苗貴山，王博文

(河南科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院，河南洛陽(yáng)471023)

黑格爾和馬克思都曾肯定地說:哲學(xué)作為時(shí)代精神的精華，應(yīng)當(dāng)針對(duì)特定時(shí)代的矛盾擔(dān)負(fù)起完善人類生活的歷史重任。那么，他們所處的時(shí)代是怎樣的?他們?cè)鯓觼?lái)完善人類生活?借用卡爾·洛維特的話來(lái)講就是:“內(nèi)在生活與外在生活、私人生活與公共生活不再協(xié)調(diào)，這使得整體成為‘無(wú)精神的’，或者像馬克思站在費(fèi)爾巴哈的立場(chǎng)上所說，成為‘非人的’。因此，無(wú)論是對(duì)于黑格爾來(lái)說還是對(duì)于馬克思來(lái)說，對(duì)現(xiàn)存事物的批判的積極傾向都是在現(xiàn)實(shí)生活的整體中重建一種富有精神的、也就是屬人的統(tǒng)一?！保?］換言之，黑格爾與馬克思都致力于解決啟蒙運(yùn)動(dòng)基于自然權(quán)利論與社會(huì)契約論凸顯個(gè)體權(quán)利而貶損國(guó)家權(quán)威所造成的個(gè)體與共同體分裂這一現(xiàn)代性困境，以求實(shí)現(xiàn)個(gè)體與共同體的和諧共生，從而使共同體倫理生活得以發(fā)生。但是，具體路徑卻有著根本的不同。萊文指出:“同黑格爾一樣，馬克思放棄了社會(huì)契約論和自然權(quán)利理論，同黑格爾和古希臘思想家一樣，馬克思尋找一種支持集體主義和共同體的政治理論，黑格爾在道德和實(shí)體中找到了這個(gè)基礎(chǔ)，而馬克思發(fā)現(xiàn)這個(gè)基礎(chǔ)在經(jīng)濟(jì)生活中。馬克思使經(jīng)濟(jì)生活中的相互依賴成為實(shí)體。馬克思的政治理論是倫理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的綜合?！保?］這意味著共同體和諧倫理在二者之間發(fā)生了嬗變。

一、個(gè)體融入城邦生活:古希臘共同體倫理的發(fā)軔

黑格爾與馬克思和諧共同體的倫理之道，有其傳統(tǒng)的思想淵源，就是在古希臘由蘇格拉底、柏拉圖和亞里斯多德開創(chuàng)的個(gè)體融入城邦的理想城邦政治理論，這標(biāo)志著黑格爾與馬克思所鐘情的共同體倫理生活的發(fā)軔。究其緣由，20世紀(jì)20年代德國(guó)社會(huì)民主黨理論家亨利希·庫(kù)諾在所著《馬克思的歷史、社會(huì)和國(guó)家學(xué)說》一書中探討馬克思國(guó)家學(xué)說的思想淵源時(shí)指出:“國(guó)家哲學(xué)是強(qiáng)烈影響希臘歷史撰寫的第三個(gè)因素。如果說當(dāng)初希臘哲學(xué)向自己提出的問題幾乎是自然哲學(xué)方面的問題，那么，自公元前五世紀(jì)后，隨著紛爭(zhēng)和內(nèi)部革命騷亂的日趨激烈，眾人所日益關(guān)心的便是‘國(guó)家如何組織，在國(guó)家事務(wù)中公民相互間的關(guān)系如何?’這樣重要的問題。這使所有其他公開爭(zhēng)論的問題退居次要地位，于是國(guó)家權(quán)力哲學(xué)和國(guó)家倫理學(xué)便取代了自然哲學(xué)的地位?！保?］在蘇格拉底時(shí)代，雅典城邦內(nèi)部紛爭(zhēng)不斷，希臘人的傳統(tǒng)道德以驚人的速度崩析墮落。針對(duì)此，蘇格拉底“把倫理學(xué)加進(jìn)了哲學(xué)，而過去哲學(xué)是只考察自然的”，［4］42具體地說，就是“蘇格拉底第一個(gè)把哲學(xué)從天上拉了回來(lái)，引入城邦甚至家庭之中，使之考慮生活和道德、善和惡的問題”。［5］正是這種轉(zhuǎn)向，催生了蘇格拉底肇始的、經(jīng)柏拉圖和亞里斯多德演繹的以“和諧倫理”為基本內(nèi)核的共同體思想。

