馮 晨

（中共山東省委黨校哲學(xué)教研室， 山東 濟(jì)南 250103）

“至善”，被作為完滿的德性，成為人倫追求的終極目標(biāo)。 在一些學(xué)者心中，“至善” 或是事物之理的“當(dāng)然”，或具有本體的性質(zhì)。 如果“至善”是理之當(dāng)然，事物無(wú)不是“至善”的。 如果“至善”是本體，那么“善行”就是“至善”本體之發(fā)用?；谶@些認(rèn)識(shí)，在通向“至善”的路上，人們所下的功夫要么從“格物致知”，要么從“發(fā)明本心”入手。 對(duì)于“至善”的認(rèn)識(shí)雖然不乏精微者，但是不少與《大學(xué)》的基本精神有所違背。細(xì)觀《大學(xué)》之旨，可以發(fā)現(xiàn)“至善”是事事物物的“合宜”，而在達(dá)到“合宜”的過(guò)程中，道德情感始終起著決定性的作用。 因此，依據(jù)情感，人們不僅可以判斷什么是“至善”，而且可以知道如何去追求“至善”。

一、何為“至善”？

朱熹于《四書(shū)章句集注》注“止于至善”曰：“止者， 必至于是而不遷之意。 至善， 則事理當(dāng)然之極也。 ”“止者，所當(dāng)止之地，即至善之所在也。 ”[1]（P3）“止”是止于所“當(dāng)止之地”，此“當(dāng)止之地”乃“至善所在”。 也就是說(shuō)，知道什么是“至善”，就知道何處是“當(dāng)止”之地了。因此，大學(xué)之道，當(dāng)先知何為“至善”，如此方才“志有定向”。

“至善”一詞，朱熹解為“事理當(dāng)然之極”，那么“善”就是“事理當(dāng)然”，事事物物皆有其所以然之理，所當(dāng)然之則。 如何明白事物之理則？ 朱熹認(rèn)為需要“明明德”的功夫。所謂明德，“人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也。 ”[1]（P3）因此，要明曉事理之當(dāng)然，就要去人欲所蔽，盡天理之極。所以，朱熹說(shuō)：“至善雖不外乎明德，然明德亦有略略明者。 須是止于那極至處。 ”[2]（P269）“止于那極至處”此語(yǔ)最要緊，朱子也說(shuō)：“‘善’字輕，‘至’字重。 ”[2]（P270）看來(lái)要理解“至善”，關(guān)鍵是如何理解這個(gè)“至”字。何為“至”？ 在朱子看來(lái)，“至”字當(dāng)訓(xùn)為“極”：

至善，猶今人言極好。[2]（P267）

至善，只是以其極言。 不特是理會(huì)到極處，亦要做到極處。[2]（P270）

既然訓(xùn)“至”為“極”，我們回頭看朱子對(duì)“至善”的理解，他說(shuō)：“凡曰善者，固是好。然方是好事，未是極好處。必到極處，便是道理十分盡頭，無(wú)一毫不盡，故曰至善。 ”[2]（P267）“極處”就是“道理十分盡頭”，如果事物完全按照這道理進(jìn)行，就是“極好”，也謂“至善”。 如此看來(lái)，“至善”是要求事物完全符合的是自身的當(dāng)然之理。

但是，如果這樣理解，問(wèn)題會(huì)頓然產(chǎn)生。 如果事物的當(dāng)然之理在事物本身，事之發(fā)生，物之發(fā)動(dòng)，都是按理而行、因理而動(dòng)，能有離理而成的事物嗎？ 那么事物按照自身之理發(fā)生，就是“好事”，為何又說(shuō)“必到極處”才是道理“十分盡頭”？當(dāng)然，我們可以朱子之“氣質(zhì)之性”來(lái)解釋為何事物往往不能全部呈現(xiàn)本身含具的天地之性。但是，天地之性能否全部彰顯而沒(méi)有任何氣質(zhì)之雜呢？ 在朱熹的理論中顯然是不可能的。因?yàn)?，事物一旦形成，就必然落于氣質(zhì)之中，在氣質(zhì)中，不管氣質(zhì)如果變化，事物所“現(xiàn)實(shí)”地具有的一定是氣質(zhì)之性。既然如此，道理的“十分盡頭”已經(jīng)含具于事物之中，即行即顯。 那是否可以說(shuō)，事物之理已具事物之中，事物之發(fā)動(dòng)處無(wú)不是“至善”？如果此說(shuō)成立， 人為事功于事無(wú)補(bǔ)， 變化氣質(zhì)豈不枉然？

如果事物之理不在事物之中，而在心中，那么，就需要我們從“明明德”的功夫上來(lái)理解“至善”。 這樣，“至”字就可以理解為對(duì)于善的最高要求。既然如此， 那么善就分為了不同層次。 能否是 “發(fā)現(xiàn)”“至善”，就需要看“明明德”的功夫做得如何。 因?yàn)?，“明德”是“人之所得乎天”者?根據(jù)朱子“心具眾理”之說(shuō)，“所得乎天”者即理也。因此，“明明德”是就心言，是要求人們通過(guò)功夫以去人欲之私而使天理彰顯。天理昭彰，即為“至善”。

