李向平

(華東師范大學(xué) 宗教與社會(huì)研究中心，上海200241)

改革開放30年以來，信仰危機(jī)問題與經(jīng)濟(jì)發(fā)展如影隨形。特別是伴隨著中國經(jīng)濟(jì)的巨大發(fā)展與社會(huì)變遷的深層表現(xiàn)，利益分化、共識斷裂的現(xiàn)象格外嚴(yán)峻。在這樣一個(gè)利益分化卻又要求深化改革的時(shí)代，信仰呈現(xiàn)為一個(gè)非常多元的現(xiàn)象，如政治信仰、民族信仰、宗教信仰、文化信仰、國家信仰，等等。與此同時(shí)，在關(guān)于當(dāng)下以及未來10年中國發(fā)展道路的討論中，有關(guān)信仰的問題也格外受關(guān)注。

中國改革開放事業(yè)的深度發(fā)展，必然推進(jìn)中國信仰的重新建構(gòu);而中國信仰的重新建構(gòu)，當(dāng)然也是深入改革的重要?jiǎng)恿Α?/p>

理性而深入地研究討論當(dāng)代中國信仰，對于中國社會(huì)形成價(jià)值共識，執(zhí)政黨合法性的建設(shè)與信仰轉(zhuǎn)型，社會(huì)誠信的構(gòu)成，中外文化觀念的進(jìn)一步匯通，中國社會(huì)文化的建設(shè)與繁榮，均非常重要。而未來10年左右的改革進(jìn)程，恰好可成為中國信仰重建的一個(gè)周期。

本文擬從中國社會(huì)的三大信仰思潮、政治改革與信仰轉(zhuǎn)型、民主法制建設(shè)的信仰動(dòng)力、社會(huì)文化建設(shè)與公民信仰等層面的互動(dòng)關(guān)系出發(fā)，將未來中國信仰的公共建構(gòu)置于政治改革的深度推進(jìn)之中，研究與討論當(dāng)代中國多元性公共信仰的構(gòu)成及其特征，以及如何走出信仰論政治的固有模式，促使法律、憲政成為社會(huì)普遍信仰等問題，借以梳理未來中國信仰的基本架構(gòu)。

一、“信仰”作為中國問題

“信仰”概念，是目前被中國社會(huì)使用得最廣泛，同時(shí)也是最有歧義的詞匯之一。人們在批評社會(huì)現(xiàn)象、深入探討改革之時(shí)，常從信仰層面著眼，以至于把其他社會(huì)問題也與信仰相關(guān)聯(lián)。于是，當(dāng)代社會(huì)輿論出現(xiàn)了與此緊密相關(guān)的三種觀念:首先是始于1980年代的信仰危機(jī)論，其次是議論多年的信仰缺失論，最后是近年出現(xiàn)的信仰無用論。

信仰危機(jī)論肇始于對“文革”時(shí)代將信仰作為一種權(quán)力工具等現(xiàn)象的反思，其主要原因在于，長期以來，中國雖有被稱為信仰的政治教義，但并不存在真正的信仰，所以導(dǎo)致信仰的高度政治化。于是，當(dāng)這種神圣教義與社會(huì)真實(shí)經(jīng)驗(yàn)相互抵牾時(shí)，信仰危機(jī)的發(fā)生就不可避免。它以當(dāng)時(shí)《中國青年》發(fā)表的《人生的路為什么越走越窄》為起因，以“人活著有什么意義”這一問題為導(dǎo)向，對改革開放、社會(huì)變遷以及經(jīng)濟(jì)發(fā)展提出了一個(gè)普遍性的價(jià)值要求，即一個(gè)開放、公正的社會(huì)須以信仰為基礎(chǔ)，賦予人生以意義與關(guān)懷，強(qiáng)調(diào)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展須與信仰的構(gòu)建同步。

信仰缺失論的產(chǎn)生，是基于一種懷疑主義。它不僅懷疑現(xiàn)實(shí)世界中的那些固有的價(jià)值觀念，而且還從根本上懷疑人類是否真能擁有長久和普遍的價(jià)值，懷疑那些充滿了功利主義的信仰形式，最后把這種懷疑歸因于信仰的根本不存在，同時(shí)也要求建構(gòu)一種新的信仰?；诰哂薪K極性和神圣性特征的宗教信仰判斷，該觀念認(rèn)為，那種穩(wěn)定且制度化的宗教信仰體系，方能給人以智慧和心靈上的撫慰，特別是它能夠基于宗教信仰進(jìn)而構(gòu)建一個(gè)社會(huì)的普遍價(jià)值規(guī)范，基于信仰共識進(jìn)而建構(gòu)社會(huì)價(jià)值準(zhǔn)則。

至于信仰無用論，則認(rèn)為當(dāng)代中國缺乏一個(gè)社會(huì)認(rèn)同予以普遍支持的信仰體系。信仰無用論集中批評信仰之功利性或私人性，認(rèn)為那種以求神為依歸的信仰方式，總是局限于個(gè)人私己的現(xiàn)實(shí)利益欲求，在神人之間進(jìn)行象征性的利益交換。就當(dāng)前中國信仰的社會(huì)現(xiàn)狀而言，這種功利性信仰訴求遭致的批評最為嚴(yán)重。中國人目前不缺信仰，各種信仰形形色色，不一而足。但這些信仰太缺乏社會(huì)認(rèn)同，太私己，太個(gè)人化了，所以即便有信仰，卻也無法構(gòu)成對社會(huì)人群普遍性的價(jià)值約束。因此，有信仰，卻局限于私人而被神秘化認(rèn)同，實(shí)際上等同于沒有信仰。

從信仰社會(huì)學(xué)的理論視角出發(fā)，這三種有關(guān)信仰的觀念，事關(guān)中國信仰現(xiàn)狀與復(fù)雜多變的信仰關(guān)系。無論是危機(jī)論，還是缺失論或無用論，實(shí)際上都是信仰焦慮綜合癥的表現(xiàn)。以至于有學(xué)者指出，中國雖有被稱為信仰的政治教義，但并不存在真正的信仰。［1］中國信仰之所以會(huì)呈現(xiàn)如此復(fù)雜混亂的現(xiàn)象，一方面，是因?yàn)橹袊Z境之中的信仰這一概念很有歧義，各種定義甚至?xí)ハ鄾_突;同時(shí)，也是由于經(jīng)濟(jì)發(fā)展超前、體制改革滯后而導(dǎo)致的人們對信仰規(guī)范的強(qiáng)烈期待，進(jìn)而使信仰成為改革開放以及未來10年中國深度改革所面臨的一個(gè)重大問題。難以想象，一個(gè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展、政治公正的社會(huì)，能夠建立在一個(gè)沒有信仰或信仰混亂的價(jià)值認(rèn)同基礎(chǔ)之上。

然而，“在處理信仰問題上，中國人不似西方人，一定要把信仰置于宗教的范疇，把信仰視為對神的信仰，或者是以對神的信仰為中心，反而是把信仰作為生活之方法與智慧;既有對神的信仰，亦有人本信仰。這是因?yàn)椋袊藢Υ幕?、信仰，本不出自本體論、神圣目的論的進(jìn)路，而是一種方法論”，［2］中國信仰會(huì)依人依事，具體處理神與人之間、神圣與世俗之間的關(guān)系，在處理這些關(guān)系的過程中形成了這樣一種特點(diǎn)，“中國的宗教和信仰往往不是單純的宗教和信仰，他們常常被鑲嵌在權(quán)力與秩序之中而難以得到一種純粹的呈現(xiàn)形式”，［3］它“并不確信或深究神圣意志的結(jié)構(gòu)，以制度形式來表達(dá)人與神圣意志的交通，傾向于神人交往、日常實(shí)踐、權(quán)力認(rèn)同等形式來反復(fù)加強(qiáng)對某些權(quán)力神圣意志的確認(rèn)和信仰”，［4］因此，處于社會(huì)變遷與結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型中的中國信仰，如果要實(shí)現(xiàn)相應(yīng)的變遷與重建，就不僅僅是單純的信仰，而具有更加復(fù)雜、豐富的社會(huì)權(quán)力內(nèi)涵，特別是在歷經(jīng)重大改革、變遷的中國政治秩序之后，中國信仰模式才會(huì)呈現(xiàn)變遷與轉(zhuǎn)型的可能。誠然，也正是因?yàn)?0年來公共權(quán)力與社會(huì)秩序的變遷與改革，中國信仰問題才呈現(xiàn)出了當(dāng)下的多重面向和多元視野。