薩拜因在其《政治學(xué)說史》中講道，在希臘人那里，“協(xié)調(diào)或均衡這個(gè)基本觀念，一開始是不加區(qū)分地既作為自然界的原則又作為倫理道德的一個(gè)原則來(lái)運(yùn)用的，而且不加區(qū)分地認(rèn)為它是自然界的一種特性或人性的一種合乎情理的特性。然而，這個(gè)原則的最初發(fā)展起源于自然哲學(xué)，而這一發(fā)展又反過來(lái)對(duì)這一原則后來(lái)在道德和政治思想方面的運(yùn)用產(chǎn)生了影響”。［6］蘇格拉底將和諧哲學(xué)理念有意識(shí)地引入政治領(lǐng)域，開創(chuàng)了以“善”為核心內(nèi)容、德性修養(yǎng)為主調(diào)的道德哲學(xué)，主張依靠法律、道德、知識(shí)、教育來(lái)建立一個(gè)和諧城邦。經(jīng)柏拉圖和亞里斯多德演繹，逐步形成了以整體性價(jià)值(善)為目的、通過個(gè)體美德來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧倫理秩序的德性論。當(dāng)然，蘇格拉底與柏拉圖、亞里斯多德關(guān)于“善”的理解有所不同。黑格爾指出:“蘇格拉底最初只是從實(shí)踐的特殊意義了解善，即是:凡是對(duì)我的行為有實(shí)質(zhì)意義的東西，我就必須對(duì)它關(guān)心。柏拉圖和亞里斯多德則從更高的意義來(lái)了解善:善是普遍的，不僅是為我的?！保?］42對(duì)于黑格爾的論調(diào)，借助德國(guó)人卡西爾在其所著《國(guó)家的神話》中的一段話能夠理解得更為深刻:“蘇格拉底曾試圖讓柏拉圖相信，哲學(xué)必須從人的問題開始。但是在柏拉圖看來(lái)，如果我們不拓寬哲學(xué)研究的領(lǐng)域，就無(wú)法回答蘇格拉底的問題。只要我們把自己禁錮在人的個(gè)體生活的界限之內(nèi)，我們就不能發(fā)現(xiàn)一個(gè)關(guān)于人的確切的界說。人的本性是不會(huì)在這種狹隘的范圍內(nèi)暴露其真面目的。因此，寫在個(gè)體靈魂上的‘小字符號(hào)’幾乎都是晦澀難讀的，唯有以人的政治和社會(huì)生活的‘大字母’表達(dá)，我們才能讀懂他們。這一點(diǎn)則是柏拉圖的《理想國(guó)》的立足點(diǎn)?！保?］這就是說，蘇格拉底的哲學(xué)關(guān)注的是個(gè)體道德完善對(duì)城邦的意義，而柏拉圖則側(cè)重從城邦的“善”出發(fā)來(lái)教化個(gè)體。相對(duì)于蘇格拉底只注重個(gè)體道德完善，對(duì)于城邦和諧的意義來(lái)講，柏拉圖已開始意識(shí)到，如果對(duì)政治生活缺乏一種真正的洞察的話，蘇格拉底關(guān)于個(gè)體“自知”的要求就無(wú)法達(dá)到。私人生活與公眾生活是互相依賴的，個(gè)體的靈魂是維系于社會(huì)本質(zhì)之上的，如果后者是惡劣與腐敗的，則前者也不可能圓滿地達(dá)到它的目的。所以，在卡西爾看來(lái)，柏拉圖《理想國(guó)》偉大的革命原則就在于:不僅個(gè)人要選擇他的善的守護(hù)神，國(guó)家也要選擇它的善的守護(hù)神。倘若要改變?nèi)说膫惱砩?，?guó)家就必須選擇它的善的守護(hù)神。因此，柏拉圖的倫理思想是蘇格拉底式的倫理思想，同時(shí)又遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了他。