然而，按照朱子的“格物致知”之說(shuō)，“事事物物皆有定理在”，我們之格物需要“今日格一件明日格一件”，才會(huì)使心達(dá)到“眾物之表里精粗無(wú)不到，吾心之全體大用無(wú)不明”[1]（P7）的狀態(tài)。 “至善”就是通過(guò)“格物”，然后使心中天理昭然。 如果這樣，“至善”是心之“全體大用無(wú)不明”，還是物之道理“無(wú)一毫不盡”？人們又如何去評(píng)判一事物是否是“好事”？好，是事物符合自己之理，還是符合我心之理？如果避免此一矛盾，只能承認(rèn)，事物上的“定理”與心中之理是一理。如果是一理，即事物之理也是我心具之理，那么，事物自會(huì)按照其自身之理而發(fā)展， 我心再對(duì)事物作出當(dāng)與不當(dāng)?shù)脑u(píng)判有何意義？

道德評(píng)判的主權(quán)在心， 好惡是心的道德評(píng)判能力，而事物真不真是心的認(rèn)知能力，朱子在論述的時(shí)候兩者往往混在一起說(shuō)。 因此，“至善”是對(duì)物來(lái)說(shuō)，還是對(duì)心來(lái)說(shuō)，朱子沒(méi)有給我們一個(gè)清晰的界定。

顯然，對(duì)朱熹“事事物物皆有定理”的說(shuō)法，王陽(yáng)明持有不同的看法。他認(rèn)為萬(wàn)理歸攝于心。這突出表現(xiàn)于他回答弟子徐愛(ài)的提問(wèn)：

于事事物物上求至善，卻是義外也。 至善是心之本體。[3]

王陽(yáng)明似乎擔(dān)心學(xué)生們對(duì)于“至善”的理解過(guò)于“支離”，所以，一再?gòu)?qiáng)調(diào)了“至善”是“體”，而非僅僅是“用”：

若只是溫清之節(jié)，奉養(yǎng)之宜，可一日二日講之而盡。 用得甚學(xué)問(wèn)思辨？ 惟于溫清時(shí)，也只要此心純乎天理之極。 奉養(yǎng)時(shí)，也只要此心純乎天理之極。 此則非有學(xué)問(wèn)思辨之功，將不免于毫厘千里之繆。 所以雖在圣人，猶加精一之訓(xùn)。 若只是那些儀節(jié)求得是當(dāng)，便謂至善，即如今扮戲子扮得許多溫清奉養(yǎng)得儀節(jié)是當(dāng)，亦可謂之至善矣。[3]

心純乎天理之極，方可做好溫清定省等的儀節(jié)，如果本末倒置， 只是在儀節(jié)上求得當(dāng)， 就不是 “至善”。 溫清定省是“至善”之體在事物上的發(fā)用，離卻了“至善”，所有善的行為就是無(wú)源之水，無(wú)本之木，只是一些瑣屑干枯的形式罷了。戲子所扮，即使再像也是表演，他們的行為不是由于“至善”之發(fā)動(dòng)，而只是對(duì)于善行的模仿，是不可用“得當(dāng)”一詞來(lái)評(píng)價(jià)他們的行為的。

因此，王陽(yáng)明認(rèn)為，“至善”不應(yīng)該在事事物物上去求，因?yàn)槭挛锸恰耙庵凇?，有賴于心之?duì)其“發(fā)見(jiàn)”。因此，事物的意義由心賦予，那么“至善”自然是心之本體。

以王陽(yáng)明之見(jiàn)，“至善”不僅是善行的發(fā)動(dòng)者，同時(shí)，它還有一個(gè)能力，那就是當(dāng)“至善”之體發(fā)之于外時(shí)，是非曲直當(dāng)下即現(xiàn)，“至善之發(fā)見(jiàn)，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感雖應(yīng)，變動(dòng)不居，而亦莫不自有天然之中。 ”[4]在這個(gè)意義上說(shuō)，“至善”不僅是善行的源泉，同時(shí)也是良知本體。

然而，王陽(yáng)明把“至善”看做心之本體，雖然強(qiáng)調(diào)了“至善”與人心的密切關(guān)系，卻與《大學(xué)》之主旨產(chǎn)生了距離。

《大學(xué)》有言：“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國(guó)人交，止于信。 ”（《大學(xué)》）仁、敬、孝、慈等是人在不同的人倫位置上所當(dāng)具的德性。這些德性對(duì)于人，如同丘隅之于鳥(niǎo)。 “于止，知其所止。 ”（《大學(xué)》）鳥(niǎo)能在當(dāng)止之處知其所止。同樣，人也應(yīng)有適合自己的當(dāng)止之處。因此，人不論在那種關(guān)系中都有自己的“位置”，這“位置”就是仁、敬、孝、慈。 按《大學(xué)》之意，即為“至善”。

