宗 亦 耘

(上海圖書館 歷史文獻(xiàn)中心，上海 200020)

一、引 論

宗教的傳播必須借助宗教經(jīng)典的譯介。正常情況下，經(jīng)典譯介的多少可以衡量外來文化傳播的程度。唐代出現(xiàn)了漢譯景教文獻(xiàn)，以敦煌出土的《大秦景教三威蒙度贊》、《尊經(jīng)》、《大秦景教宣元至本經(jīng)》、《志玄安樂經(jīng)》、《序聽迷失所經(jīng)》、《一神論》、《大秦景教大圣通真歸法贊》七種景教文獻(xiàn)為主。2006年5月洛陽市洛龍區(qū)李樓鄉(xiāng)出土《大秦景教宣元至本經(jīng)》經(jīng)幢，經(jīng)幢上的《經(jīng)幢記》記述了刻制該經(jīng)幢的原因、時間和過程。這些文獻(xiàn)是最早的景教翻譯文獻(xiàn)，也成為研究唐代景教的重要資料。

元代情況則復(fù)雜一些。元代在蒙古建國前，聶思脫里教已經(jīng)在克烈部、乃蠻部和漠南汪古部中傳播，并有大量信奉者，此外在沙洲回鶻和高昌回鶻間也有一些信教者。這一時期回鶻地區(qū)的傳教士大多來自敘利亞、波斯等地，與之俱來的則為各種文字書寫的景教文獻(xiàn)。根據(jù)考古資料得知，在吐魯番地區(qū)曾流行過2424 種語言，17 種文字，反映了吐魯番地區(qū)在古代中西交通史中地位的特殊和重要。其中有相當(dāng)一部分文字，如回鶻文、粟特文、敘利亞文等都用來書寫過景教文獻(xiàn)。其中的福音體文字(Estrangelo)是宋元時期從敘利亞人那里借來的，“只用來書寫景教文獻(xiàn)”。在吐魯番還發(fā)現(xiàn)有中古波斯語、安息語(Parthian)及古突厥語的景教文獻(xiàn)，［1］多種文字的使用促進(jìn)了回鶻文化的繁榮。后來，有的文字又傳入內(nèi)地，如用福音體字寫成的回鶻語景教文獻(xiàn)在內(nèi)蒙古西端的黑城遺址中即有所發(fā)現(xiàn)。［2］另外，波斯語對蒙古也有很大影響，蒙古對波斯的四次征服對雙方都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，部分蒙古人被伊斯蘭化，從而使得波斯文化再度輝煌，波斯語在那時也被作為官方語言使用。

隨著元政權(quán)的南侵，景教徒南遷，在各地發(fā)現(xiàn)的景教文獻(xiàn)資料也多了起來。以宋元景教文獻(xiàn)的譯介情況為例:宋元景教沿用唐代景教本土化的方法，尤其到了元代，景教依托當(dāng)時的元政權(quán)，借用中國各地流傳的宗教語言與形式，靈活地借鑒不同的區(qū)域文化，使中西文化的交流在從西域到內(nèi)陸東南沿海的不同地區(qū)得以實(shí)現(xiàn)。此外，由于元政權(quán)是一個少數(shù)民族統(tǒng)治多數(shù)民族的政權(quán)，占多數(shù)的民族仍是漢族，而外來的景教只在統(tǒng)治階級的上層和少數(shù)民族中流傳，元代的官方文字就是蒙古語、波斯語、回鶻語。這導(dǎo)致景教文獻(xiàn)的語言使用情況變得十分復(fù)雜。

伽達(dá)默爾在《真理與方法》中談到“歷史學(xué)的興趣不只是注意歷史現(xiàn)象或歷史傳承下來的作品，而且還在一種附屬的意義上注意到這些現(xiàn)象和作品在歷史(最后也包括對這些現(xiàn)象和作品研究的歷史)上所產(chǎn)生的效果”。［3］424對于元代景教傳播的歷史現(xiàn)象，我們關(guān)注的不僅是文本的翻譯，還關(guān)注這些翻譯文本體現(xiàn)出的歷史效果，如基督教文化在從西域到內(nèi)陸區(qū)域文化傳播、詮釋的過程中出現(xiàn)的種種復(fù)雜情況。

