王澤應(yīng)

（湖南師范大學(xué) 道德文化研究中心，湖南 長沙 410081）

中華民族道德生活史是中華民族物質(zhì)文化生活的集中體現(xiàn)，凝聚著中華民族對倫理道德的深刻認(rèn)識和現(xiàn)實感受，反映著中華民族立身處世和律己待人的哲學(xué)智慧和精神風(fēng)范，是中華民族關(guān)于做人和怎樣做人以及做一個什么樣的人才有價值等一系列重大問題的理性思考和行為實踐的總和，積淀著中華民族最深層的價值追求、行為準(zhǔn)則和目標(biāo)指向。

中華民族道德生活史萌發(fā)于傳說中的伏羲時代，炎黃時期曙光初露，唐虞時期進(jìn)入到有意識的教化和早期成熟或早熟的階段。而后經(jīng)歷夏商周三代，在其規(guī)模和典章文物制度方面初定基調(diào)，到春秋戰(zhàn)國時期因為社會的轉(zhuǎn)型而發(fā)生重大的變革，精神的反思和理性的自覺愈發(fā)凸顯，奠定了被后世稱之為“軸心時代”的價值基礎(chǔ)和倫理規(guī)模。秦漢之際，倫理道德在百家爭鳴中趨向綜合統(tǒng)一，道德生活呈現(xiàn)出統(tǒng)一化與制度化的特點，主流道德價值系統(tǒng)的確立以及以孝治天下傳統(tǒng)的形成，揭開了中華民族道德生活史的嶄新一頁。魏晉南北朝至隋唐時期道德生活經(jīng)歷了一個從多種道德觀念長期斗爭、沖突到融合、統(tǒng)一的發(fā)展過程。漢代被定于一尊的儒家倫理道德受到玄學(xué)、道教和佛教的倫理道德的攻擊，道德生活領(lǐng)域出現(xiàn)了名教與自然、出世與入世、正統(tǒng)與異端之爭，民族沖突與融合過程中道德生活產(chǎn)生了前所未有的震蕩、混亂與重組，隋唐統(tǒng)一時道德生活呈現(xiàn)出開明、活潑及多元一體的趨向，儒佛道三教在長期的斗爭磨合中趨于統(tǒng)一，儒家道統(tǒng)觀念重新得以恢復(fù)。宋元明清時期是中國封建社會由繁榮至衰朽的歷史時期，倫理思想出現(xiàn)了理學(xué)與反理學(xué)的斗爭，中華民族的道德生活一方面在理學(xué)的精神統(tǒng)治和統(tǒng)治階級對理學(xué)的表彰下呈現(xiàn)出某種過分絕對化和極端化的發(fā)展色彩，另一方面由于對理學(xué)倫理思想的批判出現(xiàn)了為市民和下層人民欲望和生存辯護(hù)的功利主義風(fēng)習(xí)，呈現(xiàn)出某種“由圣入凡”和向近代過渡的特色。

立于中西道德生活比較的視野和中華民族道德生活的實際，從宏大與精微相互結(jié)合的意義上，我們認(rèn)為中華民族道德生活史具有多元一體與和而不同的發(fā)展格局，家國同構(gòu)與忠孝一體的價值追求，修身立德與成人成圣的人生目標(biāo)，天下為公與仁民愛物的倫理情懷，廣大精微與中庸之道的實踐智慧，自強不息與厚德載物的精神品質(zhì)等基本特征。

一 多元一體與和而不同的發(fā)展格局

西方社會和民族道德生活史的基本特質(zhì)是二元對立，斗爭性與沖突性成為道德生活的基本格調(diào)或主旋律。古希臘道德生活充滿著內(nèi)在的緊張與沖突，感性與理性、德行與幸福、生命與羅各斯，時時處處都表現(xiàn)出它的對抗性和悲劇性。中世紀(jì)的理性與信仰、上帝之城與世俗之城、神道與人道，無不處于一種嚴(yán)重的沖突與斗爭中。近代以來，西方道德生活的二元對立格局更加突出，其斗爭也無所不在。理性主義與非理性主義，絕對主義與相對主義，樂觀主義與悲觀主義，科學(xué)主義與人本主義，相互指責(zé)頡頏，構(gòu)成道德生活史的一道奇觀。

與西方社會和民族道德生活史二元對立的發(fā)展格局有別，中華民族的道德生活史具有多元一體與和而不同的特征。中華民族既是一體的又是多元的，其民族的構(gòu)成呈現(xiàn)出多元一體的特征。與此相關(guān)，其道德生活也彰顯出多元一體與和而不同的特征。中華民族的道德生活在形成和發(fā)展過程中始終充滿著多樣性和豐富性，并在多樣性和豐富性的基礎(chǔ)上崇尚和追求和諧統(tǒng)一的價值目標(biāo)并因之成為一個有機(jī)統(tǒng)一的整體，它以一多關(guān)系的辯證理解和把握創(chuàng)造了整體性的中華道德文化，這一道德文化具有多元一統(tǒng)、萬河歸海的價值特質(zhì)，既母性又多重，是多樣態(tài)、多層次、多變化的倫理道德系統(tǒng)彼此學(xué)習(xí)、認(rèn)同的產(chǎn)物。這一道德文化崇尚“和而不同”，強調(diào)“萬物并育而不相害，道并行而不相悖，”（《中庸》第三十章）正因為推崇“和而不同”，肯定“道并行而不相?！?，所以顯示出多元一體而又包容大度的精神特質(zhì)。

