張 婷

(山東師范大學(xué) 教育學(xué)院， 山東 濟(jì)南 250014)

在我國，公民道德思想的初次引進(jìn)始于19世紀(jì)末20世紀(jì)初，以梁啟超譯介“公德”這個詞匯為表征，也是從這個時期開始，一些先進(jìn)的知識分子有意識地譯介和傳播西方公民道德思想，并將其作為重要的理論資源展開了對傳統(tǒng)臣民道德的強(qiáng)烈批判。“‘人’的主題第一次在3000年中國文化的土壤里冒出了萌芽?！雹俸鳎骸丁拔逅摹蔽幕竦拿允c復(fù)歸》，《文藝爭鳴》1989年第4期。如果將此看作公民道德在我國的初次啟蒙，那么歷史的車輪在奔馳了一個多世紀(jì)后的今天，公民道德再次受到關(guān)注，是不是百年前公民道德啟蒙的延續(xù)？二者之間有無內(nèi)在的關(guān)聯(lián)？當(dāng)代中國公民道德再啟蒙的教育訴求又是什么？本文試論之。

一、近代公民道德的第一次啟蒙及蘊(yùn)含的中國式危機(jī)

伽達(dá)默爾(Gadamer)曾指出西方歷史上發(fā)生過三次啟蒙：第一次發(fā)生在古希臘，啟蒙表現(xiàn)為以理性取代對神話的迷信；第二次啟蒙是我們熟知的西方現(xiàn)代啟蒙，當(dāng)時最大的迷信是對宗教的迷信，啟蒙表現(xiàn)為“不需上帝啟示幫助的理性”(unaided reason)來取代基督教圣經(jīng)權(quán)威的指引；第三次啟蒙發(fā)生在20世紀(jì)，特別是第二次世界大戰(zhàn)以后，此時最大的迷信正是啟蒙本身，亦即對理性本身特別工具理性的迷信，也因此此次啟蒙被稱為“反啟蒙”。所以，要知道道德啟蒙什么，首先要知道道德迷信什么。

(一)近代公民道德的第一次啟蒙

我國第一次道德啟蒙的推動者應(yīng)首推孔子，當(dāng)時最大的迷信是人們對武力和霸權(quán)的迷信，孔子不僅反對這種迷信，還針鋒相對地提出以“仁”為核心的道德理性和實(shí)踐體系，奠定了中國道德最初的啟蒙傳統(tǒng)?！叭寮业牡赖吕硇院偷赖聦?shí)踐并不追求形而上的絕對真理，而強(qiáng)調(diào)個體修養(yǎng)的日常道德實(shí)踐，因此儒家沒有啟示宗教那樣的絕對教義，也沒有基督教圣經(jīng)那樣的絕對神圣文本，儒家的所有經(jīng)典都是人間的，都是用‘你自己的理智’可以把握的。正因?yàn)闆]有啟示宗教的迷信，也沒有類似基督教圣經(jīng)那樣的神圣文本迷信，類似西方第二次啟蒙那樣的啟蒙運(yùn)動不會在中國傳統(tǒng)內(nèi)部發(fā)生，也不需要發(fā)生，因?yàn)椴]有那樣的迷信需要解放?！雹诟赎枺骸秵⒚膳c迷信》，《文匯報》2011年11月28日。雖然沒有對宗教的迷信，但在“中國第一公民”、“過渡時代”思想巨擎的梁啟超看來，當(dāng)時最大的道德迷信是私德。于是在日本啟蒙運(yùn)動旗手福澤諭吉思想的影響下，梁啟超認(rèn)為“吾中國道德之發(fā)達(dá)，不可謂不早”，但問題是傳統(tǒng)道德培養(yǎng)更偏重于私德的養(yǎng)成，“偏于私德，而公德殆闕如”(《論公德》)，并在1902年的《新民說》中首次使用“公德”。他認(rèn)為迷信私德的結(jié)果，其一，導(dǎo)致“束身寡過主義”的臣民美德、弱者美德?！拔嶂袊鴶?shù)千年來，束身寡過主義，實(shí)為德育之中心點(diǎn)。”[注]梁啟超：《新民說》，遼寧人民出版社1994年版，第18頁。其二，導(dǎo)致公利公益意識的缺失?！坝麨楸救罕緡嬗兴M力者，彼曲士賤儒，動輒援‘不在其位，不謀其政’等偏義，以非笑之、擠排之。謬種流傳，習(xí)非勝是，而國民益不復(fù)知公德為何物?！盵注]梁啟超：《新民說》，遼寧人民出版社1994年版，第18頁。梁啟超感嘆當(dāng)時的國人沒有國家和群體意識，甚至對于公共事務(wù)漠不關(guān)心，即便是中國人自上而下、自古以來擅長的倫理道德，也只是強(qiáng)調(diào)了私人間的道德，對于社會倫理少有涉及。因其對“私德”的強(qiáng)烈批判，由此拉開了國人追求公民道德訴求的序幕，這可看作中國道德的第二次啟蒙，也是近代中國公民道德的第一次啟蒙。