有關(guān)《圣經(jīng)》的景教文本是一個必需首先關(guān)注的問題。宋元時期景教的《圣經(jīng)》原版匱乏且以多語種存在:我們知道對一種文化的接受，首先要了解它的內(nèi)容，《圣經(jīng)》可以說是基督教世界最基本、最重要的文獻(xiàn)。元朝時孟高維諾主教(John of Montecorvino)曾在公元1305年給教廷的信件中提及他已將《新約》及《詩篇》譯成了韃靼人(今稱為蒙古人)的通用語言，并且被用于禮儀及宣講中。但這一資料現(xiàn)無存。元代文獻(xiàn)中沒有出現(xiàn)一部完整的有關(guān)《圣經(jīng)》內(nèi)容的譯本。目前已知的有1999年出土的敦煌莫高窟北區(qū)B53 窟第14 件遺物，是一篇敘利亞文景教-回鶻語佛教雙語寫本的《詩篇》，并附有一段回鶻文，其內(nèi)容是《圣經(jīng)》中《詩篇》的第15節(jié)第2—4 行，第17 節(jié)，第21 節(jié)的第2—5行，第23 節(jié)第1—4 行，第24 節(jié)的第1—4行，第25 節(jié)的第1—3 行的內(nèi)容。［4］在吐魯番綠洲的其他地方，如阿斯塔那、高昌故城、庫魯特喀和吐峪溝等地還出土了一部分?jǐn)⒗麃喺Z的基督教文獻(xiàn)。如《舊約》的《箴言》第9章第12 節(jié)至第10 章第14 節(jié)。粟特語景教《圣經(jīng)》片段:《馬太福音》、《約翰福音》、《路加福音》、《哥林多前書》、《加拉太書》、《詩篇》等的不少章節(jié)，具體參見陳懷宇《高昌回鶻景教研究》。中古波斯語《圣經(jīng)》片段有《詩篇》第94 至99篇，第118篇，第121 至138篇。新波斯語有《詩篇》第131篇第18節(jié)，第132篇第1 節(jié)，第133篇第1 至3 節(jié)，第146篇第5 節(jié)至147 節(jié)。［5］179-180這其中也許是因時間的遙遠(yuǎn)而消失，另一個可能也許是當(dāng)時很少有一個完整的《圣經(jīng)》版本在宋元時期的民間流傳。自然，我們也沒有發(fā)現(xiàn)一本完整的回鶻文《圣經(jīng)》翻譯作品，更遑論漢譯《圣經(jīng)》。關(guān)于《圣經(jīng)》的翻譯問題我們有必要回顧一下《圣經(jīng)》的英文翻譯歷史以作參照:據(jù)記載，最早的英譯《圣經(jīng)》是14世紀(jì)80年代約翰·威克利夫的翻譯，他因此被譴責(zé)為異教徒。當(dāng)時的觀念是，一旦平民能夠看懂《圣經(jīng)》，可能就會質(zhì)疑教義，從而威脅教會的權(quán)威。直到17世紀(jì)《圣經(jīng)》才被允許翻譯成大眾通俗易懂的英文。而在中文《圣經(jīng)》翻譯史上，基于明天啟年間出土的《大秦景教流行中國碑頌》中記述，唐代只有部分新舊約的中文翻譯本。由此我們是否可以理解為:《圣經(jīng)》在宋元時代中國內(nèi)陸地區(qū)的翻譯全本也是非常少見的，原因也許是它只能為少數(shù)傳教士掌握，導(dǎo)致宋元時期出土的文字版《圣經(jīng)》總是零散的。

除了這些《圣經(jīng)》的零散翻譯，在宋元時期還出現(xiàn)了一些不同語種的景教文獻(xiàn)，這一時期景教文獻(xiàn)的翻譯情況較為復(fù)雜，在語言上有敘利亞語、粟特語、回鶻語、波斯語、八思巴語及漢語。進(jìn)入西域以及中原、東南地區(qū)后，景教所攜帶的當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族及漢民族文化的因素都證明了宋元景教在傳播過程中發(fā)生的變異。景教文獻(xiàn)使用語言的多樣化，以及傳播群體的多民族化，讓后來人看到了景教在這一時期被多種文化詮釋的情形。

二、敘利亞語景教文獻(xiàn)

敘利亞文于公元4 ―6世紀(jì)在敘利亞本土被廣泛使用，7世紀(jì)以后因受阿拉伯文的限制，開始走向衰亡。隨著景教徒的來華，他們使用的敘利亞文也被帶到了中國。由于景教傳教士總是將敘利亞語用作宗教儀式中的主要語言，只在一些特殊方面如贊美詩詩篇和圣經(jīng)讀物中才使用當(dāng)?shù)鼐用竦恼Z言。所以在景教徒居住區(qū)出現(xiàn)了不少敘利亞文的景教文獻(xiàn)。

迄今為止，元代考古成果中出現(xiàn)了一些敘利亞文的景教文獻(xiàn)，比如1999年出土的敦煌莫高窟北區(qū)B53 窟第14 件遺物，是一篇敘利亞文景教-回鶻語佛教雙語寫本的《詩篇》。另一個是北京午城門樓上發(fā)現(xiàn)的敘利亞文景教前后唱詠抄本(現(xiàn)存北京大學(xué))。吐魯番的布拉依克和庫魯特喀目前已發(fā)現(xiàn)了一些敘利亞語的詩篇、贊美詩和祈禱書。此外，在內(nèi)蒙古黑城、百靈廟、呼和浩特、赤峰、江蘇揚(yáng)州、福建泉州等地相繼發(fā)現(xiàn)一些元代景教徒碑銘上的敘利亞文銘文，當(dāng)今學(xué)者牛汝極及其他學(xué)者曾把這些敘利亞文景教碑銘全部翻譯成漢語。

在這些敘利亞文的景教文獻(xiàn)中，泉州的景教徒碑銘體現(xiàn)出的多元文化互相接受的現(xiàn)象最為突出。我們舉幾例在泉州出土的敘利亞文碑銘予以分析。

