)而中節(jié)，而眾人不中節(jié)也。 中節(jié)者為是，不中節(jié)者為非。挾是而行則為正，挾非而行則為邪。正者為善，邪者為惡。 而世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉！ (《胡宏集》，頁334)

此亦五峰發(fā)揮性作為奧體不可以善惡相對立言之意。天命下貫為人之性此乃儒家之共義，無人會反對。 圣人固然有天命之性，眾人也有。 五峰更進(jìn)一步申論， 指出天所命而生于眾人與上的各種自然而有之稟賦，圣人也自然而有，只是表現(xiàn)不同。 眾人有情才，圣人心栯情才。 眾人自然行事上常有善有惡，但不應(yīng)由此理解五峰之意為圣人之性亦是善惡混，此種詮釋實(shí)屬無理。 眾人或受情才之特殊表現(xiàn)所限而有限制，但圣人雖多能鄙事，五情豐茂，但不受情才之限。 五峰顯然也是就情，即就氣稟、氣化上說相對的善與不善。 圣人并不排除或反對情、才、欲、術(shù)，因情、才、欲、術(shù)也有通于性命之理之道。 因此，五峰以圣人與眾人之差不在性，而在發(fā)而為情欲是否中節(jié)。發(fā)而中節(jié)顯然是指心之作用于氣上能否把性之天道天理之意義貫注下來。 善惡乃在氣、情上言之。 圣人發(fā)而中節(jié)，成天下之達(dá)道，此當(dāng)是五峰與朱子，以至所有儒者所共認(rèn)之義理。因此。善惡乃指此中節(jié)與否在實(shí)踐上的表現(xiàn)， 圣人之為圣人乃是因圣人發(fā)而皆中節(jié)，此為正，故所行皆善。眾人則昏沈不定，有中節(jié)也有不中節(jié)之時，不中節(jié)則為邪，故所行惡。 此亦明示五峰所謂善惡是在日用表現(xiàn)上而立言， 不是在性體本身上的區(qū)分。 故五峰批評一般學(xué)者以善惡言性為不慬性之奧義， 亦可謂不慬心之重要存有論地位與形著性之功能。 但朱子卻認(rèn)為此亦是“性無善惡”之意，實(shí)不知何以必如此誤解！ 朱子更進(jìn)而根據(jù)“性無善惡”之說，指斥五峰之所謂圣人所中之節(jié)何來，以見五峰之自相矛盾，實(shí)牽扯太過：

熹按：“圣人發(fā)而中節(jié)，故為善。 眾人發(fā)不中節(jié)，故為惡。世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉！”此亦性無善惡之意。 然不知所中之節(jié)，圣人所自為邪？將性有之邪？謂圣人所自為，則必?zé)o是理。 謂性所固有，則性之本善也明矣。

栻曰：所謂世儒，殆指荀、楊。荀、楊蓋未知孟子所謂善也。 此一段大抵意偏而辭雜，當(dāng)悉刪去。

熹詳此段，不可盡刪。 但自“圣人發(fā)而中節(jié)”以下刪去，而以一言斷之云：“亦曰天理人欲之不同爾！ ”

栻曰： 所謂 “輕詆世儒之過而不自知其非”，恐氣未和而語傷易。 析理當(dāng)極精微，毫厘不可放過。 至于尊讓前輩之意，亦不可不存也。

熹觀此論， 切中淺陋之病， 謹(jǐn)已刪去訖。(《胡宏集》，頁334)

朱子之言顯然是離題而不解五峰之意， 可謂無的放矢！圣人發(fā)而中節(jié)，所中之節(jié)之自是大本之性之理，五峰豈會以為是圣人之自己作意而來！關(guān)鍵是朱子認(rèn)定五峰主張性無善惡， 故中節(jié)之理則不能依性理而定，所以，朱子以為如果中節(jié)之節(jié)不能來自圣人之性，則必是在人性之外。 朱子更提議以“天理人欲之不同”取代五峰之語最末幾句。朱子在此不是說五峰這幾句是錯，而是認(rèn)為這不是五峰之“性無善惡”主張所涵的義理， 但五峰下文之意明顯是圣人之中節(jié)即正當(dāng)合善之表現(xiàn)出于大本之性，遽爾刪除，實(shí)為誣妄。 且，朱子既以“天理人欲之不同”來作姞，則表示朱子所批評的《知言》原文的起首幾句并無病，可以合符朱子之天理人欲之不同之義， 又何必斷之為“性無善惡”之義！至于南軒之評則毫無為師說辨解，真愧對五峰之教。 又以為五峰如此批評俗儒為用語偏激，且動輒以刪去為快，不知何故如此偏激。

九、致疑之八：仁與識仁之工夫

《知言》曰：彪居正問：“心，無窮者也，孟子何以言‘盡其心’？ ”曰：“惟仁者能盡其心。 ”居正問為仁。 曰：“欲為仁，必先識仁之體。 ”曰：“其體如何？”曰：“仁之道，弘大而親切。知者可以一言盡；不知者，雖設(shè)千萬言，亦不知也。能者可以一事舉；不能者，雖指千萬事，亦不能也。 ”曰：“‘萬物與我為一’，可以為仁之體乎？ ”曰：“子以六尺之軀，若何而能與萬物為一？ ”曰：“身不能與萬物為一，心則能矣。 ”曰：“人心有百病一死，天下之物有一變?nèi)f生，子若何而能與之為一？”居正竦然而去。他日，某問曰：“人之所以不仁者，以放其良心也。 以放心求心，可乎？ ”曰：“齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利欲之間而見者也。 一有見焉，操而存之，存而養(yǎng)之，養(yǎng)而充之，以至于大。 大而不已，與天同矣。 此心在人，其發(fā)見之端不同，要在識之而已?！?《胡宏集》，頁335)