因此，大學(xué)所言的“至善”是就實(shí)踐而言，是表現(xiàn)在具體的生活世界中具體的德性要求。 每個(gè)人在倫理生活中都擔(dān)當(dāng)著一定的角色， 每個(gè)角色都有自己的行為方向，行為方向的確定是基于內(nèi)在的要求，此要求雖然來(lái)源于仁心，但需要強(qiáng)調(diào)的是，善與不善不是只針對(duì)仁心說(shuō)的， 而是針對(duì)具體的事事物物來(lái)說(shuō)的。每件事，做的恰當(dāng)與否，一定是就此事而言，每個(gè)物，是否合宜于心，也是對(duì)某物而言。 因此，所謂“至善”，是事事物物的恰當(dāng)與合宜，是落實(shí)在當(dāng)下講的，而不是只就心之本體處說(shuō)。

事事物物上的恰當(dāng)也即是孔子所言之 “中庸”，孔子曾說(shuō)：“中庸之為德也，其至矣乎！ 民鮮久矣。 ”（《論語(yǔ)·庸也》）孔穎達(dá)疏曰：“言中和可常行之德也，其至極矣乎！ ”[5]中庸之德，是常行之德，是具體于事事物物的?！爸翗O”，即把事物都做很“得當(dāng)”。這和《中庸》所講的“義”有同工之妙。《中庸》講“義者，宜也?！币耸呛弦?， 孔穎達(dá)疏曰：“宜， 謂于事得宜， 即是其義。 ”[6]（P1684）這就不難理解為什么孔子把義作為君子應(yīng)有之德，“君子義以為質(zhì)”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）“君子喻于義”（《論語(yǔ)·里仁》）孔子重視義，是因?yàn)榱x是仁在具體的生活情境中的落實(shí)。事物都有其特殊性，一事一物都需要一個(gè)具體的行為指向， 如何做出針對(duì)特殊情況的行為要求， 在孔子的思想中是以仁心作為出發(fā)點(diǎn)。 因此，孔子說(shuō)：“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比。 ”（《論語(yǔ)·里仁》）君子之行天下，“無(wú)適”、“無(wú)莫”， 唯有根據(jù)當(dāng)下的情境所得之“義”作為君子所當(dāng)行之則。這種事事物物上的合宜，非“至善”一說(shuō)又如何說(shuō)明？

為了更透徹地說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題，我們從“知”的角度來(lái)作進(jìn)一步闡發(fā)。

《大學(xué)》在“止于至善”后接著說(shuō)：“知止而后有定。 ”知止，是知當(dāng)止之地，即“至善”之所在。 根據(jù)前面的分析，“至善” 當(dāng)非本體， 而是事事物物上的合宜，那我如何“知”這合宜之處？

知含有認(rèn)知和感知之義。認(rèn)知是純知識(shí)的知，有邏輯思辨參與其中。 如見(jiàn)花紅柳綠便知春天來(lái)。 感知，嚴(yán)格上不是知，是感悟，是心對(duì)事物的直覺(jué)。如見(jiàn)紫燕南飛便覺(jué)春意盎然，生機(jī)勃勃。如果以認(rèn)知之心看春天， 春天只是柳綠桃紅； 如果用感知之心看春天，春天則生機(jī)盎然。認(rèn)知時(shí)，心是靜的；感知時(shí)心是動(dòng)的。說(shuō)心靜，是說(shuō)心只是在分析；說(shuō)心動(dòng)，是說(shuō)心因感而動(dòng)。

生活情境是生命具體展現(xiàn)，鮮活而靈動(dòng)，因此是變動(dòng)不居、活潑多樣。世上沒(méi)有一套倫理規(guī)則可以窮盡對(duì)生活情境的規(guī)定。 因此，事物的合宜與否，我們無(wú)法按照一套既定的標(biāo)準(zhǔn)為根據(jù)去判斷。在此，認(rèn)知無(wú)能為力。 我們身處在生活情境中，心中自有所感，由感而動(dòng)。感動(dòng)，是心對(duì)我們當(dāng)前所處的環(huán)境的一種回應(yīng)，是對(duì)當(dāng)下的情境的最基本的判斷。 因此，要知事物之合宜，必然賴心之感知。

同時(shí)，由認(rèn)知、感知之分疏，又可從新的角度再次證明，“至善”非本體。如果“至善”是本體，要知“至善”，知當(dāng)非認(rèn)知之知，如果是認(rèn)知之知，“至善”就形同一物了。因此，此知必是感知，就感知而言，覺(jué)非不著事物而空頭去感。 王陽(yáng)明也說(shuō)“至善是心之本體。只是明明德到至精至一處便是。 然亦未嘗離卻事物。 ”[3]（P16）王陽(yáng)明四句教有言“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)?！毙闹w在著于事物之前應(yīng)是無(wú)善無(wú)惡，只有在事物上才被觸動(dòng)，生出善惡之意。

事物所當(dāng)宜與否，一定是在此事上而言。離開(kāi)此事，天理寂然，無(wú)形無(wú)臭。但從事物處感知天理，只能就此事去感知這是非之所從出， 卻無(wú)法感知這給予我們是非者在不即事物時(shí)的應(yīng)是應(yīng)非。也即是說(shuō)，在此情況下我們只能感知心之有體， 去無(wú)法感悟此體之發(fā)用。 既然如此，心只是感知此“至善”之體在，又如何從此體獲得所需要的判斷方向?