敘利亞銘文1

1943年在泉州仁風(fēng)門(東門)外東校場附近的園圃中獲得1 件敘利亞文景教徒墓碑，現(xiàn)藏泉州海外交通史博物館。碑上刻一個十字架，十字架下刻有11 行敘利亞文聶斯脫里字體拼寫敘利亞語和回鶻語，其中，第1行為敘利亞文拼寫敘利亞語，其余為敘利亞文拼寫回鶻語。譯文:

以圣父、圣子和圣靈的名義。亞歷山大帝王紀(jì)年1613年(即公元1301年)桃花石紀(jì)年牛年十月二十六日。高昌城人圖克迷西·阿塔· 艾爾之子烏斯提克· 塔斯?jié)h在他六十七歲時，來到刺桐城并完成了上帝的使命。他的靈魂將在天國安息。阿門!［6］124，126

其中“亞歷山大紀(jì)年”，即希臘歷，以公元前312年10月1日為起始紀(jì)年，對應(yīng)于西歷1301年。桃花石紀(jì)年，即漢族十二生肖紀(jì)年，與突厥十二生肖紀(jì)年沒有太大區(qū)別。刺桐即泉州古稱。

敘利亞銘文2

1951年在北門城基上泉州師范學(xué)校掘得。碑中刻15 行敘利亞文，其中前三行是敘利亞文拼寫敘利亞語，其余部分是敘利亞文拼寫突厥語。此碑現(xiàn)藏泉州海外交通史博物館。譯文:

以圣父、圣子和圣靈的名義，直到永遠(yuǎn)，阿門!馬其頓城的菲利浦汗之子亞歷山大大帝紀(jì)年1616年，中國龍年10月16日，敘利亞紀(jì)年——10——吧!［6］127，130

希臘歷1616年，中國龍年10月16日對應(yīng)于西歷1304年10月16日。

敘利亞銘文3—4

1945年在北門城基上掘得一方敘利亞文青崗石石刻，即敘利亞銘文3。碑中刻19行敘利亞文，其中大部分是敘利亞文拼寫回鶻－突厥語。另一方同樣大小的石碑是后來發(fā)現(xiàn)的，即敘利亞銘文4?，F(xiàn)藏泉州海外交通史博物館。

譯文3:——完成了——他離開了這個世界——與幸福的刺桐城人主教圣人約翰一同完成了彌施珂的使命。讓人們可能紀(jì)念他吧，阿門!在他四十五歲時完成了上帝的使命，他的靈魂將永遠(yuǎn)在天堂安息。讓人們永世萬代懷念他吧，阿門!

譯文4:

以圣父、圣子和圣靈的名義，直到永遠(yuǎn)，阿門!馬其頓城的菲利浦汗之子亞歷山大大帝紀(jì)年1630年，突厥語紀(jì)年羊年10月初8日，神父喬治完成了彌施珂的使命，愿他的靈魂永遠(yuǎn)在天堂安息吧!懷念他吧!阿門!［6］130-131，133，136

希臘歷1630年相當(dāng)于公元1318年，中國生肖紀(jì)年為羊年。

這些敘利亞文譯本是20世紀(jì)以來中國學(xué)者牛汝極翻譯的。

在泉州當(dāng)?shù)毓灿惺畮讐K敘利亞語碑銘，統(tǒng)觀這些碑銘，筆者認(rèn)為:這些敘利亞文碑銘譯釋不僅解開了文字表面的信息，還為我們解開了許多未知的潛在文化符碼。我們可以從中看出很多信息:第一，墓碑的主人身份各異，有男有女，有高昌人(高昌回鶻人，在元代有著特殊的地位與身份)，有外來的傳教士、女牧師，有普通教徒，有馬里失里門·阿必斯古八這樣的來自遠(yuǎn)方的受朝廷優(yōu)待的主教。第二:關(guān)于碑銘中的時間。時間是墓碑撰寫中的一個重要因素，通常我們看到的墓碑中都有時間的記錄，而泉州的敘利亞文墓碑，由于墓碑主人身份的特殊，時間的刻寫就尤為詳細(xì)，不僅有希臘紀(jì)年，還有突厥紀(jì)年和中國紀(jì)年(也就是桃花石紀(jì)年)，這些不僅告訴了我們時間的信息，還有空間的距離，在這些墓碑上出現(xiàn)了三個地域的紀(jì)年，我們可以從中看出某些墓主人復(fù)雜的身份。而在當(dāng)時只有內(nèi)陸景教徒有這樣特殊的背景，他們身為景教徒，常習(xí)慣用敘利亞文這個東方教會專用的語言從事宗教活動，他們有些來自汪古回鶻或高昌回鶻，所以他們用突厥紀(jì)年，他們身在中國的內(nèi)陸，受當(dāng)?shù)匚幕挠绊?，因此還同時使用漢人傳統(tǒng)的十二生肖紀(jì)年。第三，也許是受語言習(xí)慣的影響，用敘利亞語撰寫的碑文格式相近，內(nèi)容相仿，這是在承認(rèn)共同的文化背景——基督教文明的特殊場景下的共同語言模式的使用，其中只有一個沒有在碑文開頭用“以圣父、圣子和圣靈的名義”，而該碑文是后來人祭掃所寫。由此可以看出，對景教徒或者對使用敘利亞語為宗教語言的景教徒來說，這種句式是一種相對固定的模式。第四，這里的牧師、上帝、天堂、耶穌等景教用語也顯示出死者的宗教文化背景。值得注意的是，在敘利亞語的碑銘中夾雜著回鶻語或者突厥紀(jì)年，說明部分死者本人可能是回鶻人，他們把景教背后的文化和本族語言文化很好地融合在一起，平等相處，文化的轉(zhuǎn)換與兼容對他們來說似乎并不是個大問題。