此段是五峰就門人日常問學(xué)之紀(jì)錄作一發(fā)揮之論。此是五峰言實(shí)踐工夫之進(jìn)路。五峰在此是引用明道之“學(xué)者須先識仁”的工夫論。 工夫是實(shí)現(xiàn)本體的修習(xí)與實(shí)踐歷程，不能無的放矢。故明道即指無頭的持敬為不知所敬為何物。先識仁之體而涵養(yǎng)之，即步步實(shí)踐于日用倫常之中， 此是五峰學(xué)之工夫論之本義。此即牟先生所謂“內(nèi)在的體證”的工夫進(jìn)路。五峰說“仁者心之道”，盡心即盡心之道，即是踐仁，故“惟仁者能盡其心”。 為仁即實(shí)踐仁之道，而踐仁必先識仁之體。仁不只是心之道，亦實(shí)是性之中、天命之誠，故仁道實(shí)無所不包。仁道既由心所顯著，而心乃人人俱有且是自覺的主體性所在，即在日用倫常之中，故實(shí)親切于我們的生活生命之。 故五峰說仁為弘大而親切。 此是五峰所喜從男女飲食指點(diǎn)心性之道的方式。但仁道弘大，心之弘大無所不包，無所不在，故又不易說明其義。聰颕者可以于一言一事中即明其理，觸機(jī)而證；不透者隔了一層，雖引千言萬語亦可能不明。五峰意在此教學(xué)對答中，警醒學(xué)者盡心之道為不易。 彪居正從明道之仁者與天地萬物為一體來求正仁體之義，此自是五峰所認(rèn)同之旨，但五峰在此轉(zhuǎn)而從警愓處要求居正反省人的軀體之有限， 如何能與天地萬物為一體。居正答之以“心”實(shí)為對當(dāng)，但五峰卻反詰以心之病，萬物之無窮，使居正更進(jìn)一步反省心之義。 居正在此似不能掌握得住， 故對答謹(jǐn)止于此。 五峰日后再借機(jī)而為之疏釋，以盡教學(xué)之道。

五峰進(jìn)一步點(diǎn)出人之為不仁乃是放失其本心。此涵五峰認(rèn)為心體自身無所謂不仁， 不仁乃是如孟子之說是人喪失本心的表現(xiàn)。 故當(dāng)人放失其本心而在此求本心，實(shí)有一種工夫論上吊詭的問題：即我們是否可在放失本心之際去求得本心？ 放夫了本心之時自是不見心體之義，在此狀態(tài)之中，心體根本不呈現(xiàn)，實(shí)亦無所謂求。 此如孟子大體小體之分，小體只是物交物引之而已，只是順情欲而滾下去，自不會反身而求本心。 “心之官則思”，反身而求是思之事，故真正求放心乃是本心的活動或呈現(xiàn)，此本心即是善，更無待外求。 但此種自覺也可能只是在世事蕓蕓中的偶一呈現(xiàn)。 五峰引孟子所述齊宣王見牛而動惻隱之心的典故，即點(diǎn)明此為良心之苖裔所在，惻隱之心開始呈現(xiàn)。且此本心之呈現(xiàn)可在利欲場所之間出現(xiàn)，亦可知本心原未嘗死滅，實(shí)可隨時呈現(xiàn)。如果在此一呈現(xiàn)之中，我們即自覺操存之，即，讓本心不斷自警而保存其警醒，操而存此本心之善端苖裔，進(jìn)而存養(yǎng)擴(kuò)充此本心， 擴(kuò)充于事事物物上， 一步步擴(kuò)大至無窮，以至與天地齊同，此即是仁者與天地萬物為一之境界。此正是由盡心而達(dá)到仁之體而與萬物同體，是五峰響應(yīng)彪居正原初之問與有所滯礙之處。 五峰最后指出，此仁心常存于人，其端緒在日用倫常中常隨時呈現(xiàn)，重點(diǎn)是要察識或警覺此本心之呈現(xiàn)，進(jìn)而下修道實(shí)踐之工夫。綜言之，本心之端緒在每個人不同之境況中之發(fā)端不同， 須因就其發(fā)端所在而覺識體認(rèn)之，再存養(yǎng)擴(kuò)充之于事事物物，擴(kuò)充至盡，則是盡其心成性，即是圣人。此自是五峰之先察識后涵養(yǎng)之工夫進(jìn)路。

朱子則質(zhì)疑此種工夫進(jìn)路的妥效性：

熹按：“欲為仁，必先識仁之體”此語大可疑。 觀孔子答門人問為仁者多矣，不過以求仁之方告之，使之從事于此而自得焉爾，初不必使先識仁體也。 又“以放心求心”之問甚切，而所答者反若支離。 夫心，操存舍亡，間不容息，知其放而求之，則心在是矣。 今于已放之心不可操而復(fù)存者置不復(fù)問，乃俟異時見其發(fā)于他處，而后從而操之，則夫未見之間，此心遂成間斷，無復(fù)有用功處。 及其見而操之，則所操者亦發(fā)用之一端耳，于其本源全體，未嘗有一日涵養(yǎng)之功，便欲擴(kuò)而充之，與天同大，愚竊恐無是理也。 (《胡宏集》，頁335)