(二)近代第一次公民道德啟蒙蘊(yùn)含的中國式危機(jī)

近代以梁啟超為代表的先進(jìn)知識分子將公德和私德分開來，企圖通過培養(yǎng)新民、改造國民道德的最終目的是改造民族國家，顯然這種啟蒙受到道德工具化思維的嚴(yán)重包裹，即“實(shí)質(zhì)上是在‘國家本位價值觀’支配下發(fā)生的‘道德價值理性’向‘道德工具理性’的過渡?！盵注]段江波：《危機(jī)·革命·重建——梁啟超論“過渡時代”的中國道德》，廣西師范大學(xué)出版社2008年版，第107頁。公民道德雖被大力倡導(dǎo)，但無自足價值，是一種國群本位的功利主義，強(qiáng)調(diào)了“公德”在其政治理想中的價值意義。即使在1903年訪美后，梁啟超轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)私德，結(jié)果依然是道德工具化的處理，服務(wù)于更高層次的救亡圖存的民族主義、國家本位才是根本所在。

加之，“公德觀念只是在知識分子中熱鬧一時，由于缺失相關(guān)價值的支撐，成為一個孤懸的概念。而且由于沒有像日本那樣擁有多種力量的大力推介，尤其缺少法制的配合，文化改造的努力也就難以從人們的日常生活習(xí)慣和行為模式中見到成效，甚至于只是熱鬧一時后再也很少受到知識界的重視?！盵注]廖加林：《現(xiàn)代視域下的公共道德研究》，湖南師范大學(xué)2009年博士論文，第60頁。這種強(qiáng)烈的功利主義色彩是近代公民道德啟蒙從開始就面臨的最大實(shí)質(zhì)性危機(jī)，也直接導(dǎo)致公民道德啟蒙的不徹底性，最終結(jié)果是道德為啟，民主未立，國家未富。

二、當(dāng)今公民道德再啟蒙的可能與面臨的問題

如果說19世紀(jì)和20世紀(jì)的交匯處是我國公民道德的初次啟蒙，那么在一個世紀(jì)后，公民道德問題再一次獲得成長的際遇。這既源于客觀上我國公共生活結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型對公民道德文化涵養(yǎng)的迫切需求，更源于公眾主觀上對諸如“地溝油”、“老酸奶”、“假羊肉”等惡性事件的深惡痛絕，公民道德的再啟蒙成為可能。雖然，公民道德再啟蒙從語境到主題都已不同于百年前的初次引進(jìn)，然而再特殊、再變動的事物都有其穩(wěn)定和共性的一面，處于變動和發(fā)展中的公民道德，其內(nèi)核是穩(wěn)定的。具體而言，公民道德是公民基于個體的獨(dú)立人格和主體身份，在理性參與公共生活的過程中，形成的追求公共善的生活方式和精神品質(zhì)。它主觀上表現(xiàn)為對自身正當(dāng)利益的維護(hù)，對公共利益的認(rèn)同與追求，客觀上表現(xiàn)為對公共準(zhǔn)則的遵守和執(zhí)行。以此審視我國公民道德的現(xiàn)狀，就會發(fā)現(xiàn)當(dāng)今公民道德啟蒙面臨的諸多問題。