又如1999年出土的敦煌莫高窟北區(qū)B53 窟第14 件遺物，在敘利亞文《詩篇》的寫本上附回鶻文佛教內(nèi)容，也能說明持有者本人的文化就是多元的。這也是一個值得注意的現(xiàn)象。

三、粟特語與波斯語景教文獻(xiàn)

粟特語屬中古伊朗語的東部方言，是粟特人的母語，由于粟特人在絲綢之路上扮演著中間商的作用，粟特語也因此成為中古時代中亞地區(qū)的混合通用語。粟特語與波斯語的景教文獻(xiàn)主要出現(xiàn)在高昌地區(qū):布拉依克水盤遺址是高昌地區(qū)景教徒的修道院，此地出土的景教寫本中，包括了大量有關(guān)禁欲主義和宗教生活的文書。據(jù)陳懷宇《高昌回鶻景教研究》所論:“高昌回鶻景教教團(tuán)的教徒由粟特人、波斯人、回鶻人組成，其教會語言為敘利亞語，在禮拜儀式上也使用粟特語、中古波斯語、帕拉維語、新波斯語、突厥回鶻語等。”［5］196

高昌景教的許多文獻(xiàn)明顯來自波斯，其主要內(nèi)容是描述在波斯的景教徒的生活狀況。比如粟特語《佩提昂軼事》、《塞拉皮昂軼事》、《沙普爾治下的波斯殉道者》都是講述波斯帝國境內(nèi)瑣羅亞斯德教勢力甚囂塵上，波斯基督教徒寧愿選擇殉道而不愿妥協(xié)的故事。這些基督教徒在遭到瑣羅亞斯德教徒的折磨時，由于誦念圣父和圣子之名而使瑣羅亞斯德教徒無法傷害他們。波斯宗教言論選集和波斯景教作家對景教經(jīng)典的詮釋作品也是高昌景教文獻(xiàn)的重要組成部分。比如《教宗言論集》、《巴爾·沙巴》殘卷、《巴爾·巴拜論最后不詳時刻布道書》、《卡特拉亞論阿巴· 以賽亞第十五布道書》、《尊者言論》等等。巴爾·沙巴，是木鹿城(Merv)傳說中的第一任主教，當(dāng)沙普爾一世(SapurI)把基督教徒從敘利亞驅(qū)趕到西伊朗時，巴爾·沙巴也是其中被驅(qū)趕者之一。他使沙普爾一世之妻改宗了基督教，沙普爾一世將她送到木鹿城，巴爾·沙巴又追隨而去，并成為木鹿城的第一任主教。他死后又奇跡般地復(fù)活，并存活了15年。在布拉依克出土的粟特語寫本《巴爾·沙巴》殘卷講述了這個故事。布拉依克出土的粟特語寫本第五組《福音選文集》(gospel lectionary C5)記載了六月二十一日對巴爾·沙巴的紀(jì)念，宗德曼認(rèn)為這表明西域景教徒繼承了東伊朗地區(qū)的傳統(tǒng)。［5］191《沙普爾二世治下的波斯殉教者》殘卷包括四組殉道故事:一是塞琉西亞-克泰西封(Seleucia Ctesiphon)主教薩多思特(Sahdost)帶著枷鎖，被帶到哈札耶(Bet Huzaye)、拉巴特(Bet Labat)，最后殉教;二是圣塔波(St.Tarbo)及其同伴決不拜太陽，后被帶出克泰西封城處死;三是120 個殉教者的故事;四是克泰西封巴爾巴-謝敏(Barba’Smin)及其六位同伴的殉教故事。［5］192另，據(jù)回鶻文景教文獻(xiàn)殘卷《巫師的崇拜》，馬洛夫(S.E.Malov)認(rèn)為，根據(jù)故事中的某些詞語看來，該文獻(xiàn)可能是從敘利亞語或者粟特語譯成古代維吾爾語的，用波斯語寫成的類似故事。［7］142此外，高昌出土波斯語景教文獻(xiàn)，可能是從當(dāng)?shù)刂谱骱煤?，攜帶至新疆的。

景教經(jīng)粟特語、波斯語文化的翻譯詮釋，融進(jìn)了東伊朗地區(qū)人的傳統(tǒng)與生活，在西域地區(qū)傳播，使西域的景教與原本的景教相比多了一份伊朗文化的色彩。

四、回鶻語景教文獻(xiàn)