栻曰：必待識仁之體，而后可以為仁，不知如何而可以識也。 學(xué)者致為仁之功，則仁之體可得而見；識其體矣，則其為益有所施而無窮矣。 然則答為仁之問，宜莫若敬而已矣。 (《胡宏集》，頁335)

祖謙曰：仁體誠不可遽語。 至于答放心求心之問，卻自是一說。 蓋所謂“心操存舍亡，間不容息，知其放而求之，則心在是”者，平時持養(yǎng)之功也。 所謂“良心之苗裔，因利欲而見，一有見焉，操而存之”者，隨時體察之功也。 二者要不可偏廢。 茍以此章欠說涵養(yǎng)一段，未見之間，此心遂成間斷，無復(fù)用功處，是矣；若曰于已放之心置不復(fù)問，乃俟其發(fā)見于他處而后從而操之，語卻似太過。 蓋見牛而不忍殺，乃此心之發(fā)見，非發(fā)見于他處也。 又謂所操者亦發(fā)用之一端，胡子固曰此良心之苗裔，固欲人因苗裔而識根本，非徒認(rèn)此發(fā)用之一端而已。(《胡宏集》，頁335-336)

熹謂二者誠不可偏廢，然圣門之教，詳于持養(yǎng)而略于體察，與此章之意正相反。 學(xué)者審之，則其得失可見矣。 孟子指齊王愛牛之心，乃是因其所明而導(dǎo)之，非以為必如此然后可以求仁也。 夫必欲因苗裔而識根本，孰若培其根本而聽其枝葉之自茂邪？ (《胡宏集》，頁336)

朱子認(rèn)為五峰提出先識仁之體作為為仁即實(shí)踐仁行的基礎(chǔ)，有違孔門對踐仁之教法。朱子舉《論語》中孔子答門人之問，主要是指示如何實(shí)踐仁之方法，如克己服禮、愛人，等等方法作答，不像五峰之求先察識仁體何的工夫論，失去著實(shí)為仁的實(shí)踐。朱子之意自是大力反對五峰之先察識后涵養(yǎng)之說。 但五峰之教學(xué)正因就學(xué)子之問而答， 至于踐仁之方則是涵養(yǎng)實(shí)踐之事，此非對問之主題所在，五峰亦不是說不須涵養(yǎng)。朱子又以彪居正問仁為“以放心求心之問甚切”，而五峰則不直接答復(fù)，反而支吾其辭，不知此時本心即在，是為有失。 按文獻(xiàn)所記，居正所問之關(guān)健在于未能反省本心之義， 不能因明道之語而悟心之能體萬物之實(shí)義，因而反詰以使其自省。待其不能問則再鳴而提出，以盡其聲，此是實(shí)是儒者在《學(xué)記》所提之教學(xué)方法之一，豈是置之不問！而事實(shí)上五峰在下文即提出而疏解心體之大義。 但朱子卻責(zé)五峰如此待他日有所警才加以指點(diǎn)， 失去讓學(xué)者或心在未能體現(xiàn)仁體之前，當(dāng)下先做涵養(yǎng)工夫的機(jī)會。朱子的批評主要指出， 五峰之教法使學(xué)子在不知如何識仁體與涵養(yǎng)之期間，心似乎無所可事，形成一種間斷，也喪失了孔孟所謂心之操存舍亡之義理， 讓心成為斷滅， 毫無表現(xiàn)。 后南栻則提出此時應(yīng)以敬為答為宜。 南軒之答實(shí)陷入明道之指責(zé)，蓋心既不在(已然放失)，則所敬為何事?無識仁體而立方向，則敬只是空洞無實(shí)的空頭涵養(yǎng)，正是朱子之工夫論之弊。而朱子之難五峰在此喪失以放心求心之義， 實(shí)有偏致之弊。五峰在最后引齊宣王之典故時，不但不是強(qiáng)調(diào)識仁之體須在以“放心求心”的方式才呈現(xiàn)，而是在日常生活中，甚致是利欲場所之中，心之不安不忍之端即隨時發(fā)露，都可以即而求本心，此正是隨時隨事而察識操存本心之義，何嘗有所謂間斷！若等到學(xué)者以放心求心而答，則日常生活中心似無聞無覺，這才是間斷! 此實(shí)不明本心之義。