(一)公民道德的性質(zhì)被政治道德綁架，缺乏對其獨(dú)立品格的尊重

如果說公民是“法人”、“政治人”、“經(jīng)濟(jì)人”、“社會人”等構(gòu)成的復(fù)雜性社會角色，那么公民道德就是要使這些不同的角色在各自的社會領(lǐng)域中，主動發(fā)展成蘊(yùn)含著公民精神的“好公民”。如同威廉·弗蘭克納所言：“道德的產(chǎn)生是有助于個人的好的生活，而不是對個人進(jìn)行不必要的干預(yù)?！盵注][美]威廉·弗蘭克納：《善的求索——道德哲學(xué)導(dǎo)論》，黃偉合等譯，遼寧人民出版社1987年版，第247頁。干預(yù)性公民道德只是注重解決公民“要做什么”“不要做什么”的問題，但無法解決“如何做得更好”“如何使自己成為人”的問題。這既淹沒了公民道德成人的本真意義，也缺乏對公民道德獨(dú)立品格的尊重。

然而，無論是近代中國第一次的道德啟蒙，還是建國后的道德改革，依然習(xí)慣性地被綁架在傳統(tǒng)工具化的道德思維定式上?！吨袊嗣裾螀f(xié)商會議共同綱領(lǐng)》確立了人民當(dāng)家作主的權(quán)利，標(biāo)志著中華人民共和國“公民”身份的確立，但是并沒有使用“公民”一詞，使用的是“國民”，其中規(guī)定：“提倡愛祖國、愛人民、愛勞動、愛科學(xué)、愛護(hù)公共財物為中華人民共和國全體國民的公德”。1953年的選舉法中開始使用“公民”概念，包括以后憲法的歷次修訂都一直沿用“公民”，但受國際形勢和國內(nèi)政治運(yùn)動的影響，“公民”“公民道德”又一次受到現(xiàn)實(shí)政治邏輯的影響，被政治架空，甚至被窄化為階級道德問題?？梢哉f，公民道德被外在于自身的工具價值層層裹縛，不能以真面目示人，更沒有機(jī)會獲得生存的空間與獨(dú)立的品格。加之，源于對馬克思主義經(jīng)典著作翻譯過程中，對“公民”等同于“市民”的貶義理解，被帖上資產(chǎn)階級性質(zhì)的標(biāo)簽后更沒有了生存的空間。如今隨著我國公共社會生活的轉(zhuǎn)型，對社會發(fā)展終極價值目標(biāo)的追求，隨著公民意識的增強(qiáng)等等條件的出現(xiàn)，為公民道德恢復(fù)獨(dú)立品性，找回使人成人的本真意義提供了機(jī)遇，也為中國道德教育改革向公民道德的轉(zhuǎn)型提供了一次史無前例的新生與解放的機(jī)會。

(二)公民道德的基礎(chǔ)脫離公共生活，缺乏社會根基

公民道德嚴(yán)重脫離了公民社會公共生活的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，導(dǎo)致公民道德的無根性。首先，無根性表現(xiàn)在無生活根基。我國道德教育歷來具有泛理想主義特征，“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)“圣人，人倫之至也”(《孟子·離婁上》的“圣人道德”，以及后來的“先進(jìn)道德”都超越了普通公民可能達(dá)到的道德標(biāo)準(zhǔn)，導(dǎo)致民眾對“圣人+先進(jìn)”式道德的排斥?！霸S多必要的現(xiàn)實(shí)社會生活賴以運(yùn)行的社會基礎(chǔ)道德被忽視了，甚至最起碼的道德底線也被忽略了。這種漠視現(xiàn)代社會最為必需的基礎(chǔ)道德培育，而片面強(qiáng)調(diào)崇高道德精神塑造的公民道德教育，必然導(dǎo)致整個社會出現(xiàn)理想與現(xiàn)實(shí)的分裂，使得道德與人性背離?！盵注]崔永學(xué)：《公民道德教育的若干問題研究》，《教育評論》2012年第3期。