中華民族道德生活多元一體格局的形成，是以中國地域道德文化的多元特征為起點，在多元的地域道德文化的交融和匯集過程中，逐漸形成一些基本的價值共識和倫理準(zhǔn)則，再通過教育、宣傳和推擴(kuò)的方式，強化先進(jìn)道德價值的統(tǒng)貫性和普遍性，使其與各地和各族的道德生活情景結(jié)合起來，最終形成了既有統(tǒng)一的倫理原則和價值共識又有各自特色和豐富內(nèi)涵的道德生活格局。在中華民族多元一體的道德生活格局中，各民族都有著強烈的自我意識，發(fā)展和保持著鮮明的倫理個性，同時又相互學(xué)習(xí)，取長補短，形成一些基本的倫理共識和道德準(zhǔn)則，創(chuàng)造出了一種長期共生共存、榮辱與共的道德生活局面。落實到倫理價值觀領(lǐng)域，在先秦是儒墨道法百家爭鳴，在秦漢以后是儒佛道三教并存。就整個中華民族道德生活的結(jié)構(gòu)而言，也形成了一個多元立體和多層次的體系，其中“小德川流，大德敦化”，廣大精微和高明中庸集于一身。與此相關(guān)，整個社會的道德生活結(jié)構(gòu)也呈現(xiàn)出多層次互補相容的開放共振畫面。依傳統(tǒng)道德生活架構(gòu)而言，其上層是以孔子、老子、墨子為代表的，并為歷代思想家所承繼和發(fā)揚的內(nèi)容形式完備的道德哲學(xué)。它設(shè)定了中國人的道德理想、道德價值、道德關(guān)系、人倫秩序和行為規(guī)范，并通過制度和非制度多種形式，滲透和影響著下層的道德文化。中層是制度化、規(guī)范化的倫理道德體系，包括各種同典章文物制度相關(guān)的禮儀制度、禮儀規(guī)范，以及官方所宣傳的道德觀念、倫理榜樣、道德教科書等等，下層則是以潛藏到人們深層心理結(jié)構(gòu)的道德意識、道德信念、道德思維和道德心態(tài)為基礎(chǔ)而形成的道德倫理實踐和具體化的道德生活，包括風(fēng)土人情、鄉(xiāng)規(guī)民約、婚喪嫁娶、接物應(yīng)對等顯性的道德行為方式。上層面的道德精神和價值系統(tǒng)可謂中華民族道德生活的大傳統(tǒng)，中層面的道德制度和禮儀規(guī)范，可謂中華民族道德生活的中傳統(tǒng)或者說聯(lián)系大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)之間的橋梁，下層面的道德行為實踐及普通百姓日常的道德生活可謂中華民族道德生活的小傳統(tǒng)，它們?nèi)呤且粋€相互聯(lián)系、相輔相成的道德價值體系?！按髠鹘y(tǒng)”從作為民間道德生活的“小傳統(tǒng)”中吸取生活的道德智慧，又把其道德哲學(xué)的基本原則經(jīng)由“中傳統(tǒng)”貫徹到民間道德生活的“小傳統(tǒng)”中。“大傳統(tǒng)”與“中傳統(tǒng)”、“小傳統(tǒng)”的高度同構(gòu)，是中華民族道德生活與道德文化發(fā)展的一個重要特點。它們共同建構(gòu)了中華民族的倫理精神和道德品質(zhì)。

由于多元一體，使得中華民族道德生活在歷史和現(xiàn)實的展現(xiàn)上具有“和而不同”的特質(zhì)。和，即是各種要素的相互依賴與相互補充，它在大方向和基本精神上是一致的，但是在具體風(fēng)格和表現(xiàn)形式上又是各有千秋的。各個民族都有自己獨自的倫理道德風(fēng)格和表現(xiàn)樣式，然而各個民族在總的價值目標(biāo)和觀念上又有基本的價值認(rèn)同和倫理共識。中華民族道德生活，作為一個統(tǒng)一體來考察，它的形成本質(zhì)上是多元融合的產(chǎn)物，具有多元性與包融性的鮮明特點，它不是一般意義上的集合與組合，而是一種各民族倫理文化的化合，是一種融“小我”于“大我”之中，“大我”之中有“小我”的倫理文化；中華倫理文化的結(jié)構(gòu)體系呈現(xiàn)出兼容并蓄和開放包容的特點，故其“內(nèi)聚”和“外兼”并重，體現(xiàn)出了“道并行而不相?！钡膬r值特質(zhì)。中華倫理文化的發(fā)展在不同區(qū)域是不平衡的，這種不平衡性導(dǎo)致了不同區(qū)域間的互補關(guān)系，是中華倫理文化產(chǎn)生匯聚和向一體發(fā)展的動力因素。