循著柏拉圖的思路，亞里斯多德把實(shí)現(xiàn)人類的優(yōu)良生活看作是最高的善，即幸福。而優(yōu)良城邦是人類實(shí)現(xiàn)優(yōu)良生活的根本保障。那么，什么樣的城邦才算最為優(yōu)良的城邦?從道德的角度來(lái)說，凡能成善邀福的城邦必然是最為優(yōu)良的城邦;從政體的角度來(lái)說，具有最為優(yōu)良政體的城邦必然是最為優(yōu)良的城邦。那什么樣的政體才是最為優(yōu)良的政體呢?亞里斯多德認(rèn)為應(yīng)該是按照“中道原則”建立的政體。他認(rèn)為，中產(chǎn)階級(jí)執(zhí)政行事守“中庸之道”，能較好地協(xié)調(diào)全邦各階級(jí)的矛盾，實(shí)現(xiàn)各階級(jí)的利益平衡，以實(shí)現(xiàn)城邦的優(yōu)良治理。對(duì)于亞里斯多德與黑格爾兩人哲學(xué)思想之間的關(guān)系，黑格爾曾指出，與柏拉圖一樣，亞里斯多德也把理念規(guī)定為善、目的、最普遍的共相，但是，在理念的深度與廣度上，亞里斯多德比柏拉圖更向前推進(jìn)了一步?！鞍乩瓐D的理念一般是客觀的東西，但其中缺乏生命的原則、主觀性的原則;而這種生命的原則、主觀性的原則(不是那種偶然的、只是特殊的主觀性，而是純粹的主觀性)卻是亞里斯多德所特有的?！保?］289這就是說，在黑格爾看來(lái)，柏拉圖在確定“倫理生活具有實(shí)體性的關(guān)系”這一原則時(shí)，他排斥了個(gè)人的主觀任性的特性，而這與近代國(guó)家確信人們有良心的自由或每一個(gè)人有權(quán)利要求順從他自己的興趣的原則正相反。而亞里斯多德則在共同體倫理生活中肯定了這一點(diǎn)。他看到了個(gè)人的利益和需求，賦予個(gè)人在國(guó)家中的價(jià)值和地位，以明確的個(gè)人主義因素融入了柏拉圖的整體主義國(guó)家觀。

黑格爾對(duì)蘇格拉底、柏拉圖與亞里斯多德的共同體和諧倫理的評(píng)論，是以近代社會(huì)所重視的個(gè)體性原則為基準(zhǔn)的，當(dāng)他窺見近代的個(gè)體性原則在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中造成個(gè)體與共同體分離的時(shí)候，就對(duì)古希臘的國(guó)家倫理生活極盡褒揚(yáng);當(dāng)他認(rèn)識(shí)到近代的個(gè)體性原則是自由之精神促進(jìn)的歷史環(huán)節(jié)的時(shí)候，則對(duì)古希臘的國(guó)家倫理生活缺乏個(gè)體獨(dú)立性持歷史的批判態(tài)度。因此，麥金太爾在其《倫理學(xué)簡(jiǎn)史》中把黑格爾看作是“理學(xué)史的終極點(diǎn)”。他說:“到黑格爾時(shí)代，所有基本論點(diǎn)都已確立?！保?］這意味著，對(duì)黑格爾來(lái)講，古希臘的共同體和諧倫理為他提供了一種診斷個(gè)人主義的歷史性思路，而近代啟蒙運(yùn)動(dòng)個(gè)體性原則的張揚(yáng)則使他對(duì)共同體和諧倫理的破壞感到一種從未有過的憂慮。于是，在古希臘共同體和諧倫理的基礎(chǔ)上，融入個(gè)體自由原則重建一種新型的共同體倫理勢(shì)在必行。對(duì)于黑格爾與古希臘城邦理想之間的關(guān)系，美國(guó)人?？怂怪赋?“從黑格爾早期的圖賓根手稿以后便影響著他倫理思想的一個(gè)重要因素，是他對(duì)于古希臘和古典的希臘城邦理想的追慕之情。黑格爾跟他那個(gè)時(shí)代的很多德國(guó)知識(shí)人一樣，在古希臘看到了一種集團(tuán)性的精神和一種關(guān)乎文化整體的范式，而這兩種東西跟現(xiàn)代社會(huì)的破碎與分裂形成了鮮明的對(duì)比?！保?］