朱子并指出，五峰等待下次有機(jī)緣再加以指點(diǎn)，學(xué)者也只是略知端倪，毫無涵養(yǎng)工夫即想擴(kuò)而充之，直達(dá)圣人盡心之境，與天同大，乃是夸大不實(shí)之詞，實(shí)不合理，云云。蓋朱子在此是表示縱使能察識本心之端倪，也還須涵養(yǎng)工夫才能擴(kuò)充，須不斷的涵養(yǎng)擴(kuò)充方能擴(kuò)大到與天地同體。參諸上文，朱子此難顯然有違文義。五峰明是說須“操而存之，存而養(yǎng)之”此豈非在日用中即常在察識涵養(yǎng)良知本心乎， 亦正是不斷擴(kuò)充心體之義理于事事物物上， 如此涵養(yǎng)察識并進(jìn)，需若干時日，方可達(dá)到與天地同其無限，何嘗有一蹴即至，夸大功效之詞！至于南軒則直謂不知如何察識仁之體，也確是渾忘師教，恐怕也真對五峰之學(xué)不太能契接。南軒大抵以為須先通過為仁，步步實(shí)踐才能知仁之體。 此是以知仁之體為全面實(shí)現(xiàn)仁道方得，此顯然是誤解。 孟子、明道與五峰都不會以不忍人之心之動為仁體之全部實(shí)現(xiàn)， 都只是指對仁之端之覺識，是良心之苖裔之呈現(xiàn)，但此端緒苖裔即是心之本質(zhì)意義的一種表現(xiàn)。此乃良知良能之自然表現(xiàn)，何難體證，豈有南軒之責(zé)難。南軒以學(xué)者在實(shí)踐為仁之時，方有見仁之體之功效。此亦如朱子之必須從為仁之涵養(yǎng)中方得見仁之體之意， 但如心不識仁之體則不知以敬心求所涵養(yǎng)者為何物， 此除了成無頭之工夫之弊外，亦過于狹隘，即不容許日用之中，不管邪正，本心都可隨時呈現(xiàn)而覺知之。此南軒不契于五峰之工夫與本體之義之甚矣。 南軒所走的正是朱子的路數(shù)，故無怪乎語語認(rèn)同朱子之批評。

祖謙雖同意朱子南軒所理解之“仁之體”為仁體全部朗現(xiàn)的察識是不可輕忽言之， 但以五峰于此教學(xué)指點(diǎn)上自可有隨機(jī)之指點(diǎn)，亦是教學(xué)之一路。祖謙作一兼容并包的解說， 即以涵養(yǎng)與察識兩種工夫可以并存而不可偏廢。祖謙認(rèn)為五峰所用典故，用意在指出此為良心之苖裔， 是希望學(xué)者因此苖裔進(jìn)而察識心之本根，不是只限于察識一端而止于此，即后續(xù)尚有操察存養(yǎng)之工夫在，故以朱子之質(zhì)疑為太過。由此亦可見祖謙實(shí)具有洞識和義理上無滯礙之處，實(shí)不愧東南三賢之譽(yù)。朱子雖接納祖謙之說稍作修訂，但以為五峰之說與孔門重持養(yǎng)而略于體察的工夫有別，堅持圣門之教以持養(yǎng)為主。朱子又以為孟子之意只因就機(jī)緣而指點(diǎn)齊宣王之仁心， 不是非以此為工夫進(jìn)路不可，即不是非要先識仁而操存之。朱子最后認(rèn)為與其通過苖裔而識本根之仁， 不如直接堷養(yǎng)根本，即涵養(yǎng)其心而更為能枝葉豐茂踏實(shí)。但朱子似乎預(yù)設(shè)了所培養(yǎng)的是“根本”，而此根本不知何來，實(shí)為前后不一致之論。

十、致疑之九：圣人傳心

“《知言》疑義”所錄最后一段，亦可以說是為五峰之學(xué)綜結(jié)語：

《知言》曰：天地，圣人之父母；圣人，天地之子也。 有父母則有子矣，有子則有父母矣，此萬物之所以著見，道之所以名也。 非圣人能名道也，有是道則有是名也。 圣人指明其體曰性，指明其用曰心。性不能不動，動則心矣。圣人傳心，教天下以仁也。 (《胡宏集》，頁336)

五峰在此章從天命以至人之心性， 與乎圣人與特殊地位，即代表盡心之特質(zhì)，皆予以一一定位和說明義理上的連接方式。五峰以圣人為天地之子，當(dāng)然不是說只有圣人得到天命， 儒家必確認(rèn)人人皆得天命，人人皆可以為圣人，甚至天地萬物亦同具性理。分別只在于能否把性命彰顯出來， 此則須靠心體之起用。 沒有心，則性理只成存有的超越根據(jù)，而不能見于行事。天地萬物即具此性作為體，其為普遍而超越的存有， 乃隱存于天地萬物之內(nèi)。 性理自身雖無限，性理也不能只自存而不起用，不起用即只是一虛無流，故“干道變化，各正性命”，即性理必起用而生宇宙氣化，化生萬物，而性理即貫注于宇宙萬物之各個個體，無有能外之者。性理貫注于個體物之氣化之中，其表現(xiàn)即不免受限：必須通過個體而表現(xiàn)，此表現(xiàn)乃由于個體之稟賦而受限制。 純?yōu)闅饣镔|(zhì)性的個體物，自無法體會性理之義。宇宙中唯人類具有高度的自覺反省能力，此能力在個體即為心體之青現(xiàn)。心乃是一動能，其動與天命之性相應(yīng)，故心能顯示性體之奧義，使性體之生生之理，義理之性，可以通過行動而落實(shí)為日用倫常。 此能體現(xiàn)性理之心不但能顯現(xiàn)無限的義理價值， 亦能實(shí)現(xiàn)性理之無限價值于世界，此心自不能限于形體之剎那生滅的知覺。此心即是與性理合而為一之心體。盡心即盡性，心性為一體。圣人乃是能盡心之個體，所盡之心即是純粹的天地之心之本來面目，故以性理為父母，據(jù)性理而能盡心體之創(chuàng)意能力的圣人乃是天地之子。 此即意謂圣人為真能盡心以成性，能契接父母之子。 換言之，圣人之為天地之子乃是能充盡地表現(xiàn)天地父母之全部內(nèi)涵。此道乃是萬物所據(jù)以而有真實(shí)存在之根源，即是“道”之一名所指。 五峰強(qiáng)調(diào)此道之名不是圣人隨己意妄作，而是實(shí)有得于萬物之所顯之性理而立。