中華民族的道德生活在總的結(jié)構(gòu)層面是既講究協(xié)調(diào)統(tǒng)一又置重個性自由發(fā)展的，把尊重差異與包容多樣有機(jī)地整合起來，體現(xiàn)了嚴(yán)于律己與寬以待人的氣度與胸襟。中華民族道德生活既建立于一體多元價值的基礎(chǔ)之上，又在生活和實踐的層面推動和提升著多元一體與和而不同的精神建構(gòu)，這種一體多元的倫理文化復(fù)合體既使中華文化內(nèi)部保存了源于多樣性的活力和互補性，又有助于中華倫理文化的長期穩(wěn)定發(fā)展和延續(xù)，避免了由于文化沖突可能造成的災(zāi)難性毀滅和悲劇性衰落。

二 家國同構(gòu)與忠孝一體的價值追求

與西方社會和民族以個人為道德生活本位的價值取向不同，中國傳統(tǒng)道德生活取向是建立在以家族為本位的“家國同構(gòu)”的原則基礎(chǔ)上的。西方社會進(jìn)入文明的路徑是通過對氏族勢力的革命方式而實現(xiàn)的，它斬斷了血緣氏族的臍帶，用地域性的國家代替了血緣性的氏族，個體觀念和私產(chǎn)制度均得到相當(dāng)?shù)陌l(fā)展，從而為個人本位的確立奠定了基礎(chǔ)。而中國進(jìn)入文明的路徑走的是一條“維新”或改良的路線，直接由氏族制進(jìn)化為國家，“國家混合在家族里面”［1]，血緣關(guān)系被保留下來，并成為整個社會關(guān)系的原型。家國同構(gòu)實質(zhì)是這種文明路徑的必然產(chǎn)物。

所謂家國同構(gòu)是指家庭、家族和國家在組織機(jī)構(gòu)方面具有一致性和共同性。家庭的建構(gòu)與國家的建構(gòu)原理相同，意義相近?！凹摇背蔀椤皣钡脑汀⒛阁w與基礎(chǔ)，“國”建立在“家”的基礎(chǔ)上并成為“家”的擴(kuò)充與放大。國家，國家，國就是家，家就是國，國家相連，家國不分，對待國家講究忠誠，對待家庭講究孝道，家庭成為社會的基本組織形式和國家的最小單元，而國家則如同一個大家庭。誠如黑格爾所說，中國純粹建筑在一種“道德的結(jié)合上”，“國家的特性便是客觀的家庭孝敬。中國人把自己看作是屬于他們家庭的，而同時又是國家的兒女?！保?]“家國同構(gòu)”以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)，定位在以家為本，家國一體的整體結(jié)構(gòu)上，強調(diào)個人、家庭、國家有機(jī)的結(jié)合性，倡導(dǎo)公忠為國、愛民愛國、以身許國，強調(diào)個人要秉公去私，以公克私，崇德重義，修身為本。反映在國家、社會的層面上，表現(xiàn)出對德政、德治與德教為主的訴求；反映在個體層面上，則強調(diào)個體修身為本和對理想道德人格的追求。其結(jié)果是構(gòu)成了以倫理道德維系社會穩(wěn)定的差序格局。國家是家族的擴(kuò)大。君王就是“大族長”，“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”。周代的宗法制度，從上層的政治意識形態(tài)領(lǐng)域，初步奠定了中國傳統(tǒng)社會“家國一體”或“家國同構(gòu)”的大格局。春秋時期孔子的孝悌思想則從親情倫理道德的角度為其打下了堅實的民間基礎(chǔ)。漢代董仲舒用“天人感應(yīng)”、“君權(quán)神授”的幌子，又把人道和王道糅合在一起，構(gòu)建了一套“天不變，道亦不變”的綱常規(guī)范，大大強化了宗法制度的合理性和道德權(quán)威性。