其次，無根性表現(xiàn)在無公共性根基。我國最早對公民道德進(jìn)行系統(tǒng)研究的焦國成先生認(rèn)為，公民道德的政治性是其主要的屬性。然而，對于一個公共意識發(fā)育不充分的社會而言，強(qiáng)調(diào)公民道德的公共性也許是更有必要的。因?yàn)椤肮駛€人利益、人生意義的實(shí)現(xiàn)成就的不僅僅是公民個人價值，而且也是共同體的價值精神?！盵注]陳玉君：《公共價值觀與公民道德教育》，《江蘇社會科學(xué)》2012年第6期。公民道德不僅強(qiáng)調(diào)事實(shí)層面的“共”，更關(guān)注價值層面的“公”，強(qiáng)調(diào)在公共領(lǐng)域中理解價值的普遍性和公共性，并適時而理性地做出判斷和選擇。如果說中華民族在傳統(tǒng)意義上注重禮儀與個人美德的養(yǎng)成，那么在公共生活發(fā)展的進(jìn)程中，我們需要將公民理念與個體美德有機(jī)融合，要優(yōu)先認(rèn)可公民個人有著自己特殊的價值取向、利益需求，有追求屬于自己幸福生活的權(quán)利，但公民的道德生活實(shí)踐不僅包括私人生活，還包括公共生活，公民要理性地參與公共事務(wù)，進(jìn)入公共領(lǐng)域。

(三)公民道德的功能忽視道德回報，缺乏內(nèi)在吸引力

公民道德為什么面臨著“極其被重視又極其被忽視”的尷尬境地？其中一個重要原因就是對公民道德回報的認(rèn)識不足。公民道德回報是指他人或社會對道德主體的一種特殊道德評價方式，即社會或他人在對道德主體的行為動機(jī)和效果進(jìn)行自發(fā)或自覺評價的基礎(chǔ)上，反向?qū)Φ赖轮黧w實(shí)施的道德回饋?！暗赖禄貓蟾⒅鼐駥用娴幕貓笠约吧鐣б妫⒅亻L期的、隱性的效益，即使道德回報含有物質(zhì)或者經(jīng)濟(jì)的成分，也必須進(jìn)行合理的控制，反對‘等價交換’”。[注]童建軍、李萍：《道德功利性和道德教育的返本歸真》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2010年第5期。道德回報的基本特征是利己性，但利己性不等于自私，是利他中的利己。這種利己可能是即時的，也可能是長久的；可以是物質(zhì)的，也可以是精神的；可能是個人的，也可能是群體的或者社會的；等等不一。時下被熱轉(zhuǎn)的2008年俞敏洪在北大的演講中提到的“六個蘋果”和“每天打掃衛(wèi)生”的例子，其實(shí)就是一種典型的道德回報。他用自己在過往大學(xué)時為同學(xué)服務(wù)的付出，贏得了創(chuàng)業(yè)時新東方強(qiáng)有力的合作者。

然而，過往公民道德教育和宣傳中，存在著過度強(qiáng)調(diào)道德的利公價值和無私奉獻(xiàn)精神的現(xiàn)象。就公民個體而言，公民道德應(yīng)是純義務(wù)的，不可有道德利己的摻雜，否則會影響其純粹性和高尚性。然而，就外在的社會環(huán)境而言，公民道德則不應(yīng)是純?yōu)楣?，否則公民道德就意味著公民的單向付出，道德的個體生存合理性就喪失了。我國古代具有“德福一致”的思想，亞里士多德也認(rèn)為個體善性是獲得幸福的方式，在中外倫理思想史上，從功利性的角度論證道德的必要性是一種慣常性的思路。當(dāng)公民道德中的私人利益、自我回饋退居其次，甚至被直接剔除后，公民道德也就逐漸褪去了其理應(yīng)具有的對公民德性發(fā)展的內(nèi)在吸引力，無法感受公民道德對自我生存和發(fā)展的魅力，無從談起認(rèn)同與踐行，公民道德的利公價值更是無從實(shí)現(xiàn)。

(四)公民道德的主體嚴(yán)重缺位，缺乏機(jī)制保障

公民道德的主體嚴(yán)重缺位主要體現(xiàn)在對象主體和機(jī)制主體兩個方面。其一，對象主體的缺位是指公民道德教育的對象主體范圍過于狹小。目前接受公民道德教育的主體主要是未成年的學(xué)生，除此以外的大多數(shù)社會公民都沒有接受公民道德教育的硬性指標(biāo)，尤其是具有極強(qiáng)道德輻射作用的政府官員、社會精英，更應(yīng)具有接受公民道德教育的敏感性。