五峰再進(jìn)而精簡其用詞所含之義理和連結(jié)：就其本體而言，圣人名之為“性”，即以性體為天地萬物之根源，是創(chuàng)造原則。而性體之發(fā)用即是“心”。因為，性體不能不動，不是潛存而不起用之但理，性體起用則見諸于氣化之流行，此即顯現(xiàn)為心之動，故性動即顯而為心，故五峰稱性之用即為心。實(shí)則心性之為體用乃是一體，是道之體用之一體兩面之用詞，實(shí)則一也。此依明道之一本論而來。性為奧體，動則在心，故性理之義必由心見，此即以心成性之義。性乃人生而靜以上，不可言說，圣人全幅是心之全盡之體現(xiàn)，故圣人所傳唯是心之義。而心之實(shí)義，則是生生不息之仁，所謂“仁者心之道”。 故圣人之教為仁教。 由此可見，此數(shù)語乃呼應(yīng)《知言》之“性天下之大本”一章之義。

對于《知言》之基本義埋，朱子仍本其“中和新說”之理氣二分，心性情三分之義進(jìn)行批評：

熹按：心性體用之云，恐自上蔡謝子失之。此云“性不能不動，動則心矣”，語尤未安。 凡此“心”字，皆欲作“情”字，如何？ (《胡宏集》，頁336)

栻曰：心性分體用，誠為有病。 此若改作“性不能不動，動則情矣”一語，亦未安。 不若伊川云“自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情”，語意精密也。此一段似亦不必存。(《胡宏集》，頁337)

熹詳此段誠不必存，然“性不能不動”此語卻安，但下句卻有未當(dāng)爾。 今欲存此以下，而頗改其語云：“性不能不動，動則情矣。 心主性情，故圣人教人以仁，所以傳是心而妙性情之德。 ”又案：伊川有數(shù)語，說心字皆分明，此一段卻難曉，不知“有形”二字合如何說。 (《胡宏集》，頁337)

朱子批評五峰性體心用之論之失， 實(shí)由謝上蔡已開始，此說有失圣門之義。朱子之評實(shí)基于以心為氣之靈，屬于氣，與性為形上形下之兩層，故反對心性為體用之說法。惟朱子同意“性不能不動”，蓋性體為普遍之理，必發(fā)用為宇宙萬物。 朱子之用語即“物物一太極，統(tǒng)體一太極”，朱子甚致推演至“無情有性”，故性不止是一“不動”之理，性必動，但性之動即顯示為情。朱子之情為形而下之物，不是性之本體之用。 由于心之特殊功用，即能使性表現(xiàn)于具體事物，故朱子以“心統(tǒng)性情”的方式為心體定位。 在朱子之義理之， 心一方面是虛位字， 一方面也是氣化之一員，與性為只具有形上形下之超越分別的存有，故心不是性之用，因此反對五峰之心性為體用之說，主張以情取代五峰此處所言之心。 “《知言》疑義”通篇亦實(shí)在主要反對五峰論心之義。如前所述，以“情”取代“心”，把“以心成性”轉(zhuǎn)換成“心統(tǒng)性情”則無疑完全改造五峰之學(xué)。 南軒當(dāng)然知道此種徹底轉(zhuǎn)變不是其師之學(xué)，但也同意朱子之論，認(rèn)為以心性言體用是有病，有缺失之論。 但南軒也不同意以“情”代心，蓋不完全同意“心統(tǒng)性情”之說。南軒提議回到伊川之“自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情”之用法，以為伊川之語意較為精密。 但南軒此說實(shí)為含糊之詞，因伊川此處所說之義理并不確定，南軒也沒有說明何以如此改動，既有改善五峰之用詞之病，又可免于徹底的摒棄師學(xué)之弊。我們也可以說，南軒提出伊川之以“性之有形者謂之心”，似有保持五峰心義，不淪為情所取代，以致整個系統(tǒng)被改變。但朱子之思理卻相當(dāng)一致，見出伊川此說實(shí)有其說明之困難，特別是“有形”二字當(dāng)如何理解，是伊川義理有待澄清之處。 伊川嚴(yán)守理氣二分， 心性可以有兩種結(jié)合的方式。一是分為形上形下兩層，性為理，心為氣，此則成朱子之形態(tài)。 一是以心性為一體，同為理，雖分別言之，則以心成性，此則是五峰之形態(tài)。依“性之有形者謂之心”，在語意上似近于心性為一，心為性之具體有形的表現(xiàn)，此則近于五峰之以心著性之說。 然而，伊川之義理系統(tǒng)對心性之解說基本上是往朱子之形態(tài)發(fā)展，只是伊川不自覺其轉(zhuǎn)變，亦未能徹底明確化其新義， 因而時有襲用明道之用語， 故朱子以為難解，承認(rèn)伊川此語不知“有形”當(dāng)如何說，因為此語若解為以心形著性之義，則非朱子所能接受之論。