幾千年來，直到辛亥革命以前，忠和孝一直是中國封建文化的兩大精神支柱。在多民族封建集權(quán)的格局下，忠孝既是哲學(xué)、倫理準(zhǔn)則，又是宗教、信仰準(zhǔn)則，既是思想保證，又是組織保證。忠是對一國的最高統(tǒng)治者的服從原則，孝是一家一戶小農(nóng)經(jīng)濟(jì)下對家長絕對權(quán)力的服從原則。在家庭或家族中，父親是核心，在國家中，君王是核心，在道德生活方面則特別強調(diào)忠孝一體，適應(yīng)與家庭倫理的孝同樣適用于治理國家，教忠教孝成為歷代統(tǒng)治階級治國平天下的不二法門。自古以“忠”、“孝”為尊。忠于國家，忠于明主，不做有損其利益的任何事。孝順父母，珍惜親情，方可做謙謙君子，磊落男兒。漢代以孝治天下，皇帝的謚號都有一“孝”字，如“孝文”、“孝武”、“孝景”等。趙宋以降直到明清，不斷加強中央政府權(quán)力，忠的地位逐漸高于孝。當(dāng)國家需要臣子在忠孝兩者選取其一時，“移孝作忠”被認(rèn)為合理，并得到鼓勵。國君代表國家，君主即國家。忠君與愛國混而為一。移孝作忠，即是將家庭倫理的孝道引入政治生活領(lǐng)域，因此，不忠君、不敬官，都成了不孝的行為。父子關(guān)系與君臣關(guān)系具有同構(gòu)的性質(zhì)，適用于齊家的倫理道德同樣適用于治國平天下，這就使家族制度成為政治統(tǒng)治的手段，血緣倫理與政治倫理合而為一。宗法原則、孝悌思想和綱常觀念，像一組牢不可破的遺傳密碼一樣，成為中國超穩(wěn)定的社會政治結(jié)構(gòu)的遺傳基因，無論怎樣改朝換代，它的功能卻歷久彌新。

近代以來，忠孝倫理受到一定程度的批判，但也有相當(dāng)一些人士主張予以創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。近代很多民主人士如譚嗣同、嚴(yán)復(fù)、梁啟超、孫中山均主張恢復(fù)忠孝道德的本來含義，或者對之作現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，使之成為現(xiàn)代倫理道德的重要內(nèi)容。譚嗣同認(rèn)為，忠是以實心誠意待人的一種品德和精神，絕不僅僅只是臣子對待君主的一種道德規(guī)范，它同樣也應(yīng)當(dāng)成為君主對待臣子的一種倫理原則。嚴(yán)復(fù)把忠解釋為一種含義甚廣、涉及面較寬的一種對待國家的德性，忠的精神決不會因為專制國家的廢除而消失。孫中山先生指出：“在國家之內(nèi)，君主可以不要，忠字是不能不要的……我們在民國之內(nèi)，照道理上還是要盡忠，不忠于君，要忠于國，要忠于民，要為四萬萬人去效忠?！保?]他把“忠”從“事君以忠”的狹隘內(nèi)涵中解放出來，代之以事國以忠、事民以忠，以適應(yīng)民主革命這個現(xiàn)實社會的需要?！爸v到孝字，我們中國尤為特長，尤其比各國進(jìn)步得多?！瓏裨诿駠畠?nèi)，要能夠把忠孝二字講到極點，國家才自然可以強盛?！保?]在孫中山看來，國是合計幾千萬的家庭而成，是大眾的一個大家庭，家是最小的國，家國的原理是一致的。孫中山主張恢復(fù)中華民族忠孝、仁愛、信義、和平的道德，認(rèn)為要恢復(fù)中華民族固有的地位，必先恢復(fù)固有的道德。這是個窮本極源之舉。以毛澤東為代表的中國共產(chǎn)黨人用馬克思主義改造中國傳統(tǒng)道德，把忠于理想、忠于祖國、忠于共產(chǎn)主義作為革命戰(zhàn)士的價值目標(biāo)，主張改造傳統(tǒng)孝道，建立新型的父子和家庭倫理。在新中國60年的發(fā)展史上，人們立于新的時代，用新的精神和時代內(nèi)涵詮釋了“國是最大家，家是最小國”，“有國才有家”的道理。

三 修身立德與成人成圣的人生目標(biāo)

中華民族道德生活在價值目標(biāo)上確立了“立德、立功、立言”的“三不朽”價值體系，崇尚“內(nèi)圣外王”，主張把“正德”與“利用、厚生”有機(jī)地結(jié)合起來，把個人擔(dān)當(dāng)?shù)纳鐣?zé)任與個人道德的自我完善統(tǒng)一起來，主張以修身的精神而齊家、治國、平天下，實現(xiàn)內(nèi)圣與外王的有機(jī)統(tǒng)一。儒家強調(diào)內(nèi)圣與外王的有機(jī)統(tǒng)一，既肯定道德化的自我，同時又肯定個人是屬于家族和群體的，特別強調(diào)個人對家庭和國家的責(zé)任，認(rèn)為個人只有把自己同家族和國家有機(jī)地聯(lián)系起來才能獲得自己的道德化的自我，才能實現(xiàn)人的本質(zhì)規(guī)定性。中國人的道德生活在內(nèi)圣外王并重的基礎(chǔ)上尤其重視個人的修身養(yǎng)性，《大學(xué)》提出了“修身為本”的主張，強調(diào)個人自我的道德改造和提升，注重喚醒主體的道德自覺。中國傳統(tǒng)道德教化思想很少他律性的道德壓迫和制裁，它尤其重視個人德性的自我培養(yǎng)，注重氣節(jié)與操守，把崇高的精神境界和完善的道德人格看得無比重要，使其內(nèi)圣的一面發(fā)展得極為完善。