更何況，《大學(xué)》有言：“物有本末，事有終始，知所先后，則盡道矣?！笔挛镉斜灸┡c終始，此本末終始是心之規(guī)定，知事物之應(yīng)當(dāng)，也就近于道了，此道與中庸之道無(wú)別。

綜上所言，“至善” 既不是事物按照自有的道理發(fā)展到“極處”，也非心之本體，它是極普通，就是生活日用中事事物物上的合宜。事事物物之合宜與否，雖然由心之來(lái)規(guī)定，但是，離卻這事事物物，善惡不顯，“至善”也便無(wú)從說(shuō)起。

二、道德情感是心體的呈現(xiàn)

“于止，知其所止。 ”(《大學(xué)》)人如何能止于當(dāng)仁、當(dāng)敬、當(dāng)孝、當(dāng)慈之處?仁、敬、孝、慈只是比較籠統(tǒng)的德性規(guī)范，要真正的體現(xiàn)這些規(guī)范的精神，還須要我們?cè)谑律先ス?。一旦落?shí)到了行為上，行為動(dòng)機(jī)恰當(dāng)與否與行為結(jié)果的合宜與否都需要一個(gè)主導(dǎo)者去把握，這個(gè)主導(dǎo)者是什么?孟子已為我們解決了這個(gè)問(wèn)題：

人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。 孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者；及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。 親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也。 《孟子·盡心上》

孟子認(rèn)為，人之為人自然有本始的規(guī)定，這個(gè)規(guī)定，表現(xiàn)為一種天然的本能，如“愛(ài)其親”、“敬其兄”之類。如果離開(kāi)了本始的規(guī)定性，事物成其為自己就不可能了，仁與義恰恰就是人之為人的規(guī)定性。作為孩提之童，開(kāi)始的行為動(dòng)機(jī)完全是自然的流露，非后天學(xué)習(xí)所得。開(kāi)始時(shí)，我們賴以指導(dǎo)自己行為的動(dòng)機(jī)或者判斷事物的能力都是先天的。 此時(shí)的動(dòng)機(jī)是非常純凈、直通心體的。 因此，對(duì)于我們行為動(dòng)機(jī)的恰當(dāng)與否或者行為結(jié)果的合宜與否的判斷， 可以借助我們自己最基礎(chǔ)的“良知”、“良能”就可以了，這是最基礎(chǔ)的判斷，是基于人性的判斷。雖然在復(fù)雜的社會(huì)生活中只借助這些還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠， 還需要后天的培養(yǎng)參與其中，但是，這是基礎(chǔ)。 假定一個(gè)人只是運(yùn)用其“良知”、“良能”來(lái)指導(dǎo)生活，雖有不盡人意之處，但是，離人性不會(huì)太遠(yuǎn)。

“良知”、“良能”表現(xiàn)于外，也就是展現(xiàn)于生活中，通過(guò)什么渠道？孟子認(rèn)為是“四心”。仁、義、禮、智是人之性，是人之為人的規(guī)定。表現(xiàn)卻是惻隱、羞惡、辭讓、是非之心。心是能動(dòng)的，活潑的，能在當(dāng)下的生活情境中有所反映。 孟子之“四心”，從根本上講，實(shí)只是情，是心有所感之后的反應(yīng)。 如果這樣看的話，心無(wú)時(shí)無(wú)刻不在感中，我們也無(wú)時(shí)無(wú)刻不在情中。因此，孟子所講的“良知”、“良能”，從這個(gè)意義上來(lái)講，也是情之發(fā)動(dòng)了。

《禮記》有言曰：“孝子之有深愛(ài)者，必有和氣。有和氣者，必有愉色。 有愉色者，必有婉容。 ”“深愛(ài)”當(dāng)然是情。 既然是情，那么仁、敬、孝、慈等的“良知”、“良能”也必須從情上去落實(shí)。

以上所言的情感是德性之展現(xiàn)，本心之流露。孩提之童所表現(xiàn)的愛(ài)親敬長(zhǎng)之情， 可以在日后社會(huì)中長(zhǎng)養(yǎng)為道德情感。 但是，情之發(fā)動(dòng)，卻不盡是發(fā)自于心之根本處， 在情感中混雜的私欲貪愛(ài)我們?nèi)绾螀^(qū)別？