二、市民社會(huì)與政治國(guó)家的調(diào)和:黑格爾對(duì)古希臘共同體倫理的重建

在近代世界，以主觀特殊性原則為基本內(nèi)核的自由主義呈現(xiàn)出迅猛的發(fā)展勢(shì)頭，這是歷史發(fā)展的必然結(jié)果。但是，自由主義的發(fā)展勢(shì)頭卻在黑格爾那里遭遇到了第一次最為明顯的阻礙。黑格爾在把1789年法國(guó)大革命喻為“壯麗的日出”的同時(shí)，又把它視為一場(chǎng)最殘酷的政治事變。黑格爾譴責(zé)法國(guó)大革命的原因是:“革命把人們因社會(huì)身份的不同而產(chǎn)生的功能差別降低到一般和抽象的政治平等。使人們對(duì)國(guó)家的關(guān)系僅僅成為私人之間的利害關(guān)系。它把社會(huì)和國(guó)家的降低為滿足私人需要和迎合個(gè)人癖好的功利主義手段，這些私人需要和個(gè)人癖好作為個(gè)人的感情欲望來(lái)看不過是變幻無(wú)常的?！薄案锩軐W(xué)的基本錯(cuò)誤是抽象地講個(gè)人主義;它的政策的基本錯(cuò)誤則是在個(gè)人主義假設(shè)的基礎(chǔ)之上樹立起紙面上的憲法和政治秩序?！保?0］721面對(duì)這種個(gè)人主義道德困境，黑格爾借助于他所理解的希臘共同體和諧倫理來(lái)加以反思，并企圖通過調(diào)和市民社會(huì)與政治國(guó)家的沖突重建一種新的共同體倫理。

在黑格爾那里，要達(dá)到調(diào)和市民社會(huì)與政治國(guó)家沖突的目的，首先要對(duì)自由主義政治哲學(xué)的理論基礎(chǔ)——自然權(quán)利論與社會(huì)契約論進(jìn)行批判。自由主義政治哲學(xué)以自然權(quán)利為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)政治社會(huì)是為了更好地保障個(gè)體自由與安全的權(quán)利這一特殊目的而由個(gè)體之間達(dá)成協(xié)議組織起來(lái)的。在黑格爾看來(lái)，一方面，“自然狀態(tài)的虛構(gòu)，是從人的個(gè)別性、人的自由意志以及依照他的自由意志去對(duì)待別人開始。在自然狀態(tài)中，所謂權(quán)利，都是指?jìng)€(gè)人所有的、為著個(gè)人的權(quán)利而言。人們把社會(huì)和國(guó)家的狀態(tài)僅僅認(rèn)作個(gè)人的工具，而個(gè)人才是主要的目的”。［4］245所以，自然權(quán)利理論只是停留在“抽象的自在”階段，不可能真正認(rèn)清個(gè)人權(quán)利和國(guó)家的本質(zhì)。另一方面，契約關(guān)系作為意志與意志的關(guān)系，是從雙方當(dāng)事人的任性出發(fā)的，“通過契約而達(dá)到定在的同一意志只能由雙方當(dāng)事人設(shè)定，從而它僅僅是共同意志，而不是自在自為的普遍的意志”。［11］82由于締約者在契約中尚保持著他們的特殊意志，所以契約仍未脫離任性的階段，而難免陷于不法。正因?yàn)槿绱?，君主和?guó)家的權(quán)利不能被看成是根據(jù)契約而產(chǎn)生的。黑格爾認(rèn)定現(xiàn)代國(guó)家的一大進(jìn)步就在于所有公民都具有同一個(gè)目的，即始終以國(guó)家為絕對(duì)目的，而不是就國(guó)家問題訂立私人條款?！耙?yàn)槿松鷣?lái)就已是國(guó)家的公民，任何人不得任意脫離國(guó)家。生活于國(guó)家中，乃是人的理性所規(guī)定?！保?1］83這意味著，與其說國(guó)家是基于一切人的任性而建立的，毋寧說生存于國(guó)家中對(duì)于每個(gè)人是絕對(duì)必要的。