其二，機(jī)制主體的缺位是指政府作為機(jī)制主體的中間力量，還未能充分發(fā)揮它的制度建設(shè)職能。公民道德本身雖不是制度問題，但公民道德建設(shè)就是一個制度問題。它的構(gòu)建只有通過國家的制度安排，方能實(shí)現(xiàn)培養(yǎng)道德公民的社會目標(biāo)。在一定程度上，“只要有了適宜道德生成的制度，全體社會成員在這種制度下，以其創(chuàng)造性的生活自然而然地就形成道德風(fēng)氣?！盵注]張康之：《對道德教育有效性的懷疑》，《學(xué)術(shù)界》2003年第5期。即使現(xiàn)有《公民道德建設(shè)綱要》也仍停留于道德建設(shè)的層面，在價值多元和日益寬容的社會轉(zhuǎn)型期，沒有法制化保障的公民道德其效果可想而知。

(五)公民道德的視野全球意識不足，缺乏道德反思性

公民道德的全球化趨勢，不單純是一種理論研究領(lǐng)域的熱點(diǎn)話題，同時也是各國無法逃避的現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)。正如金利卡所言：“全球化毫無疑問正在創(chuàng)造一種新的公民社會。”[注]Will Kymlicka. Politics in the Vernacular: Nationalism，Multiculturalism，and Citizenship. London: Oxford University Press，2001.p.326.然而，通篇閱讀《公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》全文，顯然沒有涉及任何此類世界公民道德認(rèn)同的問題。面對全球化背景的強(qiáng)勁沖擊力，我們要堅守公民道德的本國特性，處理好本土化和國際性的相伴而生關(guān)系。因?yàn)椤霸诋?dāng)今世界，國家依然是國際活動中的主體單位，公民的國別性也依然是公民身份的最有力確證?！虼?，公民道德雖然具有普遍主義和世界主義的特點(diǎn)和意義，但就不同的國度而言，仍然有各自不同的性質(zhì)?！盵注]黃月細(xì)、田啟波：《論全球化進(jìn)程中的公民道德教育》，《湖北社會科學(xué)》2007年第4期。

同時也要反思西方公民道德先天攜有道德不足性。雖然從古希臘至今，西方有著豐富的公民道德資源，其對個人至上性和權(quán)利優(yōu)先性的重視也是我國道德資源嚴(yán)重缺乏的。然而，這種建立在原子式個人基礎(chǔ)上、服務(wù)于私人利益的公民道德并非完美無缺、包治百病。因其“忽視公民美德和責(zé)任，忽視公共生活，因而通常被稱為‘消極的公民身份’或‘私性的公民身份’?！盵注]張昌林：《共和主義公民身份與當(dāng)代中國政治發(fā)展》，山東大學(xué)出版社2010年版，第209頁。由于公民輕視公共生活的參與、缺乏公共精神，公民之間僅有的紐帶在性質(zhì)上又是契約性的，從而導(dǎo)致個體公民道德責(zé)任感的缺失，另一方面因?qū)€人價值的縱容導(dǎo)致了社會公認(rèn)道德準(zhǔn)繩的形同虛設(shè)。這樣的公民道德的悖論不僅無力解決我國公民道德責(zé)任感的缺失問題，反而可能加劇公民對個人私利的追求。

三、公民道德再啟蒙的道德教育訴求

以上公民道德啟蒙面臨的問題或者屬于臣民道德的遺留，或者屬于私民道德的殘余，顯然百年前沒有把平等獨(dú)立人格賦予普通民眾的問題、公民公共精神缺失的問題依然存在，第一次公民道德啟蒙的殘余并沒有得到徹底解決。那么基于當(dāng)下公民道德的再啟蒙，基于近代我國公民道德第一次啟蒙的中國式危機(jī)，道德教育承擔(dān)的使命和訴求是什么？公民道德的完善需要政府、家庭、教育各安其位、各司其職，但在這個系統(tǒng)中的教育尤其是學(xué)校道德教育，是最有力的一環(huán)，理應(yīng)承擔(dān)起公民道德再啟蒙的歷史使命，而且縱觀歷史發(fā)展，道德教育也具備這種回應(yīng)社會訴求的自覺性?！懊慨?dāng)社會政治、經(jīng)濟(jì)和文化面臨重大轉(zhuǎn)型時，道德教育會積極地參與到文化價值觀的建構(gòu)中來，躍出作為一種技術(shù)、程序、方法設(shè)計的窠臼，轉(zhuǎn)向較為本體性的新的道德價值觀和道德人格的建構(gòu)與生成的潮流中?！盵注]董海霞：《當(dāng)代中國道德教育的文化自覺》，《山東社會科學(xué)》2012年第1期。