情感如果來(lái)源于心體， 就是自然， 即陽(yáng)明所謂“無(wú)有作好，無(wú)有作惡，不動(dòng)于氣。 ”[3]（P73）“無(wú)有作好，無(wú)有作惡”，并不是沒(méi)有好惡，圣人焉能無(wú)情？ 只是好惡來(lái)自于本心， 非從于氣， 即不是從私意處計(jì)較?！八揭狻?，是從氣上說(shuō)，是從個(gè)體的軀殼處說(shuō)。如果情感是來(lái)源于私意萌動(dòng)， 則此情感就不能直通心體了。 這就為我們區(qū)別真情與私欲提供了契機(jī)。

《中庸》言：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達(dá)道也?！敝袨轶w，表現(xiàn)為喜怒哀樂(lè)之情，情如果發(fā)之中節(jié)，此就是成就了天地之大本，也即我之本心。 關(guān)鍵在我之本心能夠使我之情發(fā)而為“中節(jié)”，即此情是出于天地之正， 還是出于人欲之私。 心是無(wú)所外求的，自有能力察覺(jué)，而且此察覺(jué)非理智之用，而是良知之自然呈現(xiàn)。 因此，從“中節(jié)”上把握，就能使來(lái)源人欲之私的情感被分辨清楚。因?yàn)?，喜怒哀?lè)如果從私意而來(lái)，無(wú)論怎么發(fā)都不會(huì)“中節(jié)”。心之良知在這里有道門(mén)檻，以檢驗(yàn)我之情感的發(fā)出。 這種能力“不學(xué)而能，不慮而知”，是天之賦予，因此“良知自知又是‘自然’的，非人為意識(shí)所能強(qiáng)制的，我們不妨可稱之為良知本體的‘自然性’特征。 ”[7]自然，才會(huì)自知，自知一定是心體之自知，心體之自知，才是人心之恰當(dāng)表達(dá)，也是最真實(shí)的表達(dá)。 它意義在于，人們恰恰是通過(guò)這種自然的良知之知來(lái)指導(dǎo)生活日用。

我們?nèi)绾巍安煊X(jué)”良知之自覺(jué)？ 良知驚醒會(huì)伴隨情感的發(fā)動(dòng)。通過(guò)情感的發(fā)動(dòng)，我們就會(huì)自然感知良知在起作用。 《中庸》言：

是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。 莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。

心體對(duì)自我檢查時(shí)連自我最隱秘的私意都不放過(guò)，“莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微”。心體之表現(xiàn)的情感也是戒慎恐懼，正如《詩(shī)經(jīng)》所謂“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”。 對(duì)于這一點(diǎn)，陽(yáng)明說(shuō)得極好，他說(shuō)：

戒慎不睹，恐懼不聞，是心不可無(wú)也。 有所恐懼，有所憂患，是私心不可有也。 堯舜之兢兢業(yè)業(yè)，文王之小心翼翼，皆敬畏之謂也，皆出乎其心體之自然也。 出乎心體，非有所為而為之者，自然之謂也。[4]（P190-191）

因此，“恐懼”與“憂患”是心體之發(fā)用時(shí)所獨(dú)有的情感。 “好好色”之“好”，“惡惡臭”之“惡”等的情感，都是心體之自然發(fā)用。 只有當(dāng)情感從私意處起，或心體所發(fā)的情感引私意誘惑有所偏離時(shí)， 恐懼憂患之感頓生，心體遂使情復(fù)歸于正。 因此，《中庸》所言之“未發(fā)之中”即是這“好好色”之“好”與“惡惡臭”之“惡”之所從出者。 而戒慎恐懼則是對(duì)心體所發(fā)之情感的自覺(jué)。 這兩種情感，都是心體之所發(fā)，但是功能卻有所不同。

好惡之情是心體之直接展現(xiàn)， 在具體的生活中往往作為行為動(dòng)力和道德判斷的基本依據(jù)。 戒慎恐懼則是心體之自覺(jué)時(shí)表現(xiàn)出的情感， 往往使我們警覺(jué)動(dòng)機(jī)或行為的不當(dāng)。 這兩種情感表現(xiàn)都在倫理生活中都起到了重要的作用，我們稱之為道德情感。

三、依情感知“止”的可能性

基于以上認(rèn)識(shí)， 我們對(duì)情感在道德生活中所具有的意義應(yīng)該開(kāi)始有所關(guān)注了。 既然道德情感是我們道德本心或者仁心的直接表達(dá)，那么，當(dāng)我們需要對(duì)當(dāng)下的生活情境有所判斷的時(shí)候， 情感往往作為道德判斷的依據(jù)。 人們?cè)谌粘Ｉ钪幸睬∏∈沁@么做的， 只是因?yàn)榛镜牡赖虑楦泻蛡惱沓ＷR(shí)基本要求一致， 以至于我們經(jīng)常忽略情感在倫理生活中的作用。 本心或者良知是提起來(lái)說(shuō)的，隱而不顯，情感卻為我們所明顯的“覺(jué)察”到。 “百姓日用而不知”其實(shí)是無(wú)需知，因?yàn)橛星楦性谝龑?dǎo)著生活。