如果說西方人的道德生活重心在于教人明理和成己，那么中國人道德生活重心則在于教人成人和成圣。學(xué)做圣賢是中國人道德生活的一貫主張和基本精神。圣賢是道德的楷模和理想的人格，是人們學(xué)習(xí)的榜樣和師法的目標(biāo)。強調(diào)道德教育和道德修養(yǎng)一直是中華民族道德生活的價值取向和精神關(guān)懷。人們常把中國傳統(tǒng)文化稱道德核心文化，足見重道、尚德的程度。“中國文化在西周已形成‘德感’的基因，在大傳統(tǒng)的形態(tài)上，對事物的道德評價格外重視，顯示出德感文化的醒目色彩?！保?]《左傳·襄公二十四年》記載了春秋時期魯國大夫叔孫豹與晉國貴族范宣子的談話。范宣子問：“古人有言曰，‘死而不朽’，何謂也？”叔孫豹沒有回答。宣子又說：“昔匄之祖，自虞以上，為陶唐氏，在夏為御龍氏，在商為豕韋氏，在周為唐、杜氏，晉主夏盟為范氏，其是之謂乎？”叔孫豹對曰；“以豹所聞，此之為世祿，非不朽也。魯有先大夫曰臧文仲，既沒，其言立，其是之謂乎？豹聞之，太上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂不朽。若夫保姓受氏，以守宗匄，世不絕祀，無國無之。祿之大者，不可謂不朽。”“立德、立功、立言”的價值目標(biāo)決定了中華民族有首重道德價值的精神取向，對整個中華民族的道德生活產(chǎn)生了十分重大而深刻的影響。

《左傳·宣公三年》王孫滿對楚子“問鼎之大小輕重”說了一段很有名的話。在王孫滿看來，國家的真正力量“在德不在鼎。”沒有崇高的德行，鼎是保不住的，江山必定異姓。因此，治國必須有明德才能確保天下太平。吳起曾對魏武侯以山河之固為“魏國之寶”也說了一段類似于王孫滿對楚子說的話，強調(diào)國家最可寶貴的財富“在德”而不在“山河之險”。儒家孟子在總結(jié)三代興亡教訓(xùn)時指出：“三代之所以得天下以仁，之所以失天下也以不仁。國之所以興廢存亡者亦然?！边@種認(rèn)識強化了道德在國家政治生活和歷史進(jìn)化發(fā)展中的作用，凸顯了修身立德的內(nèi)在意義和社會價值。

這種貴德的價值觀落實到德與才的關(guān)系對待上，堅持認(rèn)為 “德者，才之帥也；才者，德之資也”。視“德”為第一位的或主導(dǎo)性的，“才”是第二位的或從屬性的。正可謂“聰明用于正路，愈聰明愈好，而文學(xué)功名益成其美；聰明用于邪路，愈聰明愈謬，而文學(xué)功名適濟(jì)其奸”。

在中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)人民進(jìn)行的新民主主義革命過程中，這種尊道貴德的倫理價值觀被納入共產(chǎn)主義道德的統(tǒng)系內(nèi)得到了極大的活化和提升。在毛澤東思想和馬克思主義的指導(dǎo)下，涌現(xiàn)了一批又一批共產(chǎn)主義的先鋒戰(zhàn)士，他們胸懷共產(chǎn)主義的遠(yuǎn)大理想，為了民族的獨立和人民的解放，拋頭顱，灑熱血，在所不惜。正是由于中華民族赴湯蹈火、前赴后繼的英勇斗爭，才使得“帝國主義不能滅亡中國，也永遠(yuǎn)不能滅亡中國”。不僅如此，中華民族還能夠以這種精神在和平的年代創(chuàng)造奇跡，推動中國社會和歷史不斷前進(jìn)。

四 天下為公與仁民愛物的倫理價值情懷

西方倫理文化，在漫長的社會歷史發(fā)展進(jìn)程中，其社會價值觀念復(fù)雜多樣，但是西方倫理文化是以個人為本位，所追求的價值目標(biāo)是個人權(quán)益的實現(xiàn)，并且認(rèn)為它們是神圣不可侵犯的，是與生俱來的，是天賦的。趨利避害是個體的本能，事功求利是生存的目的，故此，功利主義始終在西方社會中占據(jù)主流地位，起主導(dǎo)作用。西方道德生活，肯定并強調(diào)個體的自由，注重個體的奮斗，個人的權(quán)利，私人的權(quán)利與財產(chǎn)神圣不可侵犯，成為道德生活的主旋律。盡管西方也有國家主義、民族主義和整體主義的倫理思想，但即便是這些理論最后也不得不向個人主義和自由主義靠攏，并以補充和完善個人主義和自由主義為旨?xì)w。