中國社會(huì)具有一個(gè)信仰中心，類似于“帝國隱喻”。［5］基于這樣一個(gè)具有“帝國隱喻”功能的信仰中心，中國社會(huì)常能建構(gòu)起一種“象征權(quán)力”或“符號權(quán)力”，①符號權(quán)力是一種神圣化的權(quán)力，是使對象變得神圣的權(quán)力。見斯沃茨的《文化與權(quán)力:布爾迪厄的社會(huì)學(xué)》，陶東風(fēng)譯，上海譯文出版社，2006年版，第55頁。囊括了所有中國人、中國宗教的信仰功能。無論是佛教、道教，還是后來的基督教等等，雖然具有不同的信仰體系，但在這些信仰現(xiàn)象背后，它們大多能夠匯總到這樣一個(gè)信仰中心的結(jié)構(gòu)之中，并以此信仰中心為圓點(diǎn)，與國家權(quán)力緊密整合，依賴權(quán)力制度而具有了國家、民族的意識形態(tài)特征。因此，中國人的信仰實(shí)踐方式，常常是以此信仰中心作為一個(gè)連結(jié)方式，通過象征或符號權(quán)力等中介，在國家治理、意識形態(tài)、社會(huì)交往關(guān)系、人際倫理之中，建構(gòu)社會(huì)變遷、權(quán)力建構(gòu)甚至是利益交往、社會(huì)共識的多重關(guān)系。

所以，在中國人的信仰實(shí)踐與信仰認(rèn)同過程中，參與建構(gòu)的往往有權(quán)力、哲學(xué)、意識形態(tài)、道德倫理、身份利益等諸多因素，從而潛在地分離出不同層面的信仰及其認(rèn)同方式。為此，中國人的信仰構(gòu)成，還表現(xiàn)在中國信仰的多重結(jié)構(gòu):官方信仰、學(xué)者信仰、宗教信仰、民間信仰、家族信仰等等。這多重信仰關(guān)系，彼此貫通而又相對獨(dú)立，甚至出現(xiàn)上下沖突，前后脫節(jié)，很難用一個(gè)簡單的判斷來概括中國人的信仰特征。②牟鐘鑒、張踐《中國宗教通史》(下)，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第1219-1221頁。但其限于官方信仰、學(xué)者信仰、民間信仰三類，還應(yīng)有家族信仰、宗教信仰、民族信仰、國家信仰諸類型。參李向平《信仰但不認(rèn)同——當(dāng)代中國信仰的社會(huì)學(xué)詮釋》，北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010年。

正如梁漱溟所說，“宗教問題是中西文化的分水嶺”。［6］這強(qiáng)調(diào)的就是中國人的倫理關(guān)系本位與以團(tuán)體信仰實(shí)踐方式為主的基督宗教的信仰方式不同。西方人一旦涉及信仰，大多歸屬于宗教;中國人卻不一定。當(dāng)然，即使在西方，宗教的概念也是一種“現(xiàn)代性構(gòu)造”。［7］所以，在中國語境中討論信仰問題，更應(yīng)揚(yáng)棄像“宗教”這樣的詞匯，代以“信仰”來研究中國相關(guān)問題，這樣才能真正地以平等多元主義的立場看待中國信仰傳統(tǒng)，更能抓住不同信仰及不同信仰傳統(tǒng)之間比較與對話的真正問題。

當(dāng)代中國社會(huì)的改革開放，正面臨巨大的再轉(zhuǎn)型、再變遷。國家權(quán)力、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)運(yùn)作等模式，均需更深入的改革與開放。在此背景之下，不同社會(huì)力量都在尋找各種思想資源，以論證自身的改革話語:有向中國傳統(tǒng)尋找思想資源的，有訴諸于毛澤東時(shí)代的“新民主主義”的，還有訴諸于傳統(tǒng)的“儒家憲政主義”的;向西方尋求思想資源的群體則更多，包括民主派、經(jīng)濟(jì)自由主義者、新左派、民族主義等等，不一而足。所有這些充滿價(jià)值觀的思想流派所強(qiáng)調(diào)的，都是中國的改革應(yīng)當(dāng)向哪個(gè)方向進(jìn)行。［8］這些話語的建構(gòu)，表面上似乎都不在討論信仰問題，但均與中國信仰緊密相關(guān)。

改革開放以前，中國被看作是一個(gè)依憑意識形態(tài)信仰整合起來的社會(huì)，主要依據(jù)主要領(lǐng)導(dǎo)人對一個(gè)社會(huì)應(yīng)該是什么的政治認(rèn)知即意識形態(tài)而組織起來，并通過如城鄉(xiāng)二元體制、單位與戶口制度、無數(shù)政治團(tuán)體以及強(qiáng)大的行政權(quán)力來實(shí)現(xiàn)這一整合。一個(gè)高度行政化、政治化的社會(huì)，與計(jì)劃經(jīng)濟(jì)一起，使意識形態(tài)及其信仰顯得格外重要，并由此在中國社會(huì)中創(chuàng)造出新的象征權(quán)力與符號權(quán)力，方能完成如土地改革、集體化、工商業(yè)國有化等一系列政治任務(wù)。

然而，經(jīng)過當(dāng)代中國30年的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，政府在很大程度上成為了利益主體，這就使人們對政治的信念、對政府權(quán)力的信任也發(fā)生了相應(yīng)的改變。特別是“隨著意識形態(tài)首要性的消蝕，許多黨政干部開始形成各種各樣的思想，包括物質(zhì)主義、舊左派和新左派、西方自由主義、民族主義甚至宗教信仰。更嚴(yán)重的是黨員干部的腐敗。以往黨政干部政治忠誠是衡量他們政治業(yè)績的最重要標(biāo)準(zhǔn)，現(xiàn)在金錢已經(jīng)替代了政治忠誠”。［9］3這些現(xiàn)象都集中顯示出這樣一個(gè)重大問題:政府在成為經(jīng)濟(jì)利益主體的時(shí)候，是否還能夠繼續(xù)成為意識形態(tài)信仰的象征主體。這就是當(dāng)代中國信仰，或者是主導(dǎo)、制約中國信仰的根本性問題。這一問題說明了在繼續(xù)強(qiáng)調(diào)政治意識形態(tài)主導(dǎo)性地位的同時(shí)，如何把社會(huì)制度的改革與完善，從以意識形態(tài)信仰為政治基礎(chǔ)，轉(zhuǎn)變?yōu)橐詰椃闄?quán)力合法性基礎(chǔ)，以信仰為社會(huì)公共資源而非權(quán)力的合法性證明資源，這是當(dāng)前中國體制改革、民主、憲政建設(shè)的重大動(dòng)力問題。

可以說，市場經(jīng)濟(jì)和全球化的快速發(fā)展一旦成為國家權(quán)力繼續(xù)存在的主要方式之后，社會(huì)就不可能再度回歸到由意識形態(tài)信仰建構(gòu)起來的秩序之中了。這就是構(gòu)成了肇始于1980年代以來信仰危機(jī)逐步發(fā)生并漸趨強(qiáng)烈的政治社會(huì)學(xué)內(nèi)涵。從信仰與社會(huì)、權(quán)力的關(guān)系來說，如果在一個(gè)封閉專制的社會(huì)中，信仰往往是傳統(tǒng)權(quán)力施行意識形態(tài)獨(dú)斷的工具;即便有些信仰，也只能流失于信仰者個(gè)體的神秘認(rèn)同。反之，如果在一個(gè)開放社會(huì)，無論是一神信仰，還是多神信仰，甚至無神論信仰，皆能在信仰間的互動(dòng)中構(gòu)建并遵守一種信仰交往的公共規(guī)則，共同建構(gòu)社會(huì)的公共信仰。這既關(guān)乎個(gè)人的精神關(guān)懷、社會(huì)運(yùn)行的價(jià)值規(guī)范，同時(shí)也是政治改革、深度開放的基本內(nèi)涵。從此層面而言，信仰危機(jī)所導(dǎo)致的信仰焦慮，事關(guān)政黨國家建設(shè)與中國認(rèn)同，早已是中國未來體制改革的重大問題，不可一再忽視。