回鶻語是以回鶻為代表的北方突厥語族諸民族所使用的一種文字，在宋元時代通行于河西走廊、西域、中亞諸地?；佞X語還是元代的官方語言之一。元代信仰景教的不僅有高昌回鶻、沙洲回鶻，汪古部落里也有部分回鶻人信仰景教。

吐魯番地區(qū)考古發(fā)掘的景教遺址年代主要分布在9—11世紀(jì)，其中有四五十件回鶻語(文字為敘利亞文和回鶻文)殘片。

據(jù)記載，該地出土的《圣喬治殉難記》有回鶻語譯本留存，現(xiàn)存殘卷一葉，藏于柏林。描述圣喬治于受刑前作祈禱時的情況，多出了以下內(nèi)容:如有所需，只要呼喚圣喬治的名字，①可參見阿斯姆森《伊斯蘭教真正興起前中亞粟特語和回鶻-突厥語的基督教文獻(xiàn)》，收于赫克斯主編《印度學(xué)和佛學(xué)研究——謝德瓊教授六秩華誕紀(jì)念文集》，1982年版，第22頁。就能有求必應(yīng)。這顯然是受佛教的影響。另有一件用回鶻文和敘利亞文抄寫的祈禱文，手書在末尾的題記中，發(fā)愿將其功德回向另外一個人。此人也許就是他的父親。這種功德回向思想又可見于其他一些文獻(xiàn)中，如在一件景教文獻(xiàn)的尾題中，景教徒施主提出要把誦經(jīng)的功德回向王室。其做法類似佛教，是為回鶻景教受佛教影響所致。

吐魯番發(fā)現(xiàn)的景教文獻(xiàn)主要由德國學(xué)者整理刊出。國內(nèi)學(xué)者李經(jīng)緯對其中回鶻文寫本《巫師的崇拜》進(jìn)行了研究認(rèn)為這個殘卷與《新舊約圣經(jīng)》馬太福音第二章的內(nèi)容有相似之處，仔細(xì)辨別我們可以發(fā)現(xiàn)，回鶻文殘卷與《圣經(jīng)》還不是完全相似，原本譯成回鶻文時，加進(jìn)了祆教的內(nèi)容:“天主耶穌從石頭搖籃的角上(38)像揪面團(tuán)兒一樣把一塊圓石頭(39)扯下來，給了那些巫師們。巫師們拿到那塊石頭之后，(40)他們自己的身體搬不起來。(41)讓牲口馱，牲口也馱不動。(42)因此他們商量道:‘這石頭十分(43)沉重。這一(塊)圓石——(44)它對我們有什么用?連牲口都馱(45)不動，我們是帶不走的吧!’(46)他們這樣交談了。后來就在原地(47)出現(xiàn)了一口井。他們搬著那塊石頭(48)扔到了那口井里，就這樣(49)他們剛走不遠(yuǎn)(回頭)一看，從那口井(50)里，有一股可怕的巨光(51)帶著火焰一起噴出，(52)直達(dá)藍(lán)天之上。而他們(53)看到了那奇異的——征兆以后，巫師們(54)明白了，便誠恐誠惶地把頭低下去，(55)頂禮膜拜了。他們這樣說道:‘(56)他(天主耶穌)給了我們可敬可拜的寶物，而(57)我們卻沒有加以敬拜，(58)我們不自覺地把它扔到了井里?！?59)他后悔地說。由于這種情況，到今天(60)為止，巫師們之所以崇拜火(61)的原因就是這樣的?！保?］151，142這段內(nèi)容主要敘述的是拜火的來源，《圣經(jīng)》原本中無此內(nèi)容?；佞X文殘卷包含景教與祆教的內(nèi)容，這說明了兩種宗教當(dāng)時在回鶻人文化與傳統(tǒng)中的某種融合現(xiàn)象，或許回鶻語景教文獻(xiàn)翻譯者的視域影響了翻譯作品的內(nèi)容，而這也可能是翻譯者的一種視域融合吧。

回鶻人接受的景教有波斯景教和敘利亞景教兩個來源。這些文本傳到回鶻地區(qū)后，又融合了當(dāng)?shù)鼗佞X人的文化元素(如伊斯蘭教、佛教元素)。如在敦煌出土的敘利亞文的景教《詩篇》下附有回鶻文關(guān)于佛教的文字，又如威廉·魯布魯克在寫到回鶻景教徒時說:他們可以說形成一個與眾不同的教派。他們都向北禮拜，合掌跪在地上磕頭，把額頭放在掌上。其結(jié)果是，這些地方的聶斯脫里絕不在祈禱時合掌，而是在祈禱時把手伸向胸前。［8］

此事例說明，景教在經(jīng)過回鶻語譯介的過程中，多種文化視域在回鶻文的景教文獻(xiàn)中融合并留下了痕跡，形成獨(dú)特的回鶻景教文化。

五、漢語景教文獻(xiàn)

元代的漢語景教文獻(xiàn)分兩種:一種是文字文獻(xiàn)資料，另一種是考古發(fā)現(xiàn)的實(shí)物文獻(xiàn)資料。但沒有出現(xiàn)漢語景教經(jīng)典如《圣經(jīng)》的翻譯文獻(xiàn)。

