易永姣

（1．湖南師范大學(xué) 文學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410081； 2．湖南城市學(xué)院 文學(xué)院，湖南 益陽(yáng) 413000）

“骷髏”一般指人死后干枯的骨骼，有時(shí)也指死人干枯的顱骨，又作“髑髏”。查找中國(guó)古代文獻(xiàn)，發(fā)現(xiàn)骷髏用處繁多，如古人用先人骨骼制作骨器，除做一般器皿，還可追思先人；藏傳佛教中的密宗還制造、使用人骨法器，如顱骨碗、顱骨鼓等。在古代小說(shuō)中，骷髏更是被作家隨意裝點(diǎn)，如《水滸傳》中梁山寨內(nèi)碗瓢盡是骷髏做就，《后水滸傳》中屠俏床前列著幾個(gè)生漆骷髏頭的尿器，《西夏書(shū)事》中諸族豪酋用骷髏飲盟酒，作者著意于陳述這些骷髏器具顯然是為了點(diǎn)染英雄的豪杰之氣。《夢(mèng)梁錄》中還有以骷髏命名的茶坊；《楊家將》、《東游記》都記有西夏國(guó)黃瓊女手執(zhí)骷髏兵器，使太陰陣更加陰氣逼人。在中國(guó)古代文學(xué)作品中，髑髏意象異彩紛呈。本文認(rèn)為髑髏意象的產(chǎn)生、演變與宗教特別是道家思想有密切的關(guān)系，是特定時(shí)代、社會(huì)文化背景下作者心理特質(zhì)的反映。本文擬分析髑髏意象在我國(guó)古代文學(xué)作品中的演變軌跡，并探討其文化內(nèi)涵及成因。

一 先秦魏晉散文展現(xiàn)道家觀念的髑髏意象

髑髏意象最早可能出自《莊子·至樂(lè)》，莊子途中遇髑髏，為之憐憫哀嘆，骷髏顯夢(mèng)：“視子所言，皆生人之累也，死則無(wú)此矣?！薄八?，無(wú)君于上，無(wú)臣于下；亦無(wú)四時(shí)之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂(lè)，不能過(guò)也?！睌嗳痪芙^莊子復(fù)生之請(qǐng)：“吾安能棄南面王樂(lè)而復(fù)為人間之勞乎！”［1]寓言中髑髏不過(guò)是莊子借諸于夢(mèng)用于內(nèi)心辯白的道具，因此髑髏與莊子實(shí)質(zhì)上是合二為一的。莊子是先秦道家學(xué)派的主要代表人物，其核心思想是人生觀。他認(rèn)為人的一生充滿了矛盾和悲劇，寓言所謂“貪生失理”、“亡國(guó)之事”、“不善之行”、“凍餒之患”、“之春秋故”以及“君臣上下”、“四時(shí)之事”涵括了人一生中所遭受的國(guó)事家情、貧富窮達(dá)、饑渴寒暑、譏誚毀譽(yù)、生老病死以及在社會(huì)倫理的壓制束縛下阻礙個(gè)體自由的種種困境。要從這些困境中徹底超脫出來(lái)就要超越死生。莊子認(rèn)為“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀(jì)！人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死，若死生為徒，吾又何患！故萬(wàn)物一也……通天下一氣耳。”［1]大自然生生不息、循環(huán)往復(fù)，人之生死不過(guò)是氣之聚合和流散的自然變異，因此，面對(duì)生死，人們不應(yīng)有歡樂(lè)與憂愁的糾結(jié)。對(duì)生死能采取達(dá)觀的態(tài)度，甚至“以死生為一條”［1]，以生死存亡為一體，那么，“生”與“死”就不是截然對(duì)立的狀態(tài)，相反，“死”擺脫了現(xiàn)實(shí)生活中的種種拖累，反而更能逍遙自在。生則勞苦，死有至樂(lè)，惡生樂(lè)死，莊子髑髏之嘆表現(xiàn)的是一種達(dá)觀的生活態(tài)度。

莊子貴身，肯定人的生存需求，但反對(duì)喪己于物，認(rèn)為世俗大眾，拘于物欲，迷失了真性。因此，他從人的現(xiàn)實(shí)困境出發(fā)，探求人與世界的關(guān)系，力求在有限、有形的世界中找尋無(wú)限、無(wú)形的生命意義，追求個(gè)體的身心自由。在《至樂(lè)》中，骷髏所標(biāo)舉的“無(wú)君于上，無(wú)臣于下；亦無(wú)四時(shí)之事，從然以天地為春秋”，不過(guò)是讓個(gè)體逃離社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而隱身于冥想之中，退居于塵世紛擾之外，當(dāng)然也逃避了社會(huì)責(zé)任和個(gè)人使命。