二、改革難題與三大信仰思潮

在某種程度上說，1949年以來毛澤東的遺產(chǎn)是建立了一個(gè)列寧式政黨，讓一個(gè)列寧式的政黨國家能夠運(yùn)作、發(fā)展起來。與此同時(shí)，毛澤東在很大程度上是非常充分地利用了儒家意識形態(tài)建構(gòu)國家的方式，并使用一個(gè)信仰馬克思主義的列寧主義政黨建構(gòu)國家機(jī)構(gòu)，進(jìn)而整合整個(gè)社會(huì)。1980年代之后，鄧小平的政治遺產(chǎn)是在保持強(qiáng)大政治權(quán)力體系的同時(shí)，建立了一個(gè)區(qū)別于傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)制度。在毛澤東時(shí)代，經(jīng)濟(jì)與政治制度大都出自蘇聯(lián)模式(盡管有圣人信仰的傳統(tǒng)特征，但基本上來說是蘇聯(lián)模式);以繼續(xù)革命、階級斗爭的方式建構(gòu)一個(gè)主義、一個(gè)領(lǐng)袖的革命黨信仰方式。鄧小平時(shí)代的政治制度雖然仍屬蘇聯(lián)模式，但經(jīng)濟(jì)制度是朝向商品經(jīng)濟(jì)和市場經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變。因此，鄧小平最大的貢獻(xiàn)是把政治上的蘇聯(lián)模式和經(jīng)濟(jì)上的西方自由模式結(jié)合一起。這是歷史上的第一次，也是一種創(chuàng)造。①“毛澤東與鄧小平的政治遺產(chǎn)”是2011年10月19—20日在美國哈佛大學(xué)舉辦的辛亥百年論壇上提出的一個(gè)主題。他以經(jīng)濟(jì)發(fā)展的方式強(qiáng)化了革命黨信仰方式。

因此，在毛澤東與鄧小平所留下的政治遺產(chǎn)之中，最有影響的應(yīng)當(dāng)是將政治制度的運(yùn)作奠基于一種意識形態(tài)信仰，②馬克斯·韋伯傾向于將意識形態(tài)視為論證權(quán)力統(tǒng)治合法性的信仰體系;R.阿隆、D.貝爾、M.李普塞特等則視之為一種“世俗宗教”;T.帕森斯將其定義為社會(huì)群體使世界易于理解的解釋框架、認(rèn)知系統(tǒng)，而吉爾茲則視之為文化符號系統(tǒng)如宗教、美學(xué)或科學(xué)的符號系統(tǒng)之一。John B，Thompson，Studies in the Theory of Ideology，Los Angeles;Berkeley，University of California Press，42。以信仰方式建黨治國。所以，與傳統(tǒng)治國文化整合的馬克思主義實(shí)踐，一般具有兩個(gè)基本前提:一是國家整合社會(huì)，二是意識形態(tài)信仰整合國家。但是，從20世紀(jì)90年代開始，中國領(lǐng)導(dǎo)人卻非常成功地組織起一種以利益為基礎(chǔ)的社會(huì)秩序，并從這樣一種秩序中獲益，使中國社會(huì)固有的整合體制不得不發(fā)生極大的變化?！懊珴蓶|強(qiáng)調(diào)把‘道德’作為激勵(lì)人民行為的方式，而鄧小平似乎更贊成以‘利益’來激勵(lì)人民”。鄧小平的南巡，開啟了中國從在意識形態(tài)基礎(chǔ)上建構(gòu)社會(huì)秩序，向以利益為基礎(chǔ)建構(gòu)社會(huì)秩序的轉(zhuǎn)變，從政治社會(huì)向經(jīng)濟(jì)社會(huì)的轉(zhuǎn)變。這似乎在說明，中國共產(chǎn)黨施行改革開放30年以來，意識形態(tài)已經(jīng)成功實(shí)現(xiàn)了逐步轉(zhuǎn)型。［9］2

在這個(gè)轉(zhuǎn)型過程中，不得不承認(rèn)，意識形態(tài)及其信仰轉(zhuǎn)型是滯后的。當(dāng)經(jīng)濟(jì)利益促使中國理想主義變成空想空談之后，人們陷入了拜金主義，失落了固有的信仰，無奈之余，只好重新強(qiáng)調(diào)理想主義，僅只是強(qiáng)調(diào)對固有理想主義的回歸，從而在道德與利益——其實(shí)是信仰與權(quán)力——之間凸顯了難以彌合的鴻溝。殊不知，以利益為基礎(chǔ)的權(quán)力秩序的興起，必然會(huì)導(dǎo)致意識形態(tài)信仰難以避免的淡化與衰落。這個(gè)時(shí)候，經(jīng)濟(jì)越是發(fā)展，用于追求經(jīng)濟(jì)利益的公共權(quán)力越是強(qiáng)大，腐敗就越發(fā)變本加厲，信仰危機(jī)就日益加劇，以至于不可收拾。重建執(zhí)政黨信仰以及遏制權(quán)力腐敗的根本在于，政治權(quán)力的合法性不能繼續(xù)建立在經(jīng)濟(jì)發(fā)展基礎(chǔ)上;而對那種建立于固有意識形態(tài)信仰基礎(chǔ)上的政治秩序來說，信仰的選擇與重建，無疑就是這一政治秩序得以重構(gòu)的基本動(dòng)力。

政治經(jīng)濟(jì)權(quán)力與信仰關(guān)系的完備型整合關(guān)系，促成了一方獨(dú)大的政治權(quán)力與經(jīng)濟(jì)實(shí)力，使其依舊能夠在各種信仰關(guān)系之中，以象征權(quán)力制約其他信仰及其實(shí)踐方式，進(jìn)而使意識形態(tài)能夠替代社會(huì)信仰，甚至是主導(dǎo)了其他社會(huì)信仰的實(shí)踐方式，為其他信仰提供了進(jìn)行權(quán)力投機(jī)的可能。

換言之，在此背景下，人們已難以回歸固有的理想主義。因?yàn)檫@種利益化的公共權(quán)力直接或間接地構(gòu)成了當(dāng)代中國信仰危機(jī)的主要原因。那種基于傳統(tǒng)的天、地、君、親、師的信仰方式，傳統(tǒng)父母官、天子、圣人等，既是道德楷模，也是信仰對象。辛亥革命之后，天、地、君、親、師轉(zhuǎn)成天、地、國、親、師，而列寧主義政黨政治所建構(gòu)起來的“主義信仰”，實(shí)際上就把這種傳統(tǒng)信仰方式置換成為對領(lǐng)袖、意識形態(tài)政治的信仰。［10］中國改革30年中，當(dāng)這些官員及其權(quán)力直接成為經(jīng)濟(jì)利益主體之時(shí)，它們就難以繼續(xù)成為整合社會(huì)的信仰資源或直接的信任對象了。

當(dāng)代中國各界有識之士在為這種“信仰焦慮”盡一切可能尋求有效藥方。有人主張讀經(jīng)，用民族傳統(tǒng)文化意識來為“病人”固本;有人“反對利用外來文化意識搞自由化”，把“病人”關(guān)進(jìn)隔離室，在“病人”身上“打防疫針”;還有人要輸入國外新興的人文宗教，給中國文化“輸入人造血漿”，恢復(fù)新陳代謝的生命……等等。一般而言，這些議論匯成了當(dāng)代中國社會(huì)頗有影響力的三大信仰思潮。