然朱子與南軒之結(jié)論都認(rèn)為此段可刪， 是則可見朱子之不滿于五峰之以心成性之義， 而南軒實(shí)亦不能守其師說也。

十一、初步總結(jié)與反省

本文之出發(fā)點(diǎn)之一是希望從朱子之 “《知言》疑義”之細(xì)部分析，以透視胡五峰學(xué)理之重要內(nèi)容，及朱子在義理取向改變之后對所曾尊崇和受益之 《知言》 如何加以批評， 以見五峰之學(xué)的特色或缺失所在，以及張南軒對五峰之學(xué)的了解與認(rèn)同的程度。本文的一個目的是論證朱子之論學(xué)是否不解雙方之歧異，因而不能同情了解和取得共融之路。 由上所論，我們可以見出朱子之疑義實(shí)是一方面是外部的批評，即由于對心之義的理解不同，但另一方面亦可謂內(nèi)部的批評，因朱子仍秉承北宋儒學(xué)之以“性即理”之義，不盡是體系外的批評。 由朱子之批評，實(shí)可見出伊川實(shí)開啟了宋明儒學(xué)之分系：五峰“以心成性”之說乃繼承周張明道之基本義理， 歸為一本同體之義；朱子則主要依伊川之理氣二分與心之特義，擘分心性為二，成一新系統(tǒng)。 由于朱子之批評有力，而朱子日后成為儒學(xué)之重鎮(zhèn)，五峰之心性義乃湮沒無聞，后人所見只是朱子與陸象山之激烈對壘， 更因陽明之倡良知教，只見程朱陸王，理學(xué)與心學(xué)之爭，湖湘學(xué)派乃成隱形。南軒雖所知和所契于五峰之學(xué)不切，但寫《知言》序也曾引用五峰說性之旨，且以為五峰之多言性，乃是合理繼承孔門之要義，是五峰之學(xué)的緊要處。 南軒所言雖不能讓人深入了解于五峰之義理，但亦算稍知五峰言“性天下之大本”章的代表性與核心意義。此或是近人引以為五峰之學(xué)為“性學(xué)”，以與程朱之理學(xué)，陸王之心學(xué)，為不同之三系。 然此性學(xué)之論若徒以語詞之用， 而不能以學(xué)理論證其間的差異與證成之義理系統(tǒng)作嚴(yán)格之區(qū)分， 則亦只是表面之名目而矣。

《知言》受到當(dāng)時被稱為東南三賢的朱子、南軒、東萊之強(qiáng)力批判后，顯然對《知言》之義理與流傳有極大的打擊。細(xì)觀“《知言》疑義”之批評，相當(dāng)集中在五峰學(xué)之要點(diǎn)上。 朱子之主導(dǎo)無疑是《知言》受攻擊和被揚(yáng)棄的主要因素。呂東萊雖較溫和，也較能同情理解和支持五峰若干論點(diǎn)，但東萊非湖湘學(xué)派中人，亦不足以深入理解五峰之學(xué)，支持力度有限。而南軒之論點(diǎn)似由最初對 《知言》 之義理尚有所保留與堅持，到后來對《知言》之評論愈來愈激烈，常結(jié)以刪改之議。由上文分析所見，南軒對師說不但不能加以申護(hù)，不能了解，最后放棄了五峰學(xué)的主要核心義理。南軒是五峰最著名之弟子， 其門人弟子也是同門中最盛的一支，則《知言》在湖湘學(xué)派日后之發(fā)展，自是受批評多于闡發(fā)。加以朱子日后漸成宗師，影響滿天下，受其強(qiáng)烈批判的《知言》自然少人問津，也因而不再流傳。如果當(dāng)時有重刊，則恐怕亦與現(xiàn)在所見版本沒有多大差別了。

《宋元學(xué)案》有謂“南軒似明道，朱子似伊川”，此語雖不無所指。 但南軒之于明道，恐怕相差太遠(yuǎn)了?？茨宪幩?，對五峰圓融表示之義理幾乎一無所感，且沒有自己可以一以貫之，足以自持之義理。 南軒中年而去世， 固有不知其未來可以發(fā)展之境界， 但觀“《知言》疑義”所及，倒是越論越受朱子之伊川的分解路數(shù)所影響，而最終完全放棄了五峰之學(xué)。 朱子在發(fā)揮伊川之學(xué)，可謂有超乎伊川之上的表現(xiàn)，其所開創(chuàng)和完成的義理系統(tǒng)，清晰而有力，且論辯力極強(qiáng)，確是一偉大哲學(xué)家之表現(xiàn)。