超脫和自由本來(lái)就具有無(wú)窮魅力，特別是社會(huì)動(dòng)亂、政治黑暗，文人仕途坎坷、抑郁憂愁，更容易作道家之想。因此，骷髏意象在文人筆下不斷出現(xiàn)。如張衡《骷髏賦》，骷髏稱“死為休息，生為役勞。冬水之凝，何如春冰之消？榮位在身，不亦輕于塵毛？飛風(fēng)曜景，秉尺持刀。巢、許所恥，伯成所逃。況我已化，與道逍遙。離朱不能見(jiàn)，子野不能聽(tīng)。堯舜不能賞，桀紂不能刑。虎豹不能害，劍戟不能傷。與陰陽(yáng)同其流，與元?dú)夂掀錁恪Ｒ栽旎癁楦改?，以天地為床褥。以雷電為鼓扇，以日月為燈燭。以云漢為川池，以星宿為珠玉。合體自然，無(wú)情無(wú)欲。澄之不清，渾之不濁。不行而至，不疾而速?！保?]不僅惡生樂(lè)死，而且把“死之悅”推向極致：脫離了權(quán)利之爭(zhēng)，不必阿諛諂媚，無(wú)賞無(wú)罰、無(wú)害無(wú)傷，多么逍遙、自在。張衡作此賦時(shí)為侍中，“帝引在帷幄，諷議左右。嘗問(wèn)衡天下所疾惡者?；鹿賾制錃б?，皆共目之。衡乃詭對(duì)而出。閹豎恐終為其患，遂共讒之?！痹诨鹿倥c外戚專權(quán)爭(zhēng)斗的夾縫中，“常思圖身之事，以為吉兇倚伏，幽微難明”［3]。其憂思苦悶與賦中骷髏的無(wú)限自由，形成鮮明對(duì)照。故《骷髏賦》“死之悅”針對(duì)的是“生之惡”，即張衡晚年悲涼的處境，反映出作者對(duì)超然世外的向往與追求，表現(xiàn)出濃厚的道家情愫。

在封建時(shí)代，儒家思想占主導(dǎo)地位，文人多以建功立業(yè)為首務(wù)，所謂純個(gè)體的悠游自在不過(guò)是政治失意時(shí)暫且慰藉心靈的精神藥劑。因此，在骷髏逍遙自在的背后，我們常常能讀到作者內(nèi)心幾分猶疑和傷感。如曹植《骷髏說(shuō)》，其骷髏言：“夫死之為言歸也，歸也者，歸于道也?！c化推移，陰陽(yáng)不能更，四時(shí)不能虧。……偃然長(zhǎng)寢，樂(lè)莫是逾?！籼厥喜蝗?，勞我以形，苦我以生，今也幸變而之死，是反吾真也?！保?]宣揚(yáng)的也是莊子的生死觀和道的境界。但據(jù)結(jié)尾“夫存亡之異勢(shì)，乃宣尼之所陳。何神憑之虛對(duì)，云死生之必均”，曹植似乎并沒(méi)有接受骷髏的“死之悅”，他認(rèn)為生死是兩種不同的境界，并指出這是孔子的觀點(diǎn)。據(jù)《說(shuō)苑·辨物》記：“子貢問(wèn)孔子，死人有知無(wú)知也？孔子曰：‘吾欲言死者有知也，恐孝子順孫防生以送死者。欲言無(wú)知，恐不孝子孫棄不葬也。賜欲知死人有知將無(wú)知乎？死，徐自知之，猶未晚也?！保?]對(duì)于生死，孔子猶疑不決。曹植命仆夫“拂以玄塵，覆以縞巾，爰將藏彼路濱，覆以丹土，翳山綠榛”，對(duì)骷髏顯示出一種憐憫的情感和敬而遠(yuǎn)之的態(tài)度。聯(lián)系曹植生平，他滿腹才華卻遭受曹丕壓制和打擊，憤慨哀怨，不甘棄置，渴望用世立功，卻又無(wú)可奈何，或許此文就是其徘徊于儒、道的心情表露。

莊子、張衡、曹植文中的骷髏，盡管因?yàn)闀r(shí)代社會(huì)和作者處境及創(chuàng)作心態(tài)的差異，其形象內(nèi)涵有一定的區(qū)別，但整體而言，都靜處于生的彼岸，無(wú)拘無(wú)束，在骷髏世界中至樂(lè)逍遙，體現(xiàn)的是莊子達(dá)觀的生命態(tài)度和道的境界。