圣如孔孟者在生活中也離卻不了情感對(duì)生活的指導(dǎo)作用。 孟子所言：“不仁、不智，無(wú)禮、無(wú)義，人役也。 人役而恥為役，由弓人而恥為弓，矢人而恥為矢也。如恥之，莫如為仁?！保ā睹献印す珜O丑上》）恥，是內(nèi)心對(duì)于不合道德之事物的情感反應(yīng)， 我們有這種情感反應(yīng)，馬上會(huì)反觀到自己行為的不當(dāng)。當(dāng)宰我向孔子建議改“三年之喪”為一年時(shí)，子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）宰我認(rèn)為三年之喪太久的理由是“君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩。 ”顯然，這是宰我純用理性分析所得出的結(jié)論。 但是，三年之喪，不是用現(xiàn)實(shí)中的利益計(jì)較來(lái)說(shuō)明的，如果僅僅從利益上說(shuō)，一年之喪也太久。 之所以為喪三年，是人之孝心使然。孔子沒(méi)有從禮崩樂(lè)壞的方面回答，只是問(wèn)“于女安乎？”安不安，是情感，這種情感是仁心的流露，“是以不安者即是真實(shí)生命之躍動(dòng)，所謂‘活潑潑地’是也。 此處正見(jiàn)仁。 ”[8]因此，情感可以幫助我們對(duì)事物做一合宜的判斷。

我們的生命展現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)的生活情境中， 對(duì)生活的情境的感受是每時(shí)每刻地發(fā)生著的。 情感也是在每時(shí)每刻在心中變化著。情感引領(lǐng)著生活，也評(píng)價(jià)著生活。 但是，情感與心體的貫通是如何達(dá)到的呢？ 也就是說(shuō)，情感為什么就是心體的直接表達(dá)？

我們首先是通過(guò)情感才認(rèn)識(shí)我們的道德之心，即本心的，孟子在證明人性本善的時(shí)候，不是應(yīng)用邏輯推演來(lái)說(shuō)明，而是用經(jīng)驗(yàn)的情感來(lái)證明的。怵惕惻隱之心，是道德之心發(fā)動(dòng)時(shí)所表現(xiàn)出的情感。這種情感是人性中仁的端倪，其實(shí)也告訴了我們，情感是仁之直接表達(dá)。 即牟宗三所謂“性由心顯”之意。 “性由心顯”實(shí)際是“性由情顯”。這其中包含著孟子的一個(gè)信念，就是“盡其心者，知其性。 ”也就是性心可以貫通。 讓我們順著這個(gè)思路再往下走一步，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，心（實(shí)際是情感的總稱）是性的存在狀態(tài)。

《易傳》說(shuō)：“寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故”。 寂然不動(dòng)，是易之體，也是心之體、性之體，如果此體只是寂然不動(dòng)，則形同于無(wú)，其對(duì)人對(duì)物無(wú)任何價(jià)值和意義。然而，此體是確是有感之能力，是如生命之機(jī)，且隨感隨發(fā)，應(yīng)付自如。

咸卦《彖》曰：“咸，感也。 ……天地感而萬(wàn)物化生，圣人感人心而天下和平。 觀其所感，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣。 ”

二程對(duì)咸卦的解釋是：

咸，感也。 不曰感者，咸有皆義，男女交相感也。 物之相感，莫如男女，而少?gòu)?fù)甚焉。 凡君臣上下，以至萬(wàn)物，皆有相感之道。 物之相感，則有亨通之理。 君臣能相感，則君臣之道通；上下能相感，則上下之志通；以至父子、夫婦、親戚、朋友，皆情意相感，則和順而亨通。 事物皆然，故咸有亨之理也。[9]

咸，解釋為感，此感，與“通”相關(guān)，感能發(fā)生，通即能成。君臣上下，父子夫婦等如果能相感，則其道、其志、其情通。 因此說(shuō)“咸有亨之理”。 貢華南對(duì)“咸”字有專門(mén)的研究，他為“感”是有心之咸，是有心之人與他者的交合，他說(shuō)：

說(shuō)感，其中就包括兩者之“往來(lái)”，單說(shuō)人之感通，乃略言也。 我與物之感，詳言之，即我到達(dá)物，以我觸物，物則以其自身回應(yīng)我，來(lái)到我這里，物我往來(lái)不已，故我可“通”物。[10]

感，是以我觸物，物以自身回應(yīng)我。 如果更進(jìn)一步說(shuō)，物不是真的在回應(yīng)我，而是我心在賦予物以我的心意。 因此說(shuō)，物的回應(yīng)是我心對(duì)物的感覺(jué)，此感覺(jué)不是以手觸物的感覺(jué)， 而是我心之靈對(duì)于物的感通。 說(shuō)感通，感而后通，即心之在物，心之在物，物也在心，也就是物對(duì)心的回應(yīng)。物能感通于心，也即《中庸》所謂“誠(chéng)”，“誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物?！保ā吨杏埂罚┲挥行囊庠谖?，物才成其為物，這樣的物，自然是我心中的物，只有這樣的物才是真正意義上的物。這樣的通，是沒(méi)有阻礙的通，因?yàn)?，物即我心之物，心也是展現(xiàn)于物上的心。