中華民族道德生活在處理人我己群關(guān)系問題上總的趨向是崇尚人我和諧、己群諸重。在群己合一的基礎(chǔ)上，中國思想家更置重群體的利益和尊嚴(yán)，要求人們以群體為最高價值取向，競相提出了“天下為公”、“貴和樂群”、“大公無私”等理論，使群體的價值在中國社會道德生活中獲得了高度的認(rèn)同。中華民族的道德生活凸顯出一種整體或群體主義的價值導(dǎo)向，一個與眾人格格不入的人在中國是沒有出路的。中國人的行為注重的是以大局為重，不以自我的私利而去損害國家集體的利益，強調(diào)集體至上的原則，在個人利益與國家利益、集體利益發(fā)生沖突時，犧牲個人利益而維護(hù)國家、集體的利益。

儒家《禮記·禮運》提出“大道之行也，天下為公”的道德理想目標(biāo)，并主張人不能只愛自己的親人和孩子，而且也要關(guān)愛別人的親人和孩子。法家管子也十分強調(diào)“明于公私之分”，在親親宗法制盛行的條件下，他鮮明地提出“社稷先于親戚”的道德價值目標(biāo)，主張“愛民無私”，要求君主“不以祿爵私所愛”，“不為親戚故舊易其法”，（《管子·禁藏》）。墨家倡導(dǎo)“興天下之利，除天下之害”，主張“利人乎即為，不利人乎即止”，把“國家人民之利”當(dāng)作判斷善惡是非的標(biāo)準(zhǔn)。可以說，置重群體和公共利益是先秦時代基本的道德價值取向。而這種道德價值取向也深深地影響了后來中國道德觀的發(fā)展和走向。宋代思想家范仲淹在《岳陽樓記》寫下了“不以物喜，不以己悲，居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠(yuǎn)則憂其君。是進(jìn)亦憂，退亦憂，然則何時而樂耶？其必曰先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的壯志豪言，深刻揭示了以國家民族利益為重的公忠體國精神。中國人特別欣賞與眾人同樂，強調(diào)獨樂樂不如眾樂樂，與民同快樂才能得到真正的快樂。宋代張載提出“民胞物與”的觀點，認(rèn)為天地是人和萬物的父母，人與萬物渾然共處于天地之間。充滿于天地之間的氣體構(gòu)成了我的身體，統(tǒng)帥天地之間的自然之性，構(gòu)成了我的本性。人民是我的同胞兄弟，萬物是我的同伴儕輩，因此，我應(yīng)當(dāng)愛一切的人民和世間的萬物，培養(yǎng)起一種仁民愛物的倫理情懷。

在中國歷史上，“雖也不乏功利主義，但始終沒有占據(jù)主導(dǎo)地位”。［5]作為支配幾千年中國封建社會的主流意識形態(tài)的儒家思想，其基本主張是“重義輕利”、“見利思義”、“以義制利”，當(dāng)義利發(fā)生矛盾時，堅持“先義后利”，“不以一人疑天下”，“不以天下私一人”和“公者重，私者輕”的原則，自覺地使個人利益服從于社會公共利益。從大禹治水“三過家門而不入”到孫中山的“天下為公”，到毛澤東的“全心全意為人民服務(wù)”，到胡錦濤的“情為民所系，利為民所謀，權(quán)為民所用”，貫穿其中的一條主線乃是大公無私和先公后私。在中華民族道德生活史上，絕大多數(shù)的庶民百姓基本上都能正確處理個人利益與國家利益和社會公共利益的關(guān)系，能夠顧全大局，“舍小家為大家”。更別說那些具有高潔志向和濟(jì)世情懷的仁人志士和有為君子了。中華民族道德生活史的主脈“就是強調(diào)為社會、為民族、為國家、為人民的整體主義思想”［6]及其所生發(fā)的道德實踐。這種整體主義思想陶鑄了中國人的道德心靈，形成著中華民族的道德性格，不斷提升著中華民族的凝聚力和向心力，是造就“連續(xù)性道德文化”的動力源泉。