隨著文人對(duì)日常生活和自身情感的關(guān)注，髑髏意象也由道家的哲學(xué)思辨日漸染上世俗的色彩。如晉代呂安《髑髏賦》：“于是骷髏蠢如，精靈感應(yīng)，若在若無(wú)，斐然見(jiàn)形，溫色素膚，昔以無(wú)良”，骷髏外表柔善，內(nèi)心卻是如此的憂傷、孤寂：“行逢皇干，來(lái)游此士，天奪我年，令我全膚消滅。白骨連翩，四支摧藏于草莽，孤魂悲悼乎黃泉。生則羽化，明則反昏，格于上下，何物不然？”［2]訴說(shuō)自己形體消滅和骨骸棄露、孤魂游離的不幸遭際，并指出這是自然萬(wàn)物不可逃避的宿命，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的感傷格調(diào)。此髑髏痛苦悲傷，哀感死亡，這是常人戀生畏死情結(jié)的生動(dòng)再現(xiàn)，也是骷髏意象世俗化的開(kāi)端。

二 宗教視域下的骷髏意象

至唐代，隨著社會(huì)生產(chǎn)的發(fā)展，人們精神消費(fèi)日益多樣化、世俗化。文人附庸風(fēng)雅，崇尚風(fēng)流。另外，受時(shí)代感召，他們崇尚功名，滿腔抱負(fù)，激情豪邁，而與之相伴的又常是懷才不遇、情愛(ài)受阻、生離死別等人生挫折及社會(huì)巨變，因而極易產(chǎn)生人生如夢(mèng)、為歡幾何的消極心理，于是迫不及待地及時(shí)行樂(lè)，以聲色自?shī)?。與社會(huì)世俗化相應(yīng)的是宗教的發(fā)展和傳播。宗教大多推崇清靜寡欲。如道教中有“嘆骷髏”的科儀，全真道祖師王重陽(yáng)倡導(dǎo)骷髏觀，“欲要心不亂，般般都打斷。子午卯酉時(shí)，須作骼骼觀?！保?]以骷髏喚醒、點(diǎn)化教徒。受其影響，全真教徒詩(shī)文多吟詠骷髏，如譚處端《骷髏歌》：“骷髏骷髏顏貌丑，只為生前戀花酒。巧笑輕肥取意歡，血肉肌膚漸衰朽。漸衰朽，尚貪求，貪財(cái)漏罐不成收。愛(ài)欲無(wú)涯身有限，至令今日作骷髏。作骷髏，爾聽(tīng)取，七寶人身非易做。須明性命似懸絲，等閑莫逐人情去。故將模樣畫(huà)呈伊，看伊今日悟不悟。”［6]以骷髏之衰朽警戒世人去除貪欲，遠(yuǎn)離名利聲色。佛教中有空幻觀?？?，意為空無(wú)、空虛，即任何事物都虛幻不實(shí)，自然萬(wàn)物包括人的生老病死都只是暫時(shí)的因緣和合，最終歸于寂滅。所有世人不過(guò)是帶肉的骷髏，人們迷戀的美色情愛(ài)、富貴榮華也都如過(guò)眼云煙。為了破除世人的執(zhí)著、癡迷，佛教經(jīng)典常用骷髏勸戒，如《般若波羅蜜多心經(jīng)》附《呂祖師降三十二次偈》中有“嬌女原是粉骷髏，暮樂(lè)朝歡總不愁。一旦無(wú)常歸冥路，夜臺(tái)難逞舊風(fēng)流”。［7]《湖州吳山端禪師語(yǔ)錄》卷下有《詠骷髏》：“曠劫不能逃，輪回多出沒(méi)。只為世間情，無(wú)緣生慧日。晨昏多不省，運(yùn)用如膠漆。只這示諸人，非空亦非實(shí)?！保?]其意無(wú)非是說(shuō)浮生易度，幻質(zhì)非堅(jiān)，嬌俏紅顏，終作白骨，萬(wàn)般恩愛(ài)轉(zhuǎn)眼成空，色身乃一切痛苦之源，勸戒世人要逃出迷津，裂開(kāi)愛(ài)網(wǎng)，拋卻色身，舍惡歸善改往修來(lái)，以免沈淪。類似的還有很多，如《金剛經(jīng)科儀寶卷》“荒郊日落草風(fēng)悲，試問(wèn)骷髏你是誰(shuí)?；蚴怯⑿酆澜軡h，回頭能有幾人知?！保?]嘆世人有生必有死，縱然是英雄豪杰，臨終也未免無(wú)常命盡，同歸下土。“春來(lái)秋去幾時(shí)休，堪嘆眾生又白頭。東廓郊中多古墓，北邙山下有骷髏?！保?]浮生如夢(mèng)似幻，執(zhí)著于現(xiàn)有，只會(huì)徒生煩惱。由上可知，骷髏意象在宗教典籍中幾近于濃縮的宗教義理，成為“空”和“幻”的代名詞。