黑格爾批判了自由主義“把利己心同普遍物即國(guó)家結(jié)合起來(lái)”［11］212的做法，指出國(guó)家的基礎(chǔ)不是個(gè)人意志而是表現(xiàn)為普遍意志的絕對(duì)理性，如果把國(guó)家看作基于契約之上的單個(gè)人的聯(lián)合，把國(guó)家的使命理解為保護(hù)個(gè)人利益和自由，那就是把社會(huì)與國(guó)家混為一談，從而否認(rèn)了國(guó)家的客觀性。他強(qiáng)調(diào)國(guó)家的本性不在契約中，把國(guó)家看做一切人與一切人的契約，實(shí)質(zhì)上是把私有制的各種規(guī)定搬到一個(gè)在性質(zhì)上完全不同而更高的領(lǐng)域?！叭绻褔?guó)家同市民社會(huì)混淆起來(lái)，而把它的使命規(guī)定為保證和保護(hù)所有權(quán)和個(gè)人自由，那么單個(gè)人本身的利益就成為這些人人結(jié)合的最后目的。由此產(chǎn)生的結(jié)果是，成為國(guó)家成員是任意的事……這樣一來(lái)，這些單個(gè)人的結(jié)合成為國(guó)家就變成了一種契約，契約乃是單個(gè)人的任性、意見和隨心表達(dá)的同意為其基礎(chǔ)的。”［11］253－254由此造成的后果，就如同法國(guó)大革命那樣，把對(duì)社會(huì)契約論的嘗試搞成最殘酷的政治事變。這表明，對(duì)“絕對(duì)自由”的追求存在著變成“絕對(duì)恐怖”的危險(xiǎn)性。黑格爾斷定法國(guó)大革命的“絕對(duì)自由和恐怖”乃是由前一階段注重抽象理智、抽象的自由平等和個(gè)人權(quán)利的啟蒙運(yùn)動(dòng)必然發(fā)展而來(lái)，而絕對(duì)自由和恐怖又必然會(huì)過渡到它的反面——無(wú)自由、武力鎮(zhèn)壓和專制。在他看來(lái)，由于人們執(zhí)著于抽象的絕對(duì)自由，當(dāng)它轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)的時(shí)候，在政治和宗教方面的形態(tài)就會(huì)變?yōu)閷?duì)現(xiàn)存社會(huì)秩序的狂熱，“這種否定的意志只有在破壞某種東西的時(shí)候，才感覺到它自己的存在”?！八?，否定的自由所向往的其本身不外是抽象的觀念，至于使這種觀念實(shí)現(xiàn)的只能是破壞性的怒濤?！保?1］14－15

黑格爾批判自由主義，并非是完全否定自由主義的根本性原則。相反，自由主義的根本性原則在黑格爾的自由理念中得到了保存。黑格爾說:“在賦予這種權(quán)利的同時(shí)，整體必須保持足夠的力量，使特殊性與倫理性的統(tǒng)一得到調(diào)和。”［11］201黑格爾本人也曾明確地表示了理論批判的限度:“對(duì)于一個(gè)哲學(xué)體系加以真正的推翻，即在于揭示出這體系的原則所包含的矛盾，而將這原則降為理念的一個(gè)較高的具體形式中組成的理想環(huán)節(jié)?！保?2］黑格爾明確表示:“在談到自由時(shí)，不應(yīng)從單一性、單一的自我意識(shí)出發(fā)，而必須單從自我意識(shí)的本質(zhì)出發(fā)，因?yàn)闊o(wú)論人知道與否，這個(gè)本質(zhì)是作為獨(dú)立的力量而使自己成為實(shí)在的，在這種獨(dú)立的力量中，個(gè)別的人只是些環(huán)節(jié)罷了。神自身在地上的行進(jìn)，這就是國(guó)家。國(guó)家的根據(jù)就是作為意志而實(shí)現(xiàn)自己的理性的力量。”［11］258－259這道出了黑格爾國(guó)家概念與古希臘國(guó)家概念的根本區(qū)別，即力圖在保存近代個(gè)人主義和自由主義的積極成分的同時(shí)，又實(shí)現(xiàn)對(duì)它的超越。

那么，在黑格爾那里，主觀性原則是怎么回復(fù)到實(shí)體性并與之統(tǒng)一起來(lái)的呢?他提出了“一個(gè)本身極重要的命題”，即“假如人民的私利和國(guó)家的公益恰好是相互一致的時(shí)候，這個(gè)國(guó)家便是組織得法、內(nèi)部健全。因?yàn)樵谶@個(gè)時(shí)候人民的私利和國(guó)家的公益能夠互相找到滿足和實(shí)現(xiàn)”。［13］260具體來(lái)講就是:“在國(guó)家里，‘自由’獲得了客觀性，而且生活在這種客觀性的享受之中。因?yàn)椤伞恰瘛目陀^性，乃是精神真正的意志。只有服從法律，意志才有自由。因?yàn)樗牡氖撬约骸菍?duì)立的，所以也是自由的。當(dāng)國(guó)家或者祖國(guó)形成一種共同存在的時(shí)候，當(dāng)人類主觀的意志服從法律的時(shí)候，——‘自由’和‘必然’間的矛盾便消失了?！保?3］36黑格爾認(rèn)為，國(guó)家的本質(zhì)是倫理生活，個(gè)人只有內(nèi)屬于共同體，才成為其個(gè)人，才找到他的自由本質(zhì)。沒有一個(gè)成員僅是目的，也沒有一個(gè)成員僅是手段，成員的權(quán)利與義務(wù)實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。而在一個(gè)國(guó)家取得這種和諧的情形的時(shí)候，也就成為它的繁榮、它的道德、它的強(qiáng)盛和幸福的時(shí)期?；诖耍s翰·羅爾斯將黑格爾的政治哲學(xué)理解為“和解”的政治哲學(xué)。在他看來(lái)，黑格爾的政治哲學(xué)不像康德那樣致力于探討現(xiàn)世之外的應(yīng)然世界，而是探討擺在人們眼前的實(shí)現(xiàn)了他們自由的那個(gè)世界。這個(gè)世界就是“現(xiàn)代國(guó)家形式——在其政治和社會(huì)制度方面表現(xiàn)了人的自由——不是充分的實(shí)在的，直到它的市民理解了在其中是如何自由的以及為什么是自由的”。［14］這就是市民社會(huì)與政治國(guó)家之間的和解。