此研究除了涉獵兩岸三地相關(guān)學(xué)者的研究，然看不出有超越牟宗三和唐君毅兩位先生對五峰之學(xué)之論。牟先生對五峰之發(fā)掘，與一眼看到“天理人欲，同體而異用，同行而異情”一語之特殊貢獻(xiàn)，確是發(fā)千年之潛德，由此確立三系之說，誠非易易。 個人以為，以朱子與南軒為喻，則唐先生似明道，而牟先生似伊川。 當(dāng)時明道先去，伊川獨(dú)立講學(xué)近二十年，程門高弟雖多尊信明道，但實(shí)際上都受伊川所影響。五峰雖歸宗明道， 但用詞實(shí)多自伊川而來。 自朱子之后， 影響宋明儒學(xué)最深廣的仍是伊川所首先最重視的《大學(xué)》。 哲學(xué)上，圓融表示不但最難，亦常是最難被理解與接受，胡五峰是一例，明道也是一例。 豈目前牟先生之學(xué)多被尊崇討論， 了解也算較唐先生的為多，此固是牟先生之分解能力與哲學(xué)表現(xiàn)極高，而唐先生之圓融教義則常不易讓人掌握得住。 然牟先生生前常自道：儒學(xué)最后仍會歸宗唐先生之學(xué)！唯伊川當(dāng)年所作似乎并不自以為有違其兄之處， 恐怕多為使明道之高遠(yuǎn)圓融之論得到下學(xué)之相接， 故多從下學(xué)與分解之路教學(xué)，但由此轉(zhuǎn)出朱子之形態(tài)，恐非伊川之原意。

注：

①以胡五峰為南宋第一個繼承北宋，特別是明道之學(xué)的主流學(xué)派，是牟宗三先生的卓見，請參閱牟宗三先生之《心體與性體》(臺北：正中書局，1968 年)第一冊。 本人之《胡五峰哲學(xué)之圓教規(guī)?！放c《論程明道與胡五峰之致知說》兩文，已分別于圓教與致知兩個重要議題，對五峰所繼承于明道學(xué)脈之重點(diǎn)，根據(jù)文獻(xiàn)作出考訂。 《胡五峰哲學(xué)之圓教規(guī)模》一文刊于《當(dāng)代儒學(xué)研究》第八期(2010 年6 月)，頁79-100；《論程明道與胡五峰之致知說》一文則刊于《東海哲學(xué)研究集刊》第十五輯(2010 年7 月)，頁293-309。

②此語出于呂祖謙，見宋元學(xué)案五峰學(xué)案。參見吳仁華《胡宏的生平、著作及其思想(代序)》，《胡宏集》(北京：中華書局，1987 年)，頁9。

③此文收錄于多種相關(guān)文集，可參見《胡宏集》附錄一《宋朱熹胡子知言疑義》，頁328-337。

④見下注引朱子之跋。

⑤參見朱子《中和舊說序》，《朱文公文集》第七十五卷，頁二十四。

⑥參見《胡宏的生平、著作及其思想(代序)》之考訂，頁4-5，及同書朱子 《宋朱熹跋五峰詩》，《胡宏集》(北京： 中華書局，1987 年)，頁343-344。

⑦朱子所提的《胡氏書》應(yīng)是指《五峰集》，因為五峰與曾吉父(甫)論中和未發(fā)之的三封信是在五峰的文集，不是在《知言》，而《五峰集》之編輯更后于《知言》。以朱子當(dāng)時與南軒論學(xué)過從之密，朱子所見或是此書之抄本。

⑧束景南認(rèn)為朱子在與南軒初交時已得到《知言》一書，所據(jù)乃是朱子《答羅參議》第四書，轉(zhuǎn)贈《知言》一冊，并提及此書之內(nèi)容，以為與己意相合。 束景南以此書為寫于隆興二年(1164 年)，與《答羅參議》第二書為同年之作。 參見束景南，《朱熹年譜長編》 卷上 (上海： 華東師范大學(xué)出版社，2001 年)，頁330-332。 但陳來認(rèn)為此第四書疑在甲申(隆興二年)、乙酉(干道元年)之間，而以為近于后者，故列為乙酉年之信。 參見陳來《朱子書信編年考證》(上海：上海人民出版社，1989 年)，頁33。 按此兩信之內(nèi)容來看，前一信朱子雖盛贊南軒《名質(zhì)甚敏，學(xué)問甚正》，但尚未有一言提及得到《知言》，更未對此書內(nèi)容有只言。 合理推論此時朱子尚未取得此書。而第四書則已轉(zhuǎn)贈此書，亦有所議論，顯見朱子期間已取得此書數(shù)冊，且有所研習(xí)而作出推介。 朱子第二書乃于拜祭張浚之后所寫， 而張浚去世在九月間，朱子得寄贈書及轉(zhuǎn)贈學(xué)友作出推薦之書，兩書相隔期間應(yīng)有一定時日間隔，則第四書在次年(即干道元年)所作實(shí)較合理。最重要的證據(jù)是朱子在《中和舊說序》中表明與南軒初見聞五峰之學(xué)時尚未有省，而自有所悟之后方得《知言》一書印證。 其間應(yīng)有數(shù)月之事。

⑨向世陵于《朱熹的“性理”學(xué)及與他的理本論體系——從二程、胡宏到朱熹的“性善”與“性無善惡”之辨》一文中卻推早一年，但所據(jù)之朱子之書信卻是1165 年所寫的。如果胡五峰卒于1161 年，則依朱子所記應(yīng)當(dāng)是于1165 年從張南軒處得知胡五峰之和詩，而如上注所述，朱子取得《知言》應(yīng)是五峰去世后第五年。