宗教空幻觀影響到文人創(chuàng)作，便是骷髏與死生、與美女相組合頻繁出現(xiàn)在文學(xué)作品中。如黃庭堅(jiān)的《骷髏贊》：“黃沙枯髑髏，本是桃李面。而今不忍看，當(dāng)時(shí)恨不見(jiàn)。業(yè)風(fēng)相鼓轉(zhuǎn)，巧色美倩盼。無(wú)師無(wú)眼禪，看便成一片?！保?]世事變幻無(wú)常，朝為紅顏，暮為骷髏，旨在勸導(dǎo)世人不可執(zhí)著于表象，沉迷于情欲。詩(shī)的主旨及所用詞語(yǔ)“業(yè)風(fēng)”、“禪眼”，都表現(xiàn)出明顯的宗教色彩。詠骷髏的詩(shī)詞還有很多，如元代王哲《摸魚(yú)兒·嘆骷髏》，吳文英《思佳客·賦半面女骷髏》，今釋澹歸《沁園春·題骷髏圖》組詩(shī)七首，元人黃公望作《中呂醉中天》詠《李嵩髑髏紈扇》，明人李昱有詩(shī)題《髑髏挽車圖》，明代詩(shī)人于達(dá)真的骷髏詩(shī)等等。最典型的大概要算元代吳鎮(zhèn)的《題骷髏圖—寄調(diào)沁園春》：“漏泄元陽(yáng)，爹娘搬販，至今未休。百種鄉(xiāng)音，千般扭扮，一生人我，幾許機(jī)謀，有限光陰，無(wú)窮活計(jì)，汲汲忙忙作馬牛。何時(shí)了，覺(jué)來(lái)枕上，試聽(tīng)更籌。古今多少風(fēng)流，想蠅利蝸名，誰(shuí)到頭！看昨日他非，今朝我是，三回拜相，兩度封侯，采菊籬邊，種瓜圃內(nèi)，都只到芒山一土丘。惺惺漢，皮囊扯破，便是骷髏?！鼻矣谠~后又題《骷髏偈》：“身外求身，夢(mèng)中索夢(mèng)。不是骷髏，卻是骨董。萬(wàn)里神歸，一點(diǎn)春動(dòng)。依舊活來(lái)，拽開(kāi)鼻孔”。人們忙忙碌碌、費(fèi)盡心機(jī)爭(zhēng)權(quán)奪利不過(guò)為了一個(gè)骷髏身。不僅榮華權(quán)勢(shì)，甚至最受文人崇仰的“采菊籬邊，種瓜圃內(nèi)”的名節(jié)情操也都為空。吳鎮(zhèn)號(hào)梅花道人，稟性孤耿，終生不仕，結(jié)交者多為和尚、道士和隱逸文人。元末社會(huì)動(dòng)亂不安，階級(jí)和民族矛盾異常激化，更讓他感覺(jué)人世之虛幻。因此，此詞所表現(xiàn)的大徹大悟?qū)嶋H上隱含了他人生的無(wú)限苦痛，那份超悟不過(guò)是其內(nèi)心孤憤情緒的發(fā)泄?！都t樓夢(mèng)》之《王熙鳳毒設(shè)相思局，賈天祥正照風(fēng)月鑒》，跛腳道人送給賈瑞的“風(fēng)月寶鑒”正面顯美女，背面現(xiàn)骷髏，美女喻“色”，骷髏喻“空”。意即所謂紅顏美女，不過(guò)是紅粉骷髏。故脂硯齋評(píng)曰“好知青冢骷髏骨，就是紅樓夢(mèng)里人”。［10]道人送“風(fēng)月寶鑒”旨在告誡世人色欲即死地，不要為色所迷。