其一，是那種基于民族、民粹主義的信仰主張，可以稱之為“民族信仰主義”。其基本原則是，非我族類，其心必異。凡是中國的，就是正確的;凡是正確的，就應(yīng)當(dāng)信仰。這一主張表現(xiàn)為漢民族對炎黃信仰的崇拜，對儒教信仰的強(qiáng)化，以及對外來宗教及其相關(guān)價(jià)值理念的排斥。它主張以民族共同體為信仰標(biāo)準(zhǔn)，重建一元化的民族、國族信仰，以主導(dǎo)其他各種信仰，重新強(qiáng)調(diào)本土傳統(tǒng)信仰與外來宗教信仰之區(qū)別，以此區(qū)分信仰之正統(tǒng)與非正統(tǒng)，主張強(qiáng)大起來的中國人不再應(yīng)當(dāng)具有外來信仰，以維護(hù)中國文化的正統(tǒng)性與合法性。這種思潮以所謂“儒教憲政”為代表。

民族信仰或以民族為信仰對象，本非壞事，但是一定要以民族信仰作為憲政之本，這就會(huì)成為問題。在一個(gè)現(xiàn)代國家之中，各種民族共存，多元信仰并立，如何只能以一種信仰為其合法性與神圣性的基礎(chǔ)呢?果真如此，依此邏輯推演下去，中國社會(huì)還可以出現(xiàn)佛教憲政、基督教憲政、道教憲政、伊斯蘭教憲政等等。不過，嚴(yán)格地來說，這些信仰現(xiàn)象卻也說明了信仰問題與現(xiàn)代民族國家的正當(dāng)性證明方式具有深刻的內(nèi)在關(guān)系，它強(qiáng)化了信仰關(guān)系與現(xiàn)代民族國家合法性方式的互動(dòng)，或者說，不同國家權(quán)力形態(tài)同時(shí)也能夠制約或建構(gòu)不同的信仰體系乃至信仰模式的多種構(gòu)成方式。

其二，是“國家信仰主義”，以國家權(quán)力作為信仰建設(shè)之主體。近年來，建立“國教”(國家宗教)的主張漸多。有主張以佛教建立國教，認(rèn)為佛教傳入中國已經(jīng)兩千多年，早已成為了中國宗教，中國如果要建立國家宗教，非佛教莫屬;當(dāng)然也有立儒教為國教者，主張構(gòu)建儒教憲政主義，認(rèn)定每個(gè)中國人都應(yīng)當(dāng)是儒教信徒，都是孔圣人的弟子;還有以道教為國教者，以為只有道教才是真正的中國宗教，立國教唯以道教為正宗。

這些國教主張者，以傳統(tǒng)宗教為信仰主體，但是其建構(gòu)主體卻依賴于國家公共權(quán)力，直接以傳統(tǒng)信仰及其實(shí)踐方式作為中國當(dāng)代信仰的基礎(chǔ)，再次強(qiáng)調(diào)華夷之辨，最后將儒教或佛、道教信仰及其主張建構(gòu)為公共權(quán)力神圣性與合法性的基礎(chǔ)，抵制外來文化宗教，并以其傳統(tǒng)之正統(tǒng)性獲得獨(dú)尊。

很明顯，這些國教主張者，進(jìn)一步深化了信仰建構(gòu)與民主建設(shè)的內(nèi)在矛盾。面對中國改革的深入，僅僅關(guān)注于傳統(tǒng)信仰的重建，無濟(jì)于事。因?yàn)檫@種傳統(tǒng)信仰，無法解決權(quán)力政治及官員的信任危機(jī)問題，無法淡化公權(quán)力對信仰的獨(dú)斷與左右，只能是繼續(xù)依附于權(quán)力層面，繼續(xù)為權(quán)力獨(dú)斷發(fā)揮功能，最終構(gòu)成一元論獨(dú)尊型信仰結(jié)構(gòu)。

其三，是政黨基要主義。這種傾向忽視了當(dāng)代中國從革命黨到執(zhí)政黨的轉(zhuǎn)型趨勢，忽視這個(gè)轉(zhuǎn)型過程中必然會(huì)呈現(xiàn)的信仰變遷要求，而是主張回到革命黨的信仰傳統(tǒng)，一個(gè)黨、一元信仰、一個(gè)領(lǐng)袖，行政權(quán)力整合社會(huì)，象征權(quán)力整合意識形態(tài)，以象征系統(tǒng)執(zhí)行信仰表達(dá)。這就遮蔽了革命黨和執(zhí)政黨信仰方式的異同與轉(zhuǎn)型。

早在民國初年，孫中山就提出了“主義信仰”的概念，使議會(huì)政黨過渡到革命黨，以領(lǐng)袖崇拜建立了高度一元、權(quán)力集中的革命黨體制，最后形成了20世紀(jì)列寧式政黨的信仰傳統(tǒng)。尤其是這種“主義信仰”，曾經(jīng)與“五四”以來的各種宗教替代思潮深度整合。其中，最著名的有梁漱溟的倫理替代宗教、陳獨(dú)秀的科學(xué)替代宗教，蔡元培的美育替代宗教，馮友蘭的哲學(xué)替代宗教等思潮。而這種“主義信仰”和宗教替代思潮的影響，一直持續(xù)到1949年以后?！拔母铩睍r(shí)期對毛澤東的個(gè)人崇拜也可以看到其中的影子。其中的歷史教訓(xùn)遺留至今，匯合成為當(dāng)今社會(huì)漸漸強(qiáng)烈的信仰焦慮，很值得執(zhí)政黨予以梳理與總結(jié)。

可以說，上述三種信仰思潮是彼此具有深度關(guān)聯(lián)的。但其問題根源，主要在于“主義信仰”的革命黨信仰模式尚未完成向執(zhí)政黨信仰轉(zhuǎn)型，難以憲政民主踐行信仰。特別是當(dāng)政府官員及其公權(quán)力成為經(jīng)濟(jì)主體，在相當(dāng)程度上構(gòu)成權(quán)貴資本主義之際，那種有關(guān)民族信仰、國家信仰主義及其主張，實(shí)際上就很可能在它們之間建構(gòu)了一種深層關(guān)聯(lián)，直接以其固有的信仰傳統(tǒng)為其合法性提供價(jià)值證明。因?yàn)檫@種信仰傳統(tǒng)的主要內(nèi)容之一，就是在其個(gè)人的、私己的信仰方式，充塞了對固有大人物、圣人及其道德符號的精神依附，這無助于政治改革以及民主的建設(shè)。尤其是在有關(guān)信仰神圣資源依舊為象征權(quán)力所掌控的時(shí)候，國家的、民族的等傳統(tǒng)信仰習(xí)慣常常是固有權(quán)力自我為圣、內(nèi)圣外王的證明工具。

借用約翰·羅爾斯的話來說:“這樣的情形如何可能——那些信奉基于諸如教會(huì)或圣經(jīng)等等宗教權(quán)威之宗教學(xué)說的人，同時(shí)又如何能堅(jiān)持合理憲政民主體制的合理政治總念……這后面的問題，重新表明了合法性觀念的意義，以及公共理性在確定合法性法律時(shí)的作用。”［11］因?yàn)橐粋€(gè)現(xiàn)代“國家的內(nèi)部功能不是去安排社會(huì)模式，而是去提供一種與不同的生活與思想類型相一致的基本秩序結(jié)構(gòu)”。［12］它能夠保證，政黨國家本身不是一種信仰模式，而人的信仰及其社會(huì)秩序的建構(gòu)，在一個(gè)民主的國家里面，是基于可能被證明的信仰，以及能夠保證信仰及其神圣的關(guān)懷不會(huì)被來自外面的權(quán)力所濫用。

三、政治改革與信仰轉(zhuǎn)型

國內(nèi)學(xué)術(shù)界在總結(jié)、研究蘇聯(lián)解體的論著之中，大多都會(huì)提到一個(gè)重要的原因，那就是政治信仰淡化。但是，對信仰的淡化如何導(dǎo)致了蘇聯(lián)的解體這一問題，大多論著則語焉不詳，流于泛泛而談，其提出的對策也僅僅限于加強(qiáng)馬克思主義宣傳教育云云。