五 廣大精微與中庸之道的實踐智慧

“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”，是《中庸》一書里兩句經(jīng)典名言，也反映了中華民族道德生活的基本特點。中華民族的道德生活強調(diào)立乎其大而不忘其小，崇尚高明而落腳在平凡生活的中庸之道。它是一種將偉大的目標(biāo)與點滴的行為聯(lián)系起來的從大處著眼從小處努力的倫理智慧。中國人的道德生活與中庸之道有著一種內(nèi)在的確證關(guān)系，中庸之道是中國道德文化的一以貫之之道和中華民族道德智慧的核心。林語堂在《中國人》一著中直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸爸袊巳绱丝粗刂杏怪酪灾劣诎炎约旱膰乙步小袊?。這不僅是指地理而言，中國人的處世方式亦然。這是執(zhí)中的，正常的，基本符合人之常情的方式。”［7]中庸之道強調(diào)在做人和道德生活方面把握中正適度的原則并力求在行為上一以貫之，避免過激的行為和不及的行為。中國人厭惡做人和道德生活方面的“過與不及”兩種極端，欣賞處世中正平和適宜合度。“被稱之為‘中國人’的這一族群，在其歷史過程中形成的特有的生活方式，不是由‘存在’（being，Sein）、由‘上帝’、由‘自由’，而是由‘中庸’來規(guī)定的，這是歷史過程中形成的天命?！保?]中國人的道德生活是在中庸之道的指導(dǎo)和追求中展現(xiàn)出自己的特色和優(yōu)勢的，中庸之道向人們“打開了一個生存的視域：天下或天地之間——它構(gòu)成了中國人生存世界的境域總體。”［9]中庸之道教人們在天地之間堂堂正正、頂天立地地做人，以中正適宜的方式得以無愧地立于天地之間，進(jìn)而一群己、合內(nèi)外、貫本末、通圣凡。

從歷史上看，中正平和與行為適度的思想在孔子之前就有人提倡了，堯在讓位于舜時就對其提出治理社會要公正、執(zhí)中，千萬不要走極端。舜時皋陶在談?wù)摻y(tǒng)治者應(yīng)該具有的美德時肯定了九種美德，即“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義”，（《尚書·皋陶謨》）這九種美德無疑具有中庸之道的蘊涵。西周初年箕子向武王進(jìn)言，要求統(tǒng)治者以不偏不黨為行為的美德。他說：“無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側(cè)，王道正直?！保ā渡袝ず榉丁罚┩醯朗遣黄稽h，無過無不及的，它正直、平坦而又恰倒好處，所以是統(tǒng)治者必須努力踐行的?？鬃訉χ杏棺髁烁叨鹊目隙?，并認(rèn)為中庸是一種“至德”，它要求人們從內(nèi)外諸方面深刻地把握道德的本質(zhì)和特性，努力去達(dá)到無過無不及的道德生活境界。“中庸”之道是儒家道德哲學(xué)中的核心理論，“不偏不倚”、“以和為貴”正是“中庸”之道的“極高明”處?！爸杏埂敝啦⒎遣恢v原則的一味作老好人，而是“極高明”的處世哲學(xué)，是營造和諧的人際關(guān)系，創(chuàng)造和諧的人文環(huán)境，避免和克服片面性與極端主義的基本原則?？鬃酉蛲牡赖律钍欠现杏怪赖模⒄J(rèn)為避免了狂狷（狂者進(jìn)取，狷者有所不為也）兩個極端的君子總是能夠做到恰到好處，“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛?！保ā墩撜Z·堯曰》）在孔子看來，中庸不僅是道德生活應(yīng)當(dāng)追求的目標(biāo)和境界，而且也是實行道德生活的最好方法。中庸之道，以“過猶不及”為核心，做人處事追求適量、守度、得當(dāng)，不偏不倚為宜，越位和缺位都不合適。即便是各種道德品質(zhì)，也有一個相互調(diào)適相互補充的問題。中庸之道的主題思想是教育人們自覺地進(jìn)行自我修養(yǎng)、自我監(jiān)督、自我教育、自我完善，把自己培養(yǎng)成為具有理想人格，達(dá)到至善、至仁、至誠、至道、至德、至圣、合外內(nèi)之道的理想人物，共創(chuàng)“致中和天地位焉萬物育焉”的“太平和合”境界。

六 自強不息與厚德載物的精神品質(zhì)

中華民族的道德生活，包含著十分豐富的內(nèi)容，是一個由多方面因素組合起來的價值系統(tǒng)。這一價值系統(tǒng)以自強不息和厚德載物為基本精神，體現(xiàn)和反映著中華民族“舊邦新命”的內(nèi)在基質(zhì)。自強不息，就是永遠(yuǎn)努力向上，永不停止地改造自然、社會和人生，它表現(xiàn)了中華民族蓬勃向上的生命力，不斷進(jìn)取的拼搏精神和不向惡勢力屈服的斗爭勇氣。自強不息，是《周易》里講的話?！吨芤住ど辖?jīng)》論述乾卦時有“象曰：天行健，君子以自強不息?！鼻韵裉斓酪粯佑篮愕倪\行不休，所以君子應(yīng)當(dāng)效法乾道，自己堅強起來，不斷地求進(jìn)步，永遠(yuǎn)不停止不休息的去努力。孔子的學(xué)生曾子說：“士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”（《論語·泰伯》）志士不可以不具備強勁的力量和堅韌的意志。因為他所肩負(fù)的責(zé)任重大，他所要趨達(dá)的目標(biāo)遙遠(yuǎn)。以實行仁愛道德于天下為自己的己任，這一責(zé)任難道不重大嗎？永遠(yuǎn)為這一理想而奮斗，至死方休，這一路程難道不遙遠(yuǎn)嗎？三國時杰出的政治家曹操作《龜雖壽》，其中有：“老驥伏櫪，志在千里；烈士暮年，壯心不已”的名句，凸顯出了自強不息和發(fā)奮向上的精神氣概。北宋張載所立下的宏偉志向就是“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，凸顯出的是一種自強不息的優(yōu)秀品質(zhì)。