在明清小說(shuō)中，骷髏意象更常見(jiàn)于云游道士的道情說(shuō)唱中。配合弘道宣教的目的，骷髏意象不僅增添了“骷髏復(fù)生”情節(jié)，而且注入世人的欲念、心機(jī)，形象生動(dòng)飽滿、趣味橫生。典型代表是《續(xù)金瓶梅》中《蓮凈度梅玉出家，瘸子聽(tīng)骷髏入道》寫(xiě)一道士唱道情：骷髏被莊子救活，復(fù)生為人，因赤身裸體，先謙恭地向莊子索討衣服，此無(wú)可厚非。但穿好衣服后，立刻顯出陰險(xiǎn)、狠毒的面目，聲稱“我乃福州府人氏，姓武名貴，身邊帶銀三百兩，來(lái)洛陽(yáng)買貨，被你二人用蒙汗藥謀死，害我殘生，在此罵我不絕。今日醒來(lái)，可還我銀錢、衣服，放你去罷。如不還我，向洛陽(yáng)縣河南府各樣衙門，告你個(gè)蠱毒殺命事，寫(xiě)你一百二十款單款，告一張御狀，擊登聞鼓聲冤，叫你二人碎尸萬(wàn)段，現(xiàn)有你用藥葫蘆、使邪法的木瓢為證?！保?1]不問(wèn)因果，一心索討錢財(cái)，并盡心竭力編造出謀害情節(jié)，恐嚇無(wú)效后，竟然到縣衙誣告莊子謀財(cái)害命，最后迫使莊子不得不用法術(shù)讓其現(xiàn)了原形。至此骷髏已完全變作一充滿世俗物欲、滿腹機(jī)心、恩將仇報(bào)的小人?？甲C前文《鷓鴣天》：“景物驚心嘆隙駒，百年傾覆后先車。云山滿目真堪樂(lè)，富貴到頭總是虛。沽一醉，問(wèn)樵漁，優(yōu)游山谷更何如？閑將幾句法生話，編作骷髏一卷書(shū)?！币约敖Y(jié)尾莊子口號(hào)：“古今盡是一骷髏，拋露尸骸還不修。自是好心無(wú)好報(bào)，人生恩愛(ài)盡成仇?！笨梢?jiàn)作者不過(guò)借骷髏形象演繹富貴是虛，恩愛(ài)成仇的道家思想，以達(dá)到警醒世人，開(kāi)度頑愚，道化度世的目的。

另外，《警世通言·崔衙內(nèi)白鷂招妖》有骷髏神，本是葬在定山之上的晉代將軍，積久成器，現(xiàn)形作怪。《濟(jì)公全傳》中一骷髏由妖道符咒指控化作百骨神魔，殺人為害；《后西游記》中九個(gè)骷髏頭沾染佛力化形作祟尋求純陽(yáng)之血。這些骷髏意象修煉成形，心生妄想，作害世人，最終被道士、圣僧收伏，成就了僧道的功業(yè)，顯示出道法之宏大。

宗教視野下，髑髏意象一改至樂(lè)、平和、逍遙的本色，或象征“空”“幻”；或演繹世俗人心，展現(xiàn)人生無(wú)常，世事虛幻的宗教義理；或化身魔怪，受道僧收伏，以示道法無(wú)邊。

三 常規(guī)世情理念下的髑髏意象

在宗教發(fā)展的時(shí)代，也有作家較少受宗教影響，他們塑造骷髏意象更多的出自于對(duì)世俗常情、社會(huì)現(xiàn)狀的關(guān)照。如明代散曲家馮惟敏《般涉調(diào)耍孩兒·骷髏訴冤》：“猛聽(tīng)的一片聲，撲冬冬振地喧，鋼鍬鐵镢團(tuán)團(tuán)轉(zhuǎn)。又不是山?jīng)_水破重遷葬，又不是吉日良辰再啟攢，原來(lái)是官差一伙喬公干。霎時(shí)間黃泉曬底，白骨掀天”；“讎徒慣放刁，贓官莽要錢，鋪謀定計(jì)歪廝戰(zhàn)。非干人命伸冤枉，只要身尸作證間，山東六府都跑遍。少有一千家發(fā)冢，八百處開(kāi)棺”；“坑中滿把干柴熰，鍋內(nèi)忙將滾水煎，亡靈何苦遭烹煉！粉身碎骨，瀝膽披肝”；“千家墳做了七寶山，一張狀強(qiáng)如騙海船，金銀財(cái)寶齊興販。”［12]此骷髏語(yǔ)言尖銳犀利，深刻揭露貪官污吏為了榨取錢財(cái)肆意發(fā)冢掘墓、開(kāi)棺驗(yàn)骨，以致神號(hào)鬼哭不得安寧的殘暴行徑，作者以骷髏之觀感表現(xiàn)出對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的強(qiáng)烈批判與諷刺。又如馮夢(mèng)龍《情史·情鬼類》：骷髏花麗春為續(xù)前緣，幻化為愛(ài)才、多情的美麗女郎，演繹出人鬼之戀的美妙故事。后來(lái)上天降禍，為了避免禍及戀人，她強(qiáng)忍悲痛勸君速逃，其吟詩(shī)訣別：“倚玉偎香甫一年，團(tuán)圓卻又不團(tuán)圓。怎消此夜將離恨，難續(xù)前生未了緣。艷質(zhì)罄成蘭蕙土，風(fēng)流盡化綺羅煙。誰(shuí)知大數(shù)明朝盡，人定如何可勝天？”［13]表現(xiàn)出對(duì)情緣難續(xù)的癡迷和身形隕滅，人不勝天的悲愴?？疾祚T夢(mèng)龍所言“少負(fù)情癡”，選取古今情事之美者著成小傳，“使人知情之可久，于是乎無(wú)情化有，私情化公，庶鄉(xiāng)國(guó)天下藹然以情相與，于澆俗冀有更焉”，“我欲立情教，教誨諸眾生”［13]，可知此骷髏乃是作者著意塑造的情癡，以此贊美、傳頌純潔忠貞的高尚情操。