由于文字資料多零散，本文茲選幾例加以介紹:

《元史》本傳中有“趙世延本傳”，摘錄如下:

趙世延字子敬，其先雍古人族，居云中北邊，曾族(黑+旦)公，為金群牧使，太祖得其所牧馬，(黑+旦)公死之。祖按竺邇，幼孤，鞠于外大父術(shù)要甲，訛為趙家，因氏為趙，驍勇善騎射，從太祖征戰(zhàn)，有功，為蒙古漢軍征行大元帥，鎮(zhèn)蜀，因家成都。父黑梓，以門功襲父元帥職，兼文州吐蕃萬戶達(dá)魯花赤。世延天資秀發(fā)，喜讀書，究心儒者體用之學(xué)。弱冠，世祖召見，俾入樞密院御使臺，肄習(xí)官政。

延祐元年，省臣奏“比奉詔漢人參政用儒者，趙世延其人也。”帝曰:“世延誠可用，然雍古氏非漢人，其屬宜居右”，遂拜中書參知政事。

世延歷事凡九朝，剔歷省臺五十余年，負(fù)經(jīng)濟(jì)之資，而將之以忠義，守之以清介，飾之以文學(xué)，凡軍國利病，先民休戚，知無不言，而于儒者名教，尤拳拳焉。［9］

本傳記錄了汪古回鶻人也里可溫趙世延傾心儒學(xué)的事跡。

元代另有著名的馬祖常家族，黃溍有《馬氏世譜》記“馬氏之先，出西域聶斯脫里貴族，始來中國者和祿罙思——遼主道宗咸雍間，奉大珠九以進(jìn)——請臨洮之地以畜牧，許之遂家臨洮之狄道”。元好問《恒州刺史馬君神道碑》考證，馬氏乃回鶻遺裔，即元氏所謂“花門”，世代擔(dān)任景教長老，即黃氏所謂“西域聶斯脫里貴族”。馬祖常家族歷史最早可上溯到遼道宗咸雍年間(約公元1065—1074)，歷經(jīng)和祿罙思、帖穆爾越歌、伯索麻也里(或把掃馬也里屬)、馬慶祥、馬月合乃、馬世昌、馬潤七世，傳至馬祖常。

著名學(xué)者陳垣在《元西域人華化考》中詳細(xì)介紹了西域人的華化傾向，在此不一一贅述。敦煌藏經(jīng)洞曾出土幾件漢文景教寫本，現(xiàn)分藏法、日各國。另外，在泉州出現(xiàn)了五方接受基督教文化的元代人的碑銘(1，大德黃公墓碑;2，侍者長柯存誠墓碑;3，古基督教墓永思碑，該碑上沒有十字架標(biāo)識;4，戴舍王氏十二小娘為故妣二親立墓碑;5，元代管理泉州路也里可溫掌教官兼興明寺住持吳咹哆呢嗯書須彌座祭壇墓垛石。)［10］404-419其中有四座采用了十字架作為墓碑的主要標(biāo)識，一座沒有十字架，但采用了與其它四座相同的墓座形式。十字架標(biāo)識是確定其為景教徒的主要標(biāo)準(zhǔn)。

由這幾塊元代景教漢文墓碑可以看出漢文化對景教文化的詮釋。

第一，采用漢文化的語言表述習(xí)慣，第一、第二塊碑銘，根據(jù)吳文良、吳幼雄解釋“大德”一詞的漢譯，取自佛教，在中國多用來尊稱有地位的僧人，所以墓碑上的“大德”，也可作為“教士”解釋。而“侍者長”一碑中“侍者”，原是佛教僧侶的稱號，“侍者長”可能是佛家稱高級僧侶的稱號。柯存誠可能是景教教士的姓名。筆者認(rèn)為，以上兩個景教教士的碑銘單純用漢文撰寫，說明兩位景教士身份也許是蒙古人或漢人，碑文內(nèi)容受佛教影響較大。

第二，采用漢文化墓葬的形式與語言。第三塊古基督教墓永思碑是一方兒女輩為父母、繼母和祖父母所立的墓碑，墓葬按照儒家墓葬禮儀，稱呼如孺人、學(xué)士、居士、尊神、懿神。按照儒家禮儀，本碑是二次葬的碑文，其沿用外來宗教墓葬的尖拱形墓碑，但墓碑不刻十字架，而以“永思”兩字替代。吳文良認(rèn)為此墓碑為漢化了的景教墓碑。