現(xiàn)代社會(huì)面臨高度的利益分化，經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展恰好又賦予了多元利益存在的合法性。革命黨合法性的基礎(chǔ)在于打天下和高度的意識形態(tài)信仰整合，而執(zhí)政黨是否仍然以這些特點(diǎn)作為合法性基礎(chǔ)亟待深入思考。革命黨的合法性基礎(chǔ)，一是打天下，強(qiáng)調(diào)意識形態(tài)信仰對整個(gè)社會(huì)的整合，即高度的政治正確與意識形態(tài)正確。毫無疑問，一個(gè)執(zhí)政黨必須要有自己的政治文化，而政黨信仰則是其中的核心，這是執(zhí)政黨的靈魂。執(zhí)政黨的合法性基礎(chǔ)，是否還是以意識形態(tài)，或者是以革命黨的信仰方式作為合法性基礎(chǔ)?如果要回到革命黨“主義信仰”乃至領(lǐng)袖崇拜的固有傳統(tǒng)，然后以其作為已經(jīng)多元化的社會(huì)利益及其價(jià)值觀念的整合工具，這是執(zhí)政黨在未來一個(gè)時(shí)期內(nèi)領(lǐng)導(dǎo)地位如何奠定的問題，跟政治信任、政治文化建設(shè)、政治認(rèn)同和國家認(rèn)同的分別和強(qiáng)化皆緊密相關(guān)。其中與信仰重建緊密相關(guān)的問題是，如何在信仰層面實(shí)現(xiàn)從革命黨到執(zhí)政黨的轉(zhuǎn)變。

與信仰問題緊密相關(guān)的表述是社會(huì)主義核心價(jià)值體系，但是僅止于此還不夠。目前的社會(huì)主義核心價(jià)值體系的共識性不夠，換言之，是中立性不夠。國家哲學(xué)首先要解決的問題，是國家的基本理念是不是有最大多數(shù)的公民樂意認(rèn)同，理性認(rèn)同。這樣才會(huì)使得國家的精神基礎(chǔ)得以整合，而不是在精神上一盤散沙。其次，國家哲學(xué)在秩序上提供貼近日常生活的準(zhǔn)則，這就是“兜底的價(jià)值觀念”。［13］從政治學(xué)的層面言之，國家哲學(xué)是以中立、中性的特點(diǎn)，尋求能夠整合中國公民或至少是絕大多數(shù)公民，能夠保證國家認(rèn)同的理念。但它不是來自于傳統(tǒng)的階級，也不是來自于傳統(tǒng)的主義話語，更不是來自于權(quán)力的施加，這三個(gè)相加就是意識形態(tài)的信仰取向。

因此，這一“兜底的價(jià)值觀念”，配合國家哲學(xué)的中立性建構(gòu)，應(yīng)當(dāng)是政治(國家)信仰的建構(gòu)問題。其中，法律和權(quán)利的解釋，包含了對法律和權(quán)利的信仰。可以說是信仰驅(qū)動(dòng)的改革。所以，既要解決信仰問題，也要解決制度問題。要解決國家干部的信仰危機(jī)，應(yīng)該是用透明的民主法治觀念做成“楔子”，打入國家干部的心中，使他們牢記人民是國家主人，使他們明白貪污瀆職損害人民利益是一種罪行，是必將受到法律制裁而絕無例外的。只有這樣，干部中因“邪念糾結(jié)”而形成的信仰危機(jī)問題，才能夠真正解決。［14］

表面上看，信仰問題似乎是一個(gè)意識形態(tài)的建設(shè)過程，以為抓緊思想品德的教育便可見效了。然而，當(dāng)代中國改革的特點(diǎn)是，以傳統(tǒng)人文學(xué)者為主導(dǎo)，發(fā)起的一場又一場觀念的變革。而事實(shí)上，那種靠觀念支撐的改革已經(jīng)死亡了。接下來的中國改革，圍繞的是法律和權(quán)利的實(shí)現(xiàn)，而不是觀念和理論的討論。對法律和權(quán)利的解釋，是政府權(quán)力不斷受到來自公民社會(huì)的挑戰(zhàn)。［15］所以，執(zhí)政黨的信仰和國家信仰能否在憲政與法律層面分別建構(gòu)，執(zhí)政黨的信仰能否與國家信仰在黨章和憲法層面上予以不同的定義方式，而使國家信仰的建設(shè)與國家建設(shè)緊密聯(lián)系，是需要我們加以深入探討的重要話題。

馬克思主義宗教觀或者無神論的思想，無疑是執(zhí)政黨處理宗教信仰與社會(huì)公民信仰關(guān)系的基本原理，同時(shí)也是執(zhí)政黨重構(gòu)信仰的理論基礎(chǔ)。經(jīng)典作家在論述社會(huì)主義政黨與宗教關(guān)系的時(shí)候，曾經(jīng)主張宗教信仰是公民私人的事情，只有革命政黨的信仰才是公共的事情。如此強(qiáng)調(diào)，無意中或在實(shí)踐中就把有神論和無神論在革命黨國家中處于一種彼此對立的可能;無神論如作為執(zhí)政黨意識形態(tài)合法性基礎(chǔ)的話，無形中就可能與宗教信仰有神論者處于一種實(shí)際對立的狀態(tài)。

對此，學(xué)術(shù)界曾經(jīng)提出信仰分層的概念，在一個(gè)中國信仰的總體結(jié)構(gòu)中分出有政治信仰、國家信仰、文化信仰、宗教信仰等層面。關(guān)鍵的是，這不同層次的信仰關(guān)系如何處理，是使用法制來處理，還是用領(lǐng)導(dǎo)人的文件、政策、說法來處理，這是有待于思考和研究的，并且是未來中國改革必須回答的問題?？梢赃@樣認(rèn)為，要完成從革命黨到執(zhí)政黨的轉(zhuǎn)變，信仰重構(gòu)很重要，因?yàn)樗玛P(guān)執(zhí)政黨的信仰建設(shè)、國家信仰建設(shè)，也同時(shí)事關(guān)中國社會(huì)的公共信仰以及文化之建設(shè)與繁榮。［16］

之所以如此討論，是因?yàn)樾叛鲎畛跄耸亲鳛樯鐣?huì)關(guān)系的一種形式，也是人與人之間關(guān)系的一種形式。所有的信仰與宗教信仰都是由社會(huì)形式轉(zhuǎn)化出來的，而一旦宗教信仰形式凝聚成形，又會(huì)對其賴以形成的母體-社會(huì)形式產(chǎn)生規(guī)導(dǎo)作用。社會(huì)關(guān)系作為人的互動(dòng)關(guān)系，本身就帶有宗教因素。因此，宗教信仰是一種社會(huì)關(guān)系的升華，是社會(huì)關(guān)系的超越形式。［17］可是，在國家與社會(huì)關(guān)系層面，如果權(quán)力關(guān)系大于或強(qiáng)于社會(huì)交往關(guān)系，直接介入或構(gòu)成了社會(huì)交往關(guān)系，那么，這種超越的社會(huì)關(guān)系就難以形成。人們就可能直接以權(quán)力關(guān)系作為超越關(guān)系來加以信奉。這種信仰方式雖然短期有效，但是，一經(jīng)權(quán)力的轉(zhuǎn)型，這種信仰危機(jī)依舊還會(huì)呈現(xiàn)出來。非理性運(yùn)作、不符合現(xiàn)代規(guī)則運(yùn)作之公權(quán)力，終究無法使人信仰。

從個(gè)體信仰到公民社會(huì)的信仰認(rèn)同及建構(gòu)，指的是深入而持久地在時(shí)間與空間中(通過規(guī)則和資源)建構(gòu)的社會(huì)交往的連續(xù)性實(shí)踐。它是一套關(guān)于行為、事件和規(guī)范的模式，亦是一組普遍而抽象的認(rèn)同體系。它依托相應(yīng)的制度層面，體現(xiàn)在組織結(jié)構(gòu)之中，包含了意義、支配、合法化和促進(jìn)社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化的功能。從某種意義上講，制度就是集體行動(dòng)控制個(gè)人行動(dòng)的業(yè)務(wù)規(guī)則和運(yùn)行機(jī)構(gòu)，并由此構(gòu)成了社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本框架，以及個(gè)人與社會(huì)群體行動(dòng)的普遍性價(jià)值觀念，社會(huì)資源供求與分配之間的“過濾器”。［18］