因此，當(dāng)代中國的道德教育應(yīng)當(dāng)具有公民道德啟蒙的自覺意識，通過引領(lǐng)青少年公共精神的生成，萃取西方公民道德文化的精華，堅守公民道德的本土意識等方式完成時代賦予的公民道德使命。具體而言，公民道德再啟蒙的教育訴求應(yīng)著眼于三個方面：獨(dú)立人格、公共精神和幸福自由等公民道德素養(yǎng)的養(yǎng)成和發(fā)展。其中獨(dú)立人格是公民道德的前提和獨(dú)立主體性根基，以具有獨(dú)立人格的公民為前提繼續(xù)完成告別臣民道德的努力；公共精神是公民道德的公共性倫理生長點(diǎn)，以期對公共性的認(rèn)可完成對私民道德的改造；幸福自由是公民踐行公民道德的最高層次，以此擺脫公民道德的工具論，回歸公民道德的屬“人”特質(zhì)。

(一)獨(dú)立人格

獨(dú)立人格之于公民道德的重要意義在于，沒有獨(dú)立人格就沒有公民，沒有公民也就無從談起公民道德，可以說獨(dú)立人格是公民道德的主體性前提和條件。就我國公民道德的現(xiàn)實(shí)困境而言，獨(dú)立人格的形成無疑是破除臣民、私民道德封鎖的破冰船。那么，公民如何才能擺脫臣民、子民的束縛，獲得獨(dú)立人格得到實(shí)質(zhì)性的發(fā)展？這與對公民權(quán)利的認(rèn)識息息相關(guān)，權(quán)利使得公民道德的基石從臣民的天上回歸主體的人間，從抽象的神圣道德人格轉(zhuǎn)向具體的社會個人。權(quán)利的存在使得一個公民在社會生活中自主的生活下去，“不是由于別人的專橫意志，而是由于他本人的權(quán)利以及作為這個共同體成員的權(quán)利。因此，一個公民人格的所有權(quán)，除他自己而外，別人是不能代表的?！盵注]康德：《法的形而上學(xué)原理》，沈叔平譯，商務(wù)印書館1991年版，第140頁。如果我們把公民分成兩種形態(tài)，一種是自然形態(tài)的公民，此類公民的標(biāo)準(zhǔn)是只要你出生在這塊土地上即可；另一種是責(zé)任形態(tài)的公民，此類公民的標(biāo)準(zhǔn)是視權(quán)利和獨(dú)立人格的申張為責(zé)任。顯然公民道德著力塑造的是后者，因?yàn)橹挥谢讵?dú)立人格的公民道德的普及和提高，才能確保每一個公民知道和學(xué)會應(yīng)用權(quán)利，促成公民個性自由發(fā)展的同時，避免成為高壓統(tǒng)治下的順民和臣民。

(二)公共精神

公共精神是指公民“出于對社會分工中的合作意義的認(rèn)識和把握，立足對競爭過程中的協(xié)同意義的認(rèn)識和把握，自覺地將個人利益與社會利益結(jié)合起來,從而形成一種反映公共人格(‘公民意識’、‘公共理性’、‘公共責(zé)任’、‘合作與參與的熱情等’)的‘公共精神’?！盵注]馬俊鋒、袁祖社：《中國“公民社會”的生成與民眾“公共精神”品質(zhì)的培養(yǎng)與化育》，《人文雜志》2006年第1期。如果說對獨(dú)立人格的肯定，是把真正平等的道德主體地位賦予普通民眾，突出的是公民個體價值的優(yōu)先性，著眼于對臣民道德的破除。那么，公共精神是為破除私民道德的禁錮和市場經(jīng)濟(jì)的先天道德缺陷。