第三，景教碑文內(nèi)容融合了漢文化的文化因子。第四塊戴舍王氏十二小娘為故妣二親立墓碑，吳文良認(rèn)為本墓碑墓主為長江以南福建泉州的漢人基督教徒。碑文內(nèi)容完全依據(jù)儒家的禮儀規(guī)定撰寫。其次，親人合葬為中國古代的葬俗，二次葬亦為中國的葬俗。筆者認(rèn)為“戴舍王氏十二小娘”刻立的墓碑，表明是合葬(包括二次葬)“故妣二親”二位“太孺”，這種漢人的風(fēng)俗在景教徒中的存在，說明祖先崇拜的觀念在景教徒中是被認(rèn)可的，十字架與祖先崇拜觀念的融合，是當(dāng)時泉州各種文化和平相處的結(jié)果。第五塊吳咹哆呢嗯碑，內(nèi)有如下文字:“于我明門，公福蔭里。匪佛后身，亦佛弟子。無憾死生，升天堂矣。時大德十年歲次丙午三月朔日記。管領(lǐng)泉州路也里可溫教官兼興明寺住持吳咹哆呢嗯。”［10］419牛汝極認(rèn)為吳咹哆呢嗯應(yīng)為吳Antonius，吳文良認(rèn)為該碑墓主應(yīng)是諳于漢文字的回鶻人或汪古部人，碑文體現(xiàn)了景教受佛教的影響，“匪佛身后，亦佛弟子”，對耶穌以“佛”相稱。筆者認(rèn)為回鶻人墓碑用漢文撰寫，在這里體現(xiàn)出漢文化、景教文化和回鶻地域文化的融合。

從以上漢文景教資料我們可以看出，首先，是景教文化在當(dāng)時的景教徒——汪古回鶻人、漢人中傳播的效果。馬祖常、趙世延及一些漢化了的回鶻人的碑銘，說明在元代，回鶻人的景教文化是最為豐富的，他們擁有多種文化視域:景教傳統(tǒng)、粟特伊朗傳統(tǒng)、回鶻傳統(tǒng)及漢文化傳統(tǒng)，也融合了多種文化視域，以致現(xiàn)有的回鶻景教文獻(xiàn)體現(xiàn)出的文化是如此豐富。他們熱愛漢文化，所以在自己的文化身份中更加看重漢文化，以致景教在他們身上成了概念化的身份標(biāo)識，他們用粟特波斯文化、回鶻文化、漢文化來詮釋景教，這樣一個復(fù)雜的視域融合在中國基督教傳播史上是極為少見的。其次，據(jù)相關(guān)考古學(xué)者分析，泉州漢文墓碑的主人可能為回鶻人、蒙古人、漢人。而筆者以為他們共同選擇漢文作為墓碑的使用文字，說明漢文化是他們認(rèn)同的文化之一，而蒙古人和回鶻人充當(dāng)了西方基督教文化與中原漢文化的中介，所以才有泉州的漢文景教徒墓碑。在這些碑銘中，翻譯者用漢文化認(rèn)同的觀念描述景教，比如借用自己本土所熟悉的佛教或儒教的語言，“大德”、“侍者長”、“學(xué)士”、“居士”、“孺人”“尊神”、“懿神”、“太孺”，這些出自中國傳統(tǒng)文化的語言被用來描述一個西方的宗教，雖然講述的是景教的儀式與祭奠內(nèi)容，但它體現(xiàn)的完全是漢語的文化內(nèi)涵與邏輯。這種翻譯說明當(dāng)兩種陌生的文化相遇時，文化因子之間的互譯是非常困難的。當(dāng)時的翻譯者只有借儒教、佛教的語言解釋，幫助讀者理解景教，這種方法在唐代就已出現(xiàn)過。當(dāng)翻譯者的視域融合了儒、佛觀念，來詮釋景教文化，其結(jié)果必然出現(xiàn)一種漢文的景教文化。

六、總 結(jié)

通過宋元時期景教文獻(xiàn)多語種情況的介紹，我們大概可以將其分為三種情況，一是敘利亞語景教文獻(xiàn)，是20世紀(jì)才翻譯的文獻(xiàn)，其中夾雜著回鶻文化和中土文化的信息;二是粟特語、波斯語、回鶻語的景教文獻(xiàn)，其中經(jīng)過語言的翻譯過程;還有一種是漢語景教文獻(xiàn)，其中沒有景教文本的翻譯，而是一種文化譯介為另一種文化。無論是語言的翻譯還是文化的譯介，其中都存在一個詮釋的問題。

伽達(dá)默爾在《真理與方法》中說:“在兩個操不同語言的人之間只有通過翻譯和轉(zhuǎn)換才可能進(jìn)行談話——在這種談話中，翻譯者必須把所要理解的意義置入另一個談話者所生活的語境中——由于這種意義必須在新的語言世界中以一種新的方式發(fā)生作用。因此，一切翻譯就已經(jīng)是解釋，我們甚至可以說，翻譯始終是解釋的過程，是翻譯者對先給予他的詞語所進(jìn)行的解釋過程?！保?］540宋元時期景教文獻(xiàn)的多語種譯介現(xiàn)象就十分符合伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)。無論是粟特語、波斯語還是回鶻語、漢語的景教文獻(xiàn)之間的翻譯轉(zhuǎn)換，都涉及“在對某一文本進(jìn)行翻譯的時候，不管翻譯者如何力圖進(jìn)入原作者的思想感情或是設(shè)身處地把自己想象為原作者，翻譯者都不可能純粹是作者心理過程的重新喚起，而是對文本的創(chuàng)造，而這種創(chuàng)造乃受到對文本內(nèi)容的理解所指導(dǎo)”。［3］542