因此，任何一個(gè)社會(huì)層面中的個(gè)體信仰者與共同體信仰，正式的信仰組織與非正式的信仰組織，無不需要這個(gè)“過濾器”，從而使隸屬于該體系的信仰和精神權(quán)利建構(gòu)為博弈均衡的“概要表征”或“共同信念”，進(jìn)而把信仰關(guān)系本身建構(gòu)為一種共同信念以及價(jià)值預(yù)期的制度化結(jié)果。［19］

這個(gè)過濾器如果是一個(gè)權(quán)力機(jī)構(gòu)，那么，其信仰模式就會(huì)以權(quán)力的信仰為架構(gòu);如果這個(gè)過濾器是民族國家，那么，其信仰模式就會(huì)是民族國家;如果這個(gè)過濾器是一個(gè)團(tuán)體，那么，這個(gè)信仰模式就可能是宗教組織。所以，一個(gè)由此而分化出來的信仰類型，由上而下，由下而上，官方的、民間的、宗教的、社會(huì)的……依據(jù)這種差異而劃分出不同的信仰層次，甚至是不同信仰的權(quán)力制約等級，這樣就構(gòu)成了一種經(jīng)由象征權(quán)力建構(gòu)起來的關(guān)系圖式，有核心，有層次，先后上下地構(gòu)成了中國人信仰認(rèn)同的整體格局及其差異。

對權(quán)力的信仰危機(jī)，出自于人們對權(quán)力的不信任。改革開放進(jìn)程之中，官員們難于自律，漸漸地失去了庶民百姓的信任與信奉，于是，上至高官，下至百姓，無不選擇自己信任的神祇及信仰方式。所以，對于這些官場巫術(shù)與官員信奉，無論私己的精神走私，還是假公濟(jì)私的巫術(shù)般祭拜，都是一種自我表白:他們手中的權(quán)力已經(jīng)不再被人信任。

依中國人信仰傳統(tǒng)及信仰慣習(xí)，人們對領(lǐng)導(dǎo)、官員、統(tǒng)治者的信從，根源于其人品道德的高尚，足可為天下典范;服從一人，如信一神。官員既是社會(huì)統(tǒng)治的權(quán)威，同時(shí)也是人們的信仰中心，以保證他永遠(yuǎn)神圣而正確。然而，當(dāng)這些官員們的道德行徑出現(xiàn)差錯(cuò)，楷模失范，或者是因?yàn)楣倜裰g的利益沖突，那么，其所內(nèi)涵的信仰范式也就隨之消失，其象征權(quán)力則同時(shí)衰落。因此，解決這種信仰危機(jī)之方法，就在于權(quán)力的民主化與理性化。舍此，別無他徑。

四、民主法制建設(shè)的信仰動(dòng)力

“宗教和政治之間的真正關(guān)系是非二元的，這種關(guān)系符合基于人類本質(zhì)的因而歸根結(jié)底基于實(shí)在結(jié)構(gòu)的本質(zhì)?，F(xiàn)實(shí)問題也即宗教問題。關(guān)于人類終極的思考也是政治性的。政治與宗教不能彼此分離。沒有一種宗教行為不同時(shí)屬于政治行為。當(dāng)今人類所有重大問題都既有政治性又有宗教性:饑餓、正義、生活方式、泛經(jīng)濟(jì)文化、資本主義、社會(huì)主義，如此等等。和平構(gòu)成一個(gè)典型的例子，證明這一論斷的真實(shí)性。依此觀念，宗教的要素必須和超越者、超自然者、神圣者、超然者、涅槃、終極實(shí)在、永恒之物以及不可理解的內(nèi)在之物有關(guān)?！保?0］

為此，信仰與不同信仰間的認(rèn)同方式，無論是國家特性的定義方式，還是公民認(rèn)同方式，它們既可揭示信仰與國家關(guān)系及政治權(quán)力中社會(huì)運(yùn)行結(jié)構(gòu)的基本機(jī)制，同時(shí)亦包括和體現(xiàn)了國家政治秩序的內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制和動(dòng)力機(jī)制。就國家特性和公民信仰認(rèn)同之間的特殊關(guān)系而言，中國未來信仰的定義方式，既意味著公民個(gè)人信仰的身份界定，同時(shí)也將決定于執(zhí)政黨在公共信仰層面的定義方式。

政黨、國家與信仰規(guī)范的關(guān)系，在根本上表現(xiàn)為國家與公眾崇拜和公眾教育的關(guān)系。馬克斯·韋伯曾把權(quán)力分為傳統(tǒng)的、人格的與法理的三種形式，保羅·蒂里希也把國家權(quán)力分成三種象征形式，即魔鬼的、神圣的、世俗的。

第一個(gè)是魔鬼的象征，它指出了國家毀滅一切的力量。一切精神價(jià)值都服從于國家，或者被它認(rèn)可，或者被它排斥。它決定公眾崇拜?！暗诙€(gè)象征把國家看成世間的上帝……國家是一個(gè)神性的象征。歷史的意義，即世界精神在各民族精神中的實(shí)現(xiàn)，是在國家中產(chǎn)生，并通過國家表現(xiàn)出來的。因而，它是‘世間的上帝’。一切神圣性都集中在國家身上?！钡谌齻€(gè)象征是“看守人國家”(watchman state)，它通過自由主義而得以流行。一個(gè)極端的非宗教或非世俗的象征，代替了魔鬼與神圣的象征。國家不具有任何神圣化的意義。國家具有一種純粹消極性的功能。這不需要任何神性的圣化，也不需要借助魔鬼的力量，而只需要足夠的維護(hù)公正的力量。一切內(nèi)在的力量都屬于受它維護(hù)的社會(huì)。［21］而信仰法律或基于法律的信仰，則是信仰國家與現(xiàn)實(shí)國家賴以存在的共同基礎(chǔ)。這對權(quán)力與信仰兩種關(guān)系正當(dāng)化處理來說，都是十分關(guān)鍵的。

一般而言，現(xiàn)代民族國家具有兩種類型。第一類是把國家等同于主權(quán)，國家主權(quán)由個(gè)人權(quán)利讓渡合成，而民族是個(gè)人的總和。這一國家類型，大多發(fā)生在現(xiàn)代性原發(fā)國家，其民族認(rèn)同的建構(gòu)，依靠的是主觀的承認(rèn)或契約;第二類是國家代表民族實(shí)體，主權(quán)只是國家的屬性，并不依賴于人權(quán)。這一類民族國家只需工具理性和民族認(rèn)同的建構(gòu)，而這種認(rèn)同構(gòu)成，大多依靠的是文化、信仰、種族等客觀認(rèn)同符號。民族國家與社會(huì)公民之區(qū)隔的神圣性，大多是在象征維度上施行的，并且得到了信仰習(xí)性和權(quán)力象征化過程的保障，進(jìn)而借助于行政化或制度化，使信仰及其終極關(guān)懷始終位于政治和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的核心位置，成為民族國家的信仰體系。