三、私人勞動(dòng)向公共勞動(dòng)的轉(zhuǎn)化:馬克思對(duì)黑格爾共同體倫理的揚(yáng)棄

對(duì)于國(guó)家與個(gè)人的關(guān)系，馬克思曾有過多次神似于黑格爾的論述。譬如他在1842年撰寫的《〈科隆日?qǐng)?bào)〉第179號(hào)的社論》中言道:“實(shí)際上，國(guó)家的真正的‘公共教育’就在于國(guó)家的合乎理性的公共的存在。國(guó)家本身教育自己成員的辦法是:使他們成為國(guó)家的成員，把個(gè)人的目的變成普遍的目的，把粗野的本能變成合乎道德的意向，把天然的獨(dú)立性變成精神的自由;使個(gè)人以整體的生活為樂事，整體則以個(gè)人的信念為樂事?！保?5］再譬如，在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，他與恩格斯強(qiáng)調(diào):“只有在共同體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個(gè)人的自由?！保?6］119這些都深刻地說明了黑格爾的整體主義的國(guó)家倫理觀對(duì)馬克思的影響之深。之后，盡管殘酷的社會(huì)現(xiàn)實(shí)很快使初涉世事的馬克思對(duì)黑格爾的理性國(guó)家觀發(fā)生動(dòng)搖，并欲對(duì)之進(jìn)行顛覆，但是，個(gè)體與共同體之間的有機(jī)統(tǒng)一思想從此成為貫穿馬克思一生思想活動(dòng)的一根紅線。

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第10條中提出的與“市民社會(huì)”對(duì)立的“社會(huì)化的人類”這一概念鮮明地表達(dá)了個(gè)體與共同體有機(jī)統(tǒng)一的思想。對(duì)未來(lái)“社會(huì)化的人類”生活的勾畫雖然繼承了黑格爾未竟的事業(yè)，但是，在馬克思那里，一方面要批判黑格爾國(guó)家哲學(xué)的“邏輯的泛神秘主義”，另一方面還要批判資本主義的社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系。在馬克思的視野中，這兩種批判是一體兩面的理論活動(dòng)。正是在批判黑格爾的國(guó)家哲學(xué)的過程中，他深刻地感知到現(xiàn)代社會(huì)的缺陷——個(gè)體與共同體分裂的市民社會(huì)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，從而在政治哲學(xué)的研究中實(shí)現(xiàn)了立場(chǎng)、觀念和方法的重要轉(zhuǎn)換，即著眼于對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系的認(rèn)識(shí)和批判，來(lái)揭示倫理的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)以及資產(chǎn)階級(jí)倫理的虛偽性。而通過對(duì)資產(chǎn)階級(jí)自由哲學(xué)的根基——以生產(chǎn)資料私人占有制為基礎(chǔ)的雇傭勞動(dòng)制度造成的對(duì)人的奴役和壓迫的后果的剖析，使馬克思對(duì)人的生存狀態(tài)的憧憬?jīng)]有止步于建立在生產(chǎn)資料資本主義私人占有制基礎(chǔ)之上以人格化的資本自由為依托的政治解放，而是要以人類解放來(lái)?yè)P(yáng)棄政治解放，實(shí)現(xiàn)以建立在生產(chǎn)資料社會(huì)占有制基礎(chǔ)之上、以聯(lián)合勞動(dòng)為依托的每個(gè)人自由而全面的發(fā)展。