“改革開放以來中國的主流意識形態(tài)所鼓吹的，是讓大家在私人領(lǐng)域中做一個滿足于個人利益最大化的好市民。在所謂理性的經(jīng)濟(jì)人背后，被掩蓋得嚴(yán)嚴(yán)實(shí)實(shí)的，正是作為一個共和國的公民所不應(yīng)該忘卻的公共關(guān)懷、公共理性和公共德性?！盵注]許紀(jì)霖：《中國的啟蒙與反啟蒙》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2011年版，第127頁。也就是說，市場經(jīng)濟(jì)塑造的私人空間是自足的，但在文化倫理上卻無法自足。公共精神因具有超越私民狹隘眼界和個體功利的境界和態(tài)度，成為對現(xiàn)代公民提出的最基本、最重要的美德要求，是公民道德的精髓和倫理生長點(diǎn)。公共精神在無形中滲透、規(guī)約個人行為的同時，也規(guī)約著社會與國家以及國家與國家的關(guān)系。因此，無論是為了克服傳統(tǒng)公文化的缺陷，還為了更好的促進(jìn)我國市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和完善；無論是為了培養(yǎng)道德公民的新形象，還是為了最終生成一個更加美好、責(zé)任、秩序、公正的社會，都需要培育公民的公共精神，以此指導(dǎo)和規(guī)約社會的發(fā)展。

(三)幸福自由

阿倫特曾言：“如果不能分享公共幸福，就沒有人能夠幸福；如果沒有經(jīng)歷公共自由，就沒有人能夠被稱作是自由的，如果沒有對公共權(quán)力的參與和分享，就沒有人能夠被稱作是幸福的或自由的。”[注]宋建麗：《當(dāng)代自由主義和社群主義之爭：以公民資格為焦點(diǎn)》，《倫理學(xué)研究》2008年第1期。因此，按照公民道德發(fā)展水平的高低不同，將其分為規(guī)范層次、義務(wù)層次、責(zé)任層次和幸福自由四個層次。規(guī)范層次：“道德規(guī)范要求我做應(yīng)做之事”，其不具有硬性的約束力度，做與不做皆可；義務(wù)層次：“法律規(guī)定我做應(yīng)做之事”，外在的社會道德要求和行為規(guī)范具有了法律約束力度，做與不做取決于“這是法律的要求”；責(zé)任層次：“我做分內(nèi)應(yīng)做之事”，做與不做取決于“這是我的責(zé)任”，但很多情況下責(zé)任一旦違背是一種痛苦的體驗(yàn)，是一種懲戒性的自律；幸福自由層次：“我愿意做應(yīng)做之事”，公民把實(shí)施公民道德行為作為一種幸福的體驗(yàn)過程，做與不做取決于“這是我的幸福體驗(yàn)”，是一種激勵性的自律。

魯潔先生曾寫到：“道德教育不要使人感受到掌握與遵循某種道德規(guī)范對自身來說是一種約束、一種限制、一種犧牲、一種奉獻(xiàn)，而且應(yīng)當(dāng)使他們從內(nèi)心體驗(yàn)到，從中可以得到愉快、幸福與滿足，得到自我充分發(fā)展與自由，得到唯獨(dú)人才有的一種最高享受”[注]魯潔：《試論德育之個體享用性功能》，《教育研究》1994年第6期。，顯然此時的公民是“一種超越個人的道德‘大我’”[注]戚萬學(xué)等：《靜水深流見氣象——魯潔先生的教育研究》，教育科學(xué)出版社2010年版，第5頁。。公民在保證公共利益關(guān)系均衡發(fā)展的同時，將公民道德踐行的過程轉(zhuǎn)變?yōu)閭€體滿足和價值實(shí)現(xiàn)的幸福過程，這也符合超個人主義心理學(xué)的基本思想：改變過去對個人自我和對生理、心理層面的關(guān)注，轉(zhuǎn)向?qū)θ祟惥褡非篁?qū)力的關(guān)注，轉(zhuǎn)向?qū)で笕w傾向的肯定。

總之，我們的公民道德是更多停留于法律與國籍水平的“公民的道德”，要走出公民道德的這種“不成熟狀態(tài)”，必須借助“自己的理智”，以一種積極、參與、建構(gòu)的方式，通過對“什么是我們的公民道德”等基本問題的反思，完成具有中國性格的公民道德再啟蒙。