清朝政府以“崇儒重道”為基本國(guó)策，積極提倡孔孟正學(xué)，以樹(shù)立正統(tǒng)，對(duì)佛、道二氏頗多批評(píng)。因此，清代作品中的骷髏意象多脫離了宗教的意義，或純記世上奇聞、或托鬼神展示經(jīng)世理念。如清趙佶士《寄園所寄·滅燭寄》記一骷髏，皮肉悉腐，獨(dú)唇舌鮮潤(rùn)，至夜誦《華嚴(yán)經(jīng)》不絕，對(duì)此，作者僅結(jié)之 “觀之者以億計(jì)”和“為客僧竊之去”［14]，表現(xiàn)出純是好奇記異的寫(xiě)作目的。清代袁枚作《子不語(yǔ)》“廣采游心駭耳之事，妄言妄聽(tīng)，記而存之”［15]，因是娛樂(lè)之作，故其筆下的骷髏故事多為奇特怪異的傳聞故事。其卷一《骷髏吹氣》記一骷髏作祟，占具東廂；《骷髏報(bào)仇》寫(xiě)孫君壽慢神虐鬼，取糞戲荒冢骷髏，骷髏滾地追趕。卷十二記一隙地被賣，墓中骷髏遷葬時(shí)魂靈附身大罵：“張某何人，敢擅遷我墓？必不能相恕也！”［15]買地者張某果然不久病卒。卷十八記杭州陳以夔取敗棺中天靈蓋施符用咒，骷髏化作老翁乞要髑髏，以完全尸。后來(lái)陳以夔為群鬼所擊，遍身青腫死。以上幾則故事中的骷髏表現(xiàn)出鮮明的個(gè)體自我意識(shí)，具有強(qiáng)烈的占有欲和報(bào)復(fù)心理，作者之旨趣雖然包含一定的仁愛(ài)思想在內(nèi)，但主要還在獵奇。