⑩參見陳來《朱子書信編年考證》。

11 朱子“中和新舊說”的形成與轉(zhuǎn)變，形響朱子對《知言》之疑義。 學(xué)界對朱子形成舊說的時間有兩種說法。 一是認(rèn)為朱子在前往潭州時已經(jīng)形成，如牟宗三、陳來等，一是認(rèn)為朱子在潭湘與張南軒會面時曾有激烈的討論， 之后才形成，如錢穆、劉述先等。此兩種說法都有一定的依據(jù)。據(jù)陳代湘《朱熹與張栻的學(xué)術(shù)交往及相互影響》(《東南學(xué)術(shù)》2008 年第6 期，頁82-87)一文之考證，朱、張之討論很廣泛，于中庸的爭議不是中和問題，而是朱子新編中庸之書及南軒亦在草擬的中庸解說的細(xì)征部份，參見該文頁84。 本文采取前一觀點(diǎn)為主。

12 此即著名的《與湖南諸公論中和第一書》及朱子《中和舊說序》所記，參見《晦庵先生朱文公文集》第64 卷下。 此文集原列于《四部叢刊》集部，本文所用乃臺北臺灣商務(wù)印書館印行，1980 年版本。

13 參見《朱熹與張栻的學(xué)術(shù)交往及相互影響》一文。據(jù)本人之閱讀朱子文集所見，張南軒與呂伯恭在朱子提出疑議之前數(shù)月已在討論《知言》有疑之處，此或是南軒已先自疑師說，朱子其后才加入討論。對此公案之詳細(xì)論述，本人已另草成《〈知言〉之版本源流和章節(jié)考訂：并論張南軒“〈知言〉序”與朱子“中和舊說”期間對五峰學(xué)之理解》一文，該文將另刊行發(fā)表于《鵝湖學(xué)志》。

14 唐君毅先生觀點(diǎn)，請參見先生之《中國哲學(xué)原論原道篇》第三卷。

15 南軒早期自是以五峰之學(xué)為主，且對朱子之學(xué)歷發(fā)展有重要影響，但后來卻反受朱子之影響而改變。 黃梨州在宋元學(xué)案張南軒部份指出南軒早熟， 朱子后來乃采用其說，云云。 此說不無可議處，待另行為文論南軒之學(xué)再細(xì)論。

16 牟宗三先生以朱子與五峰之不同學(xué)理型態(tài)作，以見兩者之不同，而唐君毅先生則以兩者為儒學(xué)內(nèi)部學(xué)理之歧異來處理，以見朱子繼承又不滿于五峰之處。 二先生重點(diǎn)又大略可分為牟先生重學(xué)理型態(tài)之體為主，而唐先生重實(shí)踐工夫上之用為題，論述五峰與朱子學(xué)之異同承傳關(guān)系。 凡此細(xì)論，則仍需另文為之。

17 沈善洪主編，吳光執(zhí)行主編，《黃宗羲全集》，第四冊《宋元學(xué)案》(一)，《五峰學(xué)案》(杭州： 浙江古籍出版社，1986 年)，頁690。

18 《朱文公文集》第三十九卷，頁四十九。

19 宋·黎靖德編，王星賢點(diǎn)?！吨熳诱Z類》(北京：中華書局，1986 年)，卷101 頁2582。

20 《宋元學(xué)案》卷四十二，胡宏學(xué)案，《知言疑義》文末之案語。

21 《胡宏集》，頁328。 朱子之“《知言》疑義”一文見于多本古籍，本文基本上以《胡宏集》為底本。 以下征引《知言》之原文與“《知言》疑義”之文獻(xiàn)，均出自《胡宏集》，為簡化，只列該集和頁碼于引文后。

22 據(jù)考證此段文獻(xiàn)應(yīng)是《知言》的第一章第一段。 詳論請見《胡五峰〈知言〉一書結(jié)構(gòu)之考訂》一文。

23 參見牟宗三先生《心體與性體》(臺北：正中書局，1968 年)第2 冊，頁449。

24 詳請參閱本人之“胡五峰哲學(xué)之圓教規(guī)?！币晃?，此文刊于《當(dāng)代儒學(xué)研究》第八期(2010 年6 月)，頁79-100。

25 至于胡于峰與程明道在致知上之傳承，請參閱本人之“論程明道與胡五峰之致知說”一文，此文刊于《東海哲學(xué)研究集刊》第十五輯(2010 年7 月)，頁293-309。

26 此義于能在詳論，請參見牟宗三先生《圓善論》(臺北：學(xué)生書局，1985 年)一書，有關(guān)胡五峰之評價見同書，頁324。

27 《張南軒先生文集》，頁69-70。

28 宋·黎靖德編，王星賢點(diǎn)?！吨熳诱Z類》(北京：中華書局，1986 年)， 卷101 頁2591-2592。 至于朱子此段評論之內(nèi)容，另為文分析之。

29 對于五峰之分解建構(gòu)的論述，初步見諸“胡五峰哲學(xué)之圓教規(guī)?！保垍㈤啞?/p>

30 朱子在評析此時，稱引為“人之為道，至善也，至大也”，語句先后有倒置，編者已指出，唯于朱子評述之意則無礙。同時，牟宗三先生在《心體與性體》第2 冊，頁549 引用此文時，誤寫“人之為道”為“心之為道”，然于義理上并無差，蓋人之道在此實(shí)亦即心之道。

31 轉(zhuǎn)引自《心體學(xué)性體》第二冊，頁160-161。