物也無(wú)時(shí)不在，也證明我心無(wú)時(shí)不感。 感，一定與情分不開(kāi)。 情是心感物而動(dòng)的反映，“觀其所感而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣” 孔穎達(dá)疏解此語(yǔ)道：“感物而動(dòng)，謂之情也。 ”[11]此情，有“情實(shí)”之義。 即說(shuō)情是感之后之實(shí)情。 感，觸物而起，情也同時(shí)即起，情感并生。 因此，情感，一定是動(dòng)的，心無(wú)時(shí)不感，情也無(wú)時(shí)不動(dòng)。 如果此說(shuō)成立，那么就可以說(shuō)，情感即代表我本心。 “此仁心即是吾人不安、不忍、憤悱、不容己之本心，觸之即動(dòng)、動(dòng)之即覺(jué)、活潑潑地之本心，亦即吾人之真實(shí)生命。 ”[8]（P183）這活潑潑的本心，是一直處在感通中的本心，“不安”、“不忍”等情感也是隨感隨生，如浪花隨水流而起。

當(dāng)然， 我們所討論的感與情一直是在本心所感與動(dòng)上說(shuō)的。從本心所出的情感與從私心、即從軀體而起的情感完全不同，這種情感嚴(yán)格地說(shuō)不叫情感，因?yàn)椋饲橹皇怯乃鶆?dòng)，偏于一己之私，既無(wú)法“成己”也無(wú)法“成物”。 既如此，也無(wú)法談“感通”了。 因此，此情無(wú)感，乃欲心所生，而可以稱為欲情。 此情，本心是極易發(fā)覺(jué)的，在此不作贅述。

鑒于以上所論， 既然情感是心體之最直接之表達(dá)，那么“至善”之義也當(dāng)自明。 “至善”，是我們一心之仁或心體對(duì)生活情境反應(yīng)后所作出的要求或評(píng)價(jià)。只有事物完全達(dá)到了我們內(nèi)心的要求，這個(gè)事物才是“至善”的。 這道德之心雖然懸隔于具體事物之上，但是“感”是“穿透”于事物之中的。所謂“穿透”是我們能夠?qū)κ挛镉兴u(píng)判， 同時(shí)又把心的要求表達(dá)出來(lái)。這要求，雖然是我心的要求，但是，卻是針對(duì)著這件事、這個(gè)情境的要求。 從這個(gè)意義上說(shuō)，一旦達(dá)到“至善”的境地，生活情境就我個(gè)體而言也就是我心。此時(shí)的情感就表現(xiàn)為“安”、“怡然”、或者“與我心有戚戚焉”之感。 如果沒(méi)有達(dá)到這個(gè)要求，我們就會(huì)感到“羞”、“恥”或“不安”。

因此，所謂“至善”，一定是針對(duì)現(xiàn)實(shí)的情景說(shuō)的，也即是針對(duì)事事物物上說(shuō)的。 離開(kāi)了生活情境，心無(wú)所著，善也無(wú)由起。

既然“至善”是針對(duì)每個(gè)具體的生活情景說(shuō)，那么， 善與不善就是個(gè)人對(duì)當(dāng)時(shí)所處的情境中所作出的判斷和評(píng)價(jià)。 孟子在“男女授受不親”的“意義世界”中，也可以作出“嫂溺援之以手”的決斷。 孟子這一決斷是針對(duì)著一個(gè)特殊的情境所作出的， 這個(gè)決斷是符合當(dāng)時(shí)的情境要求。這個(gè)要求當(dāng)然有所本，所本在性。 但是， 能夠激發(fā)這一行為的直接因素卻是愛(ài)，或者惻隱之心（情）。 為孔子所主張之“親親相隱”， 也是如上我們所言及之依情感所作出的判斷，而這一判斷恰恰與葉公之所自豪的天理之公形成對(duì)決。 通過(guò)這一對(duì)決也恰恰凸顯出儒家之倫理判斷是基于自然人情。 恰恰是這自然人情給儒家學(xué)說(shuō)以如春之溫暖。

伽達(dá)默爾在《真理與方法》中也有相似的論述，他說(shuō)：“它（判斷力活動(dòng)）其實(shí)經(jīng)常是一種‘個(gè)別的情況’ 我們可以典型地稱它為為一種特殊情況， 一種‘獨(dú)特情況’（Sonderfall）， 因?yàn)樗⒉煌ㄟ^(guò)規(guī)則來(lái)把握。 每一個(gè)關(guān)于某種我們想在其具體個(gè)別性里加以理解的東西的判斷， 就像它要求我們具有親身所及的行為情境一樣， 嚴(yán)格地說(shuō)就是一個(gè)關(guān)于某種獨(dú)特情況的判斷。 ”他相信判斷是靠著一種“趣味”原則。這種“趣味”，雖不一定同于以上所分析之“感”，但是，趣味和“感”在于獲得最直接的“感受”這一特點(diǎn)上是一致的。 他接著說(shuō)：“（趣味）雖然確實(shí)不是道德判斷的根據(jù)，但它是道德判斷的最高實(shí)現(xiàn)。 ”[12]這“最高的實(shí)現(xiàn)”，是否可以用“至善”來(lái)形容呢？