這種創(chuàng)造就是一種融合。據(jù)伽達(dá)默爾解釋所謂“視域是看視的區(qū)域，這個區(qū)域囊括和包容了某個立足點(diǎn)出發(fā)所能看到的一切”，［3］428“理解其實(shí)總是這樣一些被誤認(rèn)為是獨(dú)自存在的視域的融合過程”。［3］433在這里，視域融合不僅限于翻譯者個體與文本之間，它同時還在翻譯者所處時代視域與文本產(chǎn)生的歷史視域之間進(jìn)行，因此，景教文獻(xiàn)的解釋過程實(shí)際上是一個多重視域相融合的過程。所以，我們在敘利亞語、粟特語、波斯語與回鶻語的景教文獻(xiàn)的翻譯轉(zhuǎn)換結(jié)果中都可以找到多種文化淵源，視域融合導(dǎo)致了各語種的景教文獻(xiàn)具有了各自的獨(dú)特性。敘利亞景教文獻(xiàn)翻譯成粟特語、波斯語就有了波斯地方文化的痕跡，翻譯成回鶻語就有了回鶻地域文化的特點(diǎn)，用漢語表達(dá)景教徒的碑銘就更多地有了漢文化的內(nèi)容。元代景教的傳播與景教文獻(xiàn)的譯介本身就是一個詮釋的過程。在這一詮釋的過程中“語言就是理解本身得以進(jìn)行的普遍媒介。理解的進(jìn)行方式就是解釋”。［3］547

如果僅限于元代景教文獻(xiàn)文本資料來看元代景教的傳播與被詮釋，還是不全面的，我們還要注意到在元代景教的傳播過程中存在景教多次被解釋的特點(diǎn)，首先是各種語言的景教文本翻譯，這是對景教傳播的第一層次解釋與理解，其次是景教徒通過翻譯文本對景教的接受，

這一傳播實(shí)踐又是一個接受與詮釋的過程。關(guān)于景教在元代景教徒中傳播的情況在各種史書中都有記載，在中國內(nèi)陸的北方及南方地區(qū)，景教文化的內(nèi)涵也發(fā)生了不少變遷:有文獻(xiàn)記載，在蒙古人居住區(qū)，景教的《詩篇》常被用來做薩滿的“咒語”。也許只有在這樣的情況下，才會出現(xiàn)魯布魯克書中介紹的契丹地區(qū)景教徒的“墮落”行為;在漢族人居住區(qū)就有了祀祖和二次合葬與十字架共存，以及大德、孺人等漢人的文化用語出現(xiàn)在景教徒的碑銘中。所以，我們看到了解釋過程在解釋者與解釋對象之間存在著一種緊張的關(guān)系，并且在這種緊張關(guān)系中我們體會到了不同視域之間存在著的差異性。差異性的存在使我們真正認(rèn)識到了一個解釋本文獨(dú)特的性質(zhì)與價值，意識到了他者不可消解的性質(zhì)與個性，以及這一切對于當(dāng)下的意義。

以上我們看到，宋元時期景教的傳播，盡管景教經(jīng)典文本《圣經(jīng)》的翻譯是殘缺不全的，但對各類景教文獻(xiàn)的翻譯或者說對景教文化的譯介文獻(xiàn)資料數(shù)量頗豐。在這一詮釋過程中，解釋者的視域融合與接收者的視域融合導(dǎo)致了元代不同的景教譯本的差異，同時存在接收實(shí)踐多樣化及傳播多元化特征。這些是元代基督教文化在中國傳播過程中一個獨(dú)特的現(xiàn)象，也是元代基督教引人注意的重要原因。

［1］［德］葛瑪麗.高昌回鶻王國(公元850—1250)［J］.新疆大學(xué)學(xué)報，1980，(2):57-58.

［2］楊富學(xué).回鶻文獻(xiàn)與回鶻文化［M］.北京:民族出版社，2003:244.

［3］［德］伽達(dá)默爾.真理與方法［M］.洪漢鼎，譯.北京:商務(wù)印書館，2010.

［4］牛汝極.莫高窟北區(qū)發(fā)現(xiàn)的敘利亞文景教——回鶻文佛教雙語寫本再研究［J］.敦煌研究，2002，(2):56-63.

［5］陳懷宇.高昌回鶻景教研究［M］//敦煌吐魯番研究:第四卷.北京:北京大學(xué)出版社，1999:179-180.

［6］牛汝極.十字蓮花［M］.上海:上海古籍出版社，2008:124，126.

［7］李經(jīng)緯.回鶻文景教文獻(xiàn)殘卷《巫師的崇拜》譯釋［J］.世界宗教研究，1983，(2):142-151.

［8］耿昇，何高濟(jì).帕朗嘉賓蒙古行紀(jì) 魯布魯克東行紀(jì)［M］.北京:中華書局，2002:248-249.

［9］宋濂.元史·趙世延傳［M］.北京:中華書局，1976.

［10］吳文良，吳幼雄.泉州宗教石刻［M］.北京:科 學(xué) 出 版 社，2005:404-405，411-416，419.