在馬克思那里，要實(shí)現(xiàn)倫理學(xué)的革命，首先要對(duì)黑格爾國(guó)家哲學(xué)中的“邏輯的泛神秘主義”進(jìn)行批判。馬克思之所以把黑格爾的國(guó)家哲學(xué)稱作是“邏輯的泛神論的神秘主義”。是因?yàn)樵诤诟駹柕恼軐W(xué)中，一切都“頭足倒置”了，理念是獨(dú)立的，而現(xiàn)實(shí)的家庭和市民社會(huì)卻變成了“理念”運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。于是，黑格爾的出發(fā)點(diǎn)是不斷實(shí)現(xiàn)自身的“精神”而不是現(xiàn)實(shí)的“社會(huì)存在”。由于這種“頭足倒置”，使得黑格爾在考察“共同體”和“個(gè)體”的關(guān)系時(shí)，也就不可避免地進(jìn)行了“抽象化”的理解。鑒于此，馬克思指出黑格爾無(wú)法真正解決市民社會(huì)與國(guó)家之間的矛盾。在馬克思看來(lái)，當(dāng)黑格爾感受到“市民社會(huì)”和“國(guó)家”分離的現(xiàn)實(shí)時(shí)，他是正確的，但是當(dāng)黑格爾用作為絕對(duì)理念的體現(xiàn)者——倫理國(guó)家來(lái)統(tǒng)攝或消解市民社會(huì)內(nèi)部以及市民社會(huì)與政治國(guó)家的沖突時(shí)，他卻是錯(cuò)誤的。馬克思主張用一種把握特殊對(duì)象的“邏輯”和“真正的批判”來(lái)解決現(xiàn)實(shí)矛盾和沖突。“真正的批判就要揭露神圣三位一體在人們頭腦中的內(nèi)在根源，描述這種教條產(chǎn)生的情形。同樣，對(duì)現(xiàn)代國(guó)家制度的真正哲學(xué)的批判，不僅要揭露這種制度中實(shí)際存在的矛盾，而且要解決這些矛盾;真正哲學(xué)的批判要理解這些矛盾的根源和必然性，從它們的特殊意義上來(lái)把握它們。但是，這種理解不在于像黑格爾所想象的那樣到處去尋找邏輯概念的規(guī)定，而在于把握特殊對(duì)象的特殊邏輯?！保?7］這里，“特殊對(duì)象的特殊邏輯”就是指市民社會(huì)及其與政治國(guó)家的關(guān)系。

由此可以看出，馬克思對(duì)黑格爾國(guó)家哲學(xué)批判的重要意義在于:他認(rèn)識(shí)到了黑格爾依然是在“解釋世界”的層面上承認(rèn)現(xiàn)實(shí)的矛盾和分裂，并企圖以國(guó)家倫理的力量來(lái)消解之，因而并不能真正在“改造世界”的層面上來(lái)解決個(gè)體與個(gè)體之間、個(gè)體與共同體之間的分裂。而馬克思對(duì)黑格爾的批判實(shí)現(xiàn)的思想變革，正如他在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中所言:“對(duì)思辨的法哲學(xué)的批判既然是德國(guó)迄今為止政治意識(shí)形式的堅(jiān)決反抗，它就不會(huì)面對(duì)自己本身，而會(huì)面向只有用一個(gè)辦法即實(shí)踐才能解決的那些課題?！保?6］9在馬克思那里，只有通過對(duì)市民社會(huì)和政治國(guó)家關(guān)系的“實(shí)踐性”改造，才能實(shí)現(xiàn)“社會(huì)化的人類”對(duì)“市民社會(huì)”的超越，重新建構(gòu)社會(huì)公共生活。