至紀(jì)昀《閱微草堂筆記》，骷髏意象在形式上保留先秦魏晉散文時(shí)期的單純形態(tài)，沒(méi)有幻化情形，但在內(nèi)在情感、外在行為方式上，明顯表現(xiàn)出人類大眾的世俗性特征?！痘蔽麟s志四》載：田不滿誤蹋骷髏，骷髏旋即作聲：“毋敗我面，且禍爾”，一觸即發(fā)，遭叱責(zé)則哭泣辯解：“畏盛凌衰，人情皆爾，君乃責(zé)鬼乎？”［16]而后又哀求將自己撥入土窟，被拒絕則嗚嗚而哭。對(duì)外在的迫害，不僅表現(xiàn)出即時(shí)性的強(qiáng)烈的自我保護(hù)意識(shí)，而且產(chǎn)生恐嚇、哭泣、辯解、哀求、痛哭等相應(yīng)的情感反應(yīng)，骷髏的這種行為方式和心理反映完全類似于人類個(gè)體特征。再看《灤陽(yáng)消夏錄四》：髑髏受張?zhí)戾a戲溺，“忽躍起作聲”，指責(zé)其“無(wú)禮辱我”，且“漸躍漸高，直觸其面，”“隨至其家”，“夜輒在墻頭檐際責(zé)詈不已”。“戲溺”相比于“誤踏”迫害更大、更無(wú)禮，因此髑髏的反應(yīng)更強(qiáng)，報(bào)復(fù)的方式更猛。當(dāng)?shù)弥H緣關(guān)系時(shí)，則凄咽太息：“此故我家耶，幾時(shí)遷此？汝輩皆我何人？”［16]一連串的急急詢問(wèn)后又殷殷告誡以后遇事宜謹(jǐn)避，表現(xiàn)出對(duì)子孫后代的深切關(guān)愛(ài)，充滿了世俗人情味。至于說(shuō)“口中穢氣不可忍”，要求“洗而埋之”，及臨別“嗚咽數(shù)聲”，完全是常人惡污穢、重親情的內(nèi)在情感。因此可以說(shuō)，《閱微》中的髑髏不像“游心方外”的魂靈，而更像充斥著世俗情感欲望的人類個(gè)體。它們曝棄野外，軟弱多苦?！按蠓补砗憧囵?，若無(wú)故作災(zāi)，又恐神責(zé)”［16]，常遭饑苦之患，又受神靈監(jiān)管，只能“遇事生釁”，以求得世人的祭賽。不僅遭自然界的風(fēng)雪剝蝕，更有張?zhí)戾a的野蠻戲溺、田不滿的粗暴踐踏。對(duì)待外來(lái)迫害，它們的反抗卻非常有限，當(dāng)對(duì)方氣運(yùn)方盛時(shí)，只能虛詞恫喝，抑或遇上對(duì)方戇悍鹵莽則只能哭泣哀憐，即便是據(jù)理抗擊，其手段也只是“夜輒在墻頭檐際責(zé)詈不已”而已。從它們的遭際看，它們絕非超然塵世，而更像是處于社會(huì)弱勢(shì)階層的普通大眾：苦謀生計(jì)，恒迫外力。

紀(jì)昀乃清之重臣、一代文宗、《四庫(kù)全書(shū)》的總纂官，肩負(fù)著典校秘籍、宣傳儒家傳統(tǒng)禮義，教育風(fēng)化之重任，因此《閱微》中的髑髏意象不僅在情感欲望、處境遭際上顯示出世俗大眾的生活特性，而且在處事方式上也表露出拘于禮儀的特點(diǎn)，體現(xiàn)出作者強(qiáng)烈的教化意識(shí)。在《戲溺骷髏》中，骷髏所說(shuō)“我一婦人，汝男子，乃無(wú)禮辱我”明顯是以男女有別、授受不親的儒家教義為依據(jù)。《孝經(jīng)》說(shuō)：“不愛(ài)其親而愛(ài)他人者謂之悖德，不敬其親而敬他人者謂之悖禮?！保?7]在具報(bào)姓氏里居后對(duì)后代子孫的殷殷關(guān)切，這份濃厚的血緣親情正是儒家孝義精神的體現(xiàn)。在《誤踏骷髏》中，骷髏遇魯莽強(qiáng)悍的田不滿，先虛詞恫喝，激怒之后再哭泣哀憐，但始終未能打動(dòng)田不滿，原因就在于它違背了儒家“中庸”精神。中庸精神是儒家思想的精華，按張辛《中庸精神與中國(guó)書(shū)法》：“中庸可以說(shuō)是中國(guó)人最高的一種思維觀念和行為準(zhǔn)則。”［18]認(rèn)為“中庸精神”就是適度把握，按照適中方式做事，并力求保持在一個(gè)合情合理的范圍之內(nèi)?；诖?，我們不難理解作者在文末評(píng)價(jià)“然遇鹵莽之人，而以大言激其怒，鬼亦有過(guò)焉?！彼^“鬼過(guò)”，顯然是說(shuō)它對(duì)待田不滿的行為方式不合“中庸”之道。再如《灤陽(yáng)續(xù)錄二》：昌吉守備劉德言征回部時(shí)，失道糧盡，見(jiàn)崖下枯骨“察其形別，似是我兵”，于是對(duì)之慨嘆：“再兩日不晴，與君輩在此為侶矣?！薄绊曋L(fēng)起林外，忽來(lái)忽去，似若相招，試縱馬隨之，風(fēng)即前導(dǎo)；試暫憩息，風(fēng)亦不行，曉然知為斯骨之靈，隨之返行三四十里，又度嶺兩重，始得舊路。風(fēng)亦碊然息矣。”［16]守備不過(guò)兩句即景慨嘆，骷髏旋即顯靈相救，其衷忠義勇躍然紙上。可見(jiàn)，《閱微》中的髑髏意象繼承了小說(shuō)、戲曲唱道情中髑髏意象世俗化、大眾化的趨向，但宗教因素卻大為減少，名為說(shuō)鬼卻關(guān)涉世情。所謂骷髏不過(guò)是其言志載道的工具。他賦與骷髏種種濃厚的人情，只不過(guò)是借民眾的鬼魂信仰加以合理化的想象，寄托他對(duì)理想化人際關(guān)系的向往和冷酷現(xiàn)實(shí)的批判，以此褒揚(yáng)道義、警惕人心。因此，其骷髏的處境和行為方式，多類似于社會(huì)民眾的生活情性和禮儀拘束，諸如人鬼異路、男女之別、神靈監(jiān)管、鬼魂結(jié)群索食、畏盛凌衰等，雖然有一定的宗教虛幻色彩，但紀(jì)昀寫(xiě)這些并不是出于宗教信仰，而是為了宣揚(yáng)他所信奉的倫理道德規(guī)范。如“忠”是儒家“三綱”之一，紀(jì)昀雖幾經(jīng)宦海風(fēng)波，但忠心耿耿，認(rèn)為朝廷官吏應(yīng)“乃心王室，但知國(guó)計(jì)民生，不知禍福毀譽(yù)”［16]，要求從軍將士“赤心為國(guó)，奮不顧身”［16]。故在《骷髏導(dǎo)路》中，他不僅記載了露骨荒野的清兵骷髏為軍導(dǎo)路的奇異景象，而且感嘆“嗟呼，生既捐軀，魂猶報(bào)國(guó)，精靈長(zhǎng)在，而名氏翳如，是亦可悲也已?！保?6]對(duì)忠心報(bào)國(guó)將士名姓湮滅無(wú)聞悲傷不已。