就是這樣一種信仰體系，為包括政治活動(dòng)在內(nèi)的整個(gè)國家生活體制提供了一種神圣維度，賦予民族國家等權(quán)威以信仰上的正當(dāng)性，使權(quán)力與統(tǒng)治過程具有了一種超驗(yàn)的目標(biāo)。為此，民族國家建構(gòu)起來的信仰體系，直接成為權(quán)力國家的信仰體系，把國家治理直接體現(xiàn)為一種對普遍的、超驗(yàn)的信仰實(shí)踐，即從終極的、普遍現(xiàn)實(shí)的角度理解權(quán)力政治及其所有活動(dòng)。這種信仰類型實(shí)質(zhì)上等同于一種“世俗宗教”。其中，權(quán)力與國家被賦予神圣的、至高無上的性質(zhì)，同時(shí)，它把政府理論和信仰慣習(xí)進(jìn)行劃等號的解讀，因此，也可被稱之為一種“信仰論政治”模式，①信仰論政治，來自一種完美的樂觀主義宇宙觀，其治理活動(dòng)被理解為是為人類完美(perfection)服務(wù)的，同時(shí)把國家治理理解成一種“無限制”活動(dòng)，政府是全能的。這種說法只是關(guān)于政府目標(biāo)在于“拯救”或“完美”的另一表達(dá)方式而已。與此相應(yīng)的是懷疑論政治，統(tǒng)治被認(rèn)為是一種特殊的活動(dòng)，它與對人類完美的追求尤其格格不入。國家統(tǒng)治者的地位在這里是榮耀的、受人尊敬的，但不是崇高的。參見歐克肖特《信念論政治與懷疑論政治》，張銘等譯，上海譯文出版社，2009年，第40、46頁。同時(shí)也被視為一種民族國家信仰，直接成為了民族國家“政治正確”的象征權(quán)力及其標(biāo)準(zhǔn)。

目前中國國民的精神關(guān)懷狀況是，雖有以政治為基礎(chǔ)的政治信仰，以及以私人欲求為核心的其他信仰，但前者公權(quán)力太強(qiáng)，后者缺乏最大多數(shù)公民的認(rèn)同，進(jìn)而缺乏以政治權(quán)力與民主社會(huì)的民主建設(shè)作為基礎(chǔ)。正是由于權(quán)力獨(dú)斷的信仰危機(jī)出自于人們對權(quán)力的不信任，因此，解決這種信仰危機(jī)之方法，表面上是政黨國家信仰的建構(gòu)，實(shí)質(zhì)上還是政黨國家權(quán)力的民主化與理性化建設(shè)，特別是信仰關(guān)系中有關(guān)法律和權(quán)利的解釋，應(yīng)當(dāng)包含了人們對法律和權(quán)利的信仰及要求。所以，與信仰緊密相關(guān)的政治改革與民主建設(shè)，其核心問題應(yīng)當(dāng)是執(zhí)政黨與國家權(quán)力究竟應(yīng)該是民主化還是基于信仰慣習(xí)的神圣化。而信仰及實(shí)踐關(guān)系，就信仰社會(huì)學(xué)實(shí)質(zhì)而言，也不僅僅是一種權(quán)力觀念與信仰對象的問題，在其更深的層面，這還是一種與信仰緊密相關(guān)的法律與權(quán)利如何實(shí)現(xiàn)的問題。

換言之，既要解決各個(gè)層面的“信仰焦慮”問題，也要解決信仰實(shí)踐與信仰認(rèn)同的建構(gòu)方法問題。而解決公共權(quán)力層面的“信仰危機(jī)”，應(yīng)該用透明的“民主法治”觀念。所以，中國信仰之最徹底的問題，乃是公共權(quán)力的信仰核心，是基于公共權(quán)力祛魅之后的理性化，是對法律與憲政的信仰。

在一個(gè)秩序良好的社會(huì)之中，“沒有任何個(gè)人或聯(lián)合體所擁有的那種終極的目的和目標(biāo)”。為此，民主社會(huì)不是一個(gè)共同體或聯(lián)合體，其意思是指“它受共享的完備性宗教學(xué)說、哲學(xué)學(xué)說和道德學(xué)說的支配。對于秩序良好社會(huì)的公共理性來講，這一事實(shí)十分關(guān)鍵”。［22］42-43崇高的信仰構(gòu)成，離不開一個(gè)好的社會(huì):平等、公正、有序。這說明未來中國信仰轉(zhuǎn)型的社會(huì)模式，實(shí)際上就是一種信仰與公共權(quán)力的特殊關(guān)系，以及處理這一特殊關(guān)系的特殊方法。依據(jù)信仰社會(huì)學(xué)的基本研究方法，不同的神圣觀、超越觀，促使并導(dǎo)致不同信仰建構(gòu)模式的產(chǎn)生;不同內(nèi)涵的權(quán)力觀與國家觀，也會(huì)主導(dǎo)或主宰不同信仰類型的建構(gòu)。

解決國家政治層面之信仰危機(jī)的基本方法是憲政法制;解決宗教層面合法性危機(jī)的基本方法是多元共治;解決社會(huì)信仰缺失則是信仰對話與信仰實(shí)踐方式的民主與自由。正是在此層面上，那種單純依靠信仰強(qiáng)化，并以之作為中國未來改革轉(zhuǎn)型方向的某些主張，必然會(huì)再度走入信仰危機(jī)或信仰焦慮的死胡同。

五、公民信仰與社會(huì)文化建設(shè)

改革開放30年來，中國社會(huì)中的宗教信仰自由問題，已經(jīng)從有沒有宗教信仰自由的問題，變成了宗教信仰如何自由的問題，以及宗教自由如何在法制社會(huì)之中得以實(shí)踐的問題了。

個(gè)人層面的信仰自由，解決了個(gè)人的信仰問題，但并非等同于宗教的自由。私人性的信仰自由，涉及的是個(gè)人的精神與信仰層面，但不能完全包括個(gè)人信仰的生活實(shí)踐與表達(dá)層面。因?yàn)楣駛€(gè)人的信仰不會(huì)總是局限于個(gè)人的腦袋之中，不能說出來，不能表現(xiàn)出來。因此，宗教信仰自由原則的30年社會(huì)實(shí)踐，能夠告訴我們的是個(gè)人的信仰自由與社會(huì)的宗教自由，其實(shí)是兩個(gè)不同卻又緊密聯(lián)系的層次，它們難以分隔，更不可能人為割裂。而宗教事務(wù)的依法管理，其本質(zhì)就是在宗教信仰自由原則基礎(chǔ)上對社會(huì)性宗教自由的一種最基本的定義方式，既強(qiáng)調(diào)了宗教信仰的社會(huì)性，也肯定了信仰宗教的個(gè)體性，從而能夠?qū)⑺饺藢用娴男叛鲎杂膳c公共社會(huì)層面的宗教自由在現(xiàn)代法制建設(shè)之中整合起來。

回顧1982年中共中央印發(fā)的《關(guān)于我國社會(huì)主義時(shí)期宗教問題的基本觀點(diǎn)和基本政策》(簡稱19號文件)，這就需要我們重新理解該文件與《憲法》規(guī)定的“宗教信仰自由”這一概念及其原則。如果僅僅是把宗教信仰自由理解為局限于公民之間私人的事情，那么，不同信仰之間如何能夠體現(xiàn)信仰上的相互尊重呢?要不就把宗教信仰局限于私人交往關(guān)系與信仰者的個(gè)體神秘認(rèn)同之中。所以，不同信仰與宗教信仰之間如何尊重的問題，似乎還牽涉到一個(gè)信仰與宗教信仰社會(huì)實(shí)踐的公共領(lǐng)域建構(gòu)的問題。只有在宗教信仰被社會(huì)某一層次共享認(rèn)同的基礎(chǔ)上，宗教信仰才能成為社會(huì)、文化建構(gòu)的重要資源之一。那種局限于私人認(rèn)同、私下交往的宗教信仰方式，則很容易被秘密化、神秘化、巫術(shù)化，處于現(xiàn)代社會(huì)之邊緣。這就是中國有信仰，卻又呈現(xiàn)信仰無用、信仰缺失的基本原因。

私人信仰的形成是社會(huì)進(jìn)步的結(jié)果。它與1980年代以來個(gè)人主體性確立及自我的發(fā)現(xiàn)相互配合，在一定程度上具有人心解放、權(quán)力解構(gòu)的意義。它拆解了那種一元、單極、帶有象征權(quán)力獨(dú)斷特征的信仰結(jié)構(gòu)。人們僅僅信奉自己。為此，私人的信仰可說是開啟了一個(gè)個(gè)體主義新時(shí)代，一種更為私人化、情感化和更民間化的信仰方式。