對(duì)市民社會(huì)和政治國(guó)家關(guān)系的“實(shí)踐性”批判，就是要認(rèn)清市民社會(huì)的本質(zhì)以及政治國(guó)家的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。在馬克思看來(lái)，市民社會(huì)就是過去一切歷史階段里受生產(chǎn)力制約同時(shí)又制約生產(chǎn)力的交往形式。其本質(zhì)是一種財(cái)產(chǎn)關(guān)系，而政治國(guó)家就是建立在一定市民社會(huì)基礎(chǔ)之上的。在資本主義社會(huì)里，市民社會(huì)通過商品生產(chǎn)與交換活動(dòng)把人的社會(huì)關(guān)系轉(zhuǎn)化為物的社會(huì)關(guān)系，把人的能力轉(zhuǎn)化為物的能力，使得個(gè)人以物的形式獲得人支配人的社會(huì)權(quán)力，即資本對(duì)勞動(dòng)支配的權(quán)力。結(jié)果是，簡(jiǎn)單商品生產(chǎn)與交換條件下的“勞動(dòng)和對(duì)自己勞動(dòng)成果的所有權(quán)規(guī)律”就轉(zhuǎn)變?yōu)橘Y本主義商品生產(chǎn)與交換條件下“資本對(duì)勞動(dòng)的占有規(guī)律”。這一“轉(zhuǎn)變”揭示了資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)資本與勞動(dòng)之間的對(duì)抗性，表明自由和平等只是停留在形式上，或者說它只是資本剝削勞動(dòng)的自由與平等。與此同時(shí)，在對(duì)資產(chǎn)階級(jí)市民社會(huì)批判的基礎(chǔ)上，馬克思著眼于生產(chǎn)資料私人所有權(quán)對(duì)國(guó)家權(quán)力的決定作用，對(duì)資產(chǎn)階級(jí)市民社會(huì)民主制原則的虛偽性進(jìn)行了批判，強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)代的國(guó)家政權(quán)不過是管理整個(gè)資產(chǎn)階級(jí)的共同事務(wù)的委員會(huì)”。［16］274于是，馬克思有理由指認(rèn)，“在政治國(guó)家真正形成的地方，人不僅在思想中，在意識(shí)中，而且在現(xiàn)實(shí)中，在生活中，都過著雙重的生活——天國(guó)的生活和塵世的生活”。［18］天國(guó)的生活是人同自己物質(zhì)生活相對(duì)立的類生活。其中，人是社會(huì)存在物，作為人民主權(quán)的平等的參加者，過著一種政治共同體的生活。塵世的生活是市民社會(huì)中的生活，其中人是作為私人進(jìn)行活動(dòng)的，把他人看作工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物，人與人之間的關(guān)系降低為霍布斯所言的狼與狼的關(guān)系。

馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中強(qiáng)調(diào)，只有消滅雇傭勞動(dòng)制度基礎(chǔ)上的市民社會(huì)與政治國(guó)家，把以生產(chǎn)資料私人占有制為基礎(chǔ)的“私人勞動(dòng)”變成生產(chǎn)資料社會(huì)聯(lián)合占有基礎(chǔ)上的“聯(lián)合勞動(dòng)”，才能使人的勞動(dòng)的自由個(gè)性得以發(fā)揮，共同體才能從“虛假”走向“真實(shí)”，個(gè)體與共同體才能實(shí)現(xiàn)和諧共生。1894年，《新紀(jì)元》雜志要求恩格斯用一段話來(lái)表達(dá)未來(lái)社會(huì)主義新紀(jì)元的基本思想時(shí)，恩格斯重述了他和馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中所表達(dá)的人的全面自由發(fā)展的思想。他說:“除了從《共產(chǎn)黨宣言》中摘出下列一段話外，我再也找不出合適的了:‘代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件’。”［19］這里，馬克思恩格斯指出了人的自由發(fā)展，是基于聯(lián)合勞動(dòng)基礎(chǔ)上的個(gè)體的自由發(fā)展和社會(huì)共同體發(fā)展的有機(jī)統(tǒng)一。正如美國(guó)學(xué)者漢娜·阿倫特曾深刻指出，在馬克思的政治理論中，“作為人類營(yíng)生活動(dòng)的勞動(dòng)，不再被嚴(yán)格地看作屬于私人領(lǐng)域里的行為，而堂堂正正地進(jìn)入了公共、政治領(lǐng)域里的事實(shí)，才是他學(xué)說的重要部分”。［20］這樣，伴隨著勞動(dòng)從私人領(lǐng)域轉(zhuǎn)化為公共領(lǐng)域，階級(jí)對(duì)立得以消除，從而作為階級(jí)統(tǒng)治工具的政治國(guó)家也得以消亡，從而變?yōu)槁?lián)合勞動(dòng)的共同體，人的自由個(gè)性得以發(fā)展。這樣，馬克思最終揚(yáng)棄了黑格爾國(guó)家倫理生活的主張，開辟了以勞動(dòng)解放為主線的個(gè)體與共同體和諧共生的倫理之道。

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