此外，較獨(dú)特的還有晚清小說(shuō)《海上塵天影》中的一骷髏道具，訴說(shuō)羅馬富強(qiáng)史及幻化美女、男孩、大蛇，展示西方神奇戲法，表現(xiàn)出崇尚西學(xué)的時(shí)代意識(shí)。［19]

總之，在世情理念下，作者筆下的髑髏雖然形為枯骨、名為鬼魂，但在生存方式上演繹出社會(huì)大眾的情感世界，充滿了人情、禮節(jié)的意味。作者或記骷髏之怪異，或就鬼事論人事，托鬼神喻世情，形式上雖有幻化與否的差異，但基本脫離了宗教理念。這種嬗變是時(shí)代社會(huì)和作者創(chuàng)作心態(tài)綜合作用的結(jié)果。

［1]［清]郭慶藩．莊子集釋［M]．北京：中華書(shū)局，2004．

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［3]［宋]范曄．后漢書(shū)［M]．北京：中華書(shū)局，1973．

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［5]［宋]王重陽(yáng)．王重陽(yáng)集［M]．濟(jì)南：齊魯書(shū)社，2005．

［6]［金]譚處端等．譚處端．劉處玄．王處一．郝大通．孫不二集［M]．濟(jì)南：齊魯書(shū)社，2005．

［7]［日]高楠順次郎等．大正新修大藏經(jīng)［C]．日本：大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì)，1934．

［8]［宋]黃庭堅(jiān)．黃庭堅(jiān)全集［M]．南昌：江西人民出版社，2008．

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［10]鄭紅楓．鄭慶山輯校：紅樓夢(mèng)脂評(píng)輯校［M]．北京：北京圖書(shū)館出版社，2006．

［11]［清]丁耀亢．續(xù)金瓶梅［M]．濟(jì)南：齊魯書(shū)社，2006．

［12]［明]馮惟敏．海浮山堂詞稿 ［M]．上海：上海古籍出版社，1981．

［13]［明]馮夢(mèng)龍．情史 ［M]．石家莊：河北大學(xué)出版社，2006．

［14]車吉心主編：中華野史·寄園所寄［M]．泰安：泰山出版社，2000．

［15]［清]袁枚．子不語(yǔ)［M]．杭州：浙江古籍出版社，1985．

［16]［清]紀(jì)昀．閱微草堂筆記［M]．上海：上海古籍出版社，1980．

［17]［唐]李隆基注．［宋]邢昺疏．孝經(jīng)注疏［M]．北京：北京大學(xué)出版社，2000．

［18]陳炎，陳玉龍主編．魏維賢七十華誕論文集［M]．北京：北京大學(xué)出版社，2000．

［19]趙炎秋．明清敘事思想發(fā)展研究［J]．中國(guó)文學(xué)研究，2011，（3）：101－107．