如果道德判斷是在具體的情境中， 是屬于個(gè)人的，那么，“天理”與我心是怎樣的關(guān)系呢？ 其實(shí)在儒家看來(lái)，這本不是問(wèn)題。 心分為人心、道心，饑寒痛癢，是人心；惻隱、羞惡、是非、辭遜，是道心。 道心是天理之公，人心自是人欲之私。我們用來(lái)作為道德評(píng)判的情感當(dāng)然是出于道心。 個(gè)人在私下所作判斷只要是按照生于道心的情感所作出的，就是“天理”。正如謝遐齡所言：“以康德哲學(xué)概念分析， 饑寒痛癢屬于理論理性領(lǐng)域的感覺(jué)，惻隱、羞惡、是非、辭遜屬于直感判斷力（案：康德之審美判斷力）……，道心就是判斷力。 不是道心生于義理，而是義理生于道心（判斷力）。 ”[13]

同時(shí)，我們的判斷多是對(duì)生活情境的判斷，而生活是變動(dòng)不居的， 每時(shí)每刻都需要我們對(duì)之有所反應(yīng)，那么，“至善”也一定是隨時(shí)隨地而變的，非如此不能把握當(dāng)下的情境。 所以就要求 “君子而時(shí)中”（《中庸》）。 既然如此，“止于至善”之“止”，就絕非停止之義了。朱子所說(shuō)的“止”，是“必至于是而不遷”之義。其實(shí)，不遷，是不遷于“至善”。“至善”是雖事而遷動(dòng)的，那么所謂“止”，也就是“不止之止”了。

因此，如何知“止”？ 這不是私意計(jì)較之事，不是智心安排之事。此知，絕非認(rèn)知之知。既然本心做主，那么，心自感，情自發(fā)，事也自有了“至善”之境。 因此，如果知“止”，必賴感知。 心由感而動(dòng)，心動(dòng)生情，情通于心。 所以，感知，必是心之動(dòng)、情之發(fā)時(shí)心之“自明”。 心感而生情，如果順情而動(dòng)，即不離本心之用，由此即見(jiàn)至情之可貴：“凡人情為可悅也。茍以其情，雖過(guò)不惡；不以其情，雖善不貴。 茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。 未言而信，有美情者也。 ”（《性自命出》）“茍以其情，雖過(guò)不惡，”只有這樣的情才是人性之自然。 “不以其情，雖善不貴，”如果只是智心之用，而無(wú)良心做主，善也只是形式。 鄭玄在注《大學(xué)》之“止于至善”一語(yǔ)時(shí)曰：“止，猶自處也。 得，謂得事之宜也。 ”[6]（P1859）止如“自處”，何其妙哉？！

因此，知止，不難，唯順至情。 至情之所動(dòng)，就是行之始，至情之所止，也即行之所終。如能到達(dá)此境，即所謂“‘上天之載，無(wú)聲無(wú)臭。 ’至矣。 ”（《中庸》）

[1] 朱熹.四書(shū)章句集注[M].北京：中華書(shū)局，1983.

[2] 黎靖德.朱子語(yǔ)類[M].北京：中華書(shū)局，1986.

[3] 陳榮捷.王陽(yáng)明《傳習(xí)錄》詳注集評(píng)[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2009.

[4] 吳光，錢明，董平.王陽(yáng)明全集[M].姚延福編校.上海：上海古籍出版社，1992.969.

[5] 論語(yǔ)注疏[M].何晏注，邢昺疏.北京：北京大學(xué)出版社，2000.91.

[6] 禮記正義[M].鄭玄注，孔穎達(dá)疏.北京：北京大學(xué)出版社，2000.

[7] 吳震.《傳習(xí)錄》精讀[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2011.112.

[8] 牟宗三.心體與性體（中冊(cè)）[M].上海：上海古籍出版社，1999.

[9] 程顥，程頤.二程集[M].北京：中華書(shū)局，1981.854-855.

[10] 貢華南.咸：從“味”到“感”——兼論《咸》卦之命名[J].復(fù)旦學(xué)報(bào)，2007，（4）.

[11] 周易正義[M].王弼注，孔穎達(dá)疏.北京：北京大學(xué)出版社，2000.164.

[12] 漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾.真理與方法[M].洪漢鼎譯.上海：上海譯文出版社，1999.50-51.

[13] 謝遐齡.直感判斷力——理解儒學(xué)的心之能力[J].復(fù)旦學(xué)報(bào)·社會(huì)科學(xué)版，2007，（5）.