然而，問題也出在這里。僅僅是私人或私人的信仰，或許會(huì)導(dǎo)致信仰本身所包含的公共性喪失，而信仰之公共性所賴以依托的社群或共同體缺失，會(huì)使一個(gè)社會(huì)信仰的公共性始終無法建構(gòu)，導(dǎo)致一個(gè)社會(huì)公共信仰的缺失。在公私領(lǐng)域尚且無法界定的時(shí)代，在私人信仰也無法再度提升為圣人信仰的前提下，私人信仰有可能演變出一套私人主義的意義模式。人們不期待自己的身份改變，甚至不期待與他人交往、互動(dòng)，而是漸漸地把自己的私人信仰作為一種亞社會(huì)、亞文化的生活方式，變異為一種僅僅關(guān)心自己利益、自我滿足的精神關(guān)懷。

在傳統(tǒng)社會(huì)，人心幾乎等同于信仰以及對權(quán)力更替的信仰，私人信仰幾乎不可能存在。20世紀(jì)以來，宗教被道德、美育、科學(xué)、哲學(xué)等“主義信仰”所替代，私人信仰依舊難以成形。真正的私人信仰，只有在1980年代后的改革開放中，才得以漸漸呈現(xiàn)。特別是當(dāng)信仰之公共性不能依托于自由社群之時(shí)，私人信仰便可能被推向了個(gè)人內(nèi)在、單一的道德修養(yǎng)，最后未能為信仰之公共性提供孕育、滋生的土壤，變質(zhì)為單純的私人之事。

實(shí)際上，私人信仰是自然狀態(tài)下的信仰方式，而公民信仰則是社會(huì)交往中的信仰方式，同時(shí)也是承載了私人信仰公共性與社會(huì)性的實(shí)踐方式。私人信仰只有演進(jìn)為公民信仰，才有可能構(gòu)成良性互動(dòng)的社會(huì)秩序。因個(gè)體的私人修持，只能凈化自我，甚至連自我也無法凈化。個(gè)體私我的關(guān)懷，缺乏終極。而終極的關(guān)懷形式，就在于神人、神圣信仰的公共互動(dòng)之中。與此相反，當(dāng)代中國之所以會(huì)頻頻出現(xiàn)“貪官信教”的權(quán)力困惑，是因?yàn)檫@些官員們“信仰走私”，這與他們的“權(quán)力走私”往往一脈相承，彼此推動(dòng)。各人只信自己的，人與人之間無法交流，難以認(rèn)同，因此也就不會(huì)彼此制約。

在這里，既有宗教的問題，亦有信仰層面的私人關(guān)系的限制。信仰的神圣性，必定出自于信仰的公共性與社群性。實(shí)際上，“沒有法律的宗教，將失去其社會(huì)性和歷史性，變成為純屬于個(gè)人的神秘體驗(yàn)。法律(解決紛爭和通過權(quán)利、義務(wù)的分配創(chuàng)造合作紐帶的程序)和宗教(對于生活的終極意義和目的的集體關(guān)切和獻(xiàn)身)乃是人類經(jīng)驗(yàn)兩個(gè)不同的方面;但它們各自又都是對方的一個(gè)方面。它們一榮俱榮，一損俱損”。［23］宗教如此，信仰也是如此。缺乏法律共識的信仰，將失去其公共性與普遍性，變?yōu)樘厥馊后w的象征權(quán)力構(gòu)成;而以憲政建設(shè)為基礎(chǔ)的信仰，才會(huì)建構(gòu)一個(gè)公共的信仰平臺，構(gòu)成社會(huì)層面的公共信仰。當(dāng)人們只信任自己的信仰，不信任私我之外的任何存在之時(shí)，最終將導(dǎo)致更為深層的另一種信仰危機(jī)、權(quán)力危機(jī)——我們的信仰如何被信任，什么才是值得信任的權(quán)力，什么才是被認(rèn)同的信仰方式?

就此而言，現(xiàn)代國家、社會(huì)文化的建設(shè)，乃是與公民信仰相輔相成的。一種國家形態(tài)，必然會(huì)有一種信仰形態(tài)與其相配合。權(quán)力至上的國家，私人信仰服從之;而民主國家需要的，則是公民信仰。因此，一個(gè)人有信仰不難，難的是信仰那種能夠交往、相互認(rèn)同的信仰;一個(gè)國家要成為一個(gè)大國容易，而要建構(gòu)一個(gè)有信仰的公民社會(huì)則難。

一個(gè)民主政治的社會(huì)文化，總是具有諸種宗教學(xué)說、哲學(xué)學(xué)說和道德學(xué)說相互對峙而又無法調(diào)和的多樣性特征;因宗教的或哲學(xué)的完備性學(xué)說都包含著超驗(yàn)因素，因而是無法調(diào)和的。因此，未來中國信仰最基本的問題是:什么樣的原則和理想才是公民們平等共享終極政治權(quán)利、以使他們每一個(gè)人都能合乎理性地相互證明其政治決定的正當(dāng)合理性，［22］32什么樣的公共信仰才具有終極的神圣特征。

這就是說，無論未來中國信仰呈現(xiàn)何種形態(tài)，存在幾種信仰模式，不同信仰之間整合構(gòu)成的公共理性應(yīng)當(dāng)是最最重要的，這也是民主社會(huì)公民的平等理性。正如存在各種屬于宗教、大學(xué)和諸多其他市民社會(huì)聯(lián)合體的非公共理性一樣，公共理性才是一個(gè)民主國家的基本特征。它是公民的理性，是那些共享平等公民身份的人的理性。他們的理性目標(biāo)是公共善。而這個(gè)能夠形成不同信仰、價(jià)值觀及認(rèn)同方式的共同基礎(chǔ)，即是約翰·羅爾斯說的“公共理性”，即公民在有關(guān)憲法和基本正義問題的公共論壇上所使用的推理理性。［22］10

誠然，這種公民信仰認(rèn)同方式最能夠建構(gòu)一種以公共信仰為基本信念的中國行動(dòng)邏輯。因?yàn)楣裆矸莸亩x及其認(rèn)同系統(tǒng)的構(gòu)成，既可認(rèn)識現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的信仰慣習(xí)，亦可認(rèn)識信仰者如何在不同的社會(huì)成員中獲得自己應(yīng)有的權(quán)利和承擔(dān)的責(zé)任與義務(wù)，從而以信仰表達(dá)及公共規(guī)則達(dá)成公共理性秩序。因此，國家、社會(huì)乃至社會(huì)成員，大都能夠確立、維護(hù)或消除、破壞某種固有的身份系統(tǒng)，使國家權(quán)力體系中的權(quán)威資源重新配置，促使某一部分社會(huì)成員獲得相對比較優(yōu)越或比較弱勢的地位。在這個(gè)意義上，公民信仰認(rèn)同方式或國民階層的信仰慣習(xí)，實(shí)際上意味著各種信仰資源的重新配置，以及公民信仰認(rèn)同的途徑和身份定義系統(tǒng)的建構(gòu)和變化。它們往往伴隨著國家權(quán)力的整合，在法律與憲政基礎(chǔ)上，使作為公民個(gè)人權(quán)利的信仰成為制度正當(dāng)性的基本根據(jù)。

人們常說，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)要給公民社會(huì)留一個(gè)生長的空間。依此，中國信仰層面的社會(huì)文化建構(gòu)，其實(shí)就是公民信仰的成型。一個(gè)強(qiáng)大的國家不僅僅需要發(fā)達(dá)的經(jīng)濟(jì)，同時(shí)也需要有信仰的公民與公共的信仰。這是國民經(jīng)濟(jì)與社會(huì)文化健康發(fā)展的基礎(chǔ)。

個(gè)中深意，正如《信仰但不認(rèn)同——當(dāng)代中國信仰的社會(huì)學(xué)詮釋》一書中指出的那樣:“國人不知其異，以信仰就可安心立命。雖然它們的制度分割與實(shí)踐取向，會(huì)給中國人帶來人心安定的某些效果，但在信仰實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)里面，它們之間卻有很多很深層的混淆與隔閡。”［24］所以，對當(dāng)代中國人而言，信仰也許已不是問題，更關(guān)鍵的是如何信仰:如何實(shí)踐自己的信仰，認(rèn)同公共的信仰。

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