中華民族依憑自強不息的品質(zhì)艱苦創(chuàng)業(yè)，創(chuàng)造著中華民族的歷史和文化。在中華文明初曙的時代，我們民族的先祖就開始了艱苦創(chuàng)業(yè)、利用厚生的偉大歷程。史載炎帝神農(nóng)氏教民稼穡，始制醫(yī)藥。“古者，民茹草飲水，采樹木之實，食蠃蚌之肉，時多疾病毒傷之害。于是，神農(nóng)氏乃始教民播種五谷，相土地宜燥濕、肥磽、高下；嘗百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所辟就。當(dāng)此之時，一日而遇七十毒?！保ā痘茨献印ば迍?wù)訓(xùn)》）大禹治水，勞身焦思，在外十三年，三過家門而不入。孔子“樂以忘憂，發(fā)憤忘食，不知老之將至”的品格是自強不息精神的深刻詮釋。誠如毛澤東所說：“在中華民族的開化史上，有素稱發(fā)達(dá)的農(nóng)業(yè)和手工業(yè)，有許多偉大的思想家、科學(xué)家、發(fā)明家、政治家、軍事家、文學(xué)家和藝術(shù)家，有豐富的文化典籍。在很早的時候，中國就有了指南針的發(fā)明。還在一千八百年前，已經(jīng)發(fā)明了造紙法。在一千三百年前，已經(jīng)發(fā)明了刻板印刷。在八百年前，更發(fā)明了活字印刷?；鹚幍膽?yīng)用，也在歐洲人之前。所以，中國是世界文明發(fā)達(dá)最早的國家之一，中國已有了將近四千年的有文字可考的歷史?！保?0]中華五千年創(chuàng)造的物質(zhì)文明和精神文明，曾對世界做出過偉大的貢獻(xiàn)，也是中華民族自強不息、艱苦奮斗的結(jié)果，是無數(shù)華夏兒女創(chuàng)業(yè)、守業(yè)和擴(kuò)大、發(fā)展事業(yè)的生動體現(xiàn)。

厚德載物，就是具有寬容精神和開放大度的視野和膽識，能夠包容各個方面的人，容納不同的意見，不輕易否定他人、他國的長處和成果，不去侵犯他人和其他國家，始終與他人、他國和睦相處，共同發(fā)展。《周易·坤卦》有言：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，徳合無疆。含弘光大，品物咸亨?！薄暗貏堇ぃ右院竦螺d物”。厚德載物是一個德量涵養(yǎng)的過程，包含著虛懷若谷、豁達(dá)大度、謙虛謹(jǐn)慎等多方面的內(nèi)容。老子認(rèn)為，“上德若谷”，真正有道德的人“敦兮其若樸，曠兮其若谷”，（《老子》十五章）他為人處事胸襟寬廣，豁達(dá)大度，就好像幽深的山谷一樣，能夠包容人世間的一切。莊子推崇容納江河百川的海洋襟懷，《秋水》描寫的河神見到海若“望洋興嘆”，含有面對廣闊無垠的海洋所生發(fā)出的一種對博大浩瀚和寬厚大度的無限驚羨和贊美，中心意思是教人們超越自身的局限，去認(rèn)識宇宙或自然的永恒或無限。謙虛慎獨是一個人應(yīng)該有的生活態(tài)度和美德。人非生而知之者，而是學(xué)而知之者，因此只有謙虛向?qū)W才能夠有所進(jìn)步有所發(fā)展?！盾髯印駥W(xué)篇》開宗明義地告誡人們：“學(xué)不可以已”，意味學(xué)習(xí)應(yīng)持之以恒，從不中輟，永無終止。荀子認(rèn)為，學(xué)習(xí)的成效來源于辛勤地積累，“不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海?！彼未膶W(xué)家歐陽修在《伶官傳序》中從總結(jié)歷史的高度深刻闡發(fā)了“謙受益，滿招損”的道理，他說：“《書》曰；‘滿招損，謙受益’。憂勞可以興國，逸豫可以亡身，自然之理也。故方其盛也，舉天下之豪杰莫能與之爭；及其衰也，數(shù)十伶人困之而身死國滅，為天下笑。夫禍患常積于忽微，而智勇多困于所溺，豈獨伶人也哉？”無數(shù)歷史事實證明了謙虛使人進(jìn)步，驕傲使人落后的道理。

如果說自強不息表現(xiàn)了中華民族的奮斗或嚴(yán)于律己的精神與品質(zhì)，那么厚德載物則表現(xiàn)了中華民族的寬容或?qū)捯源说木衽c品質(zhì)。二者相輔相成，共同架構(gòu)起中華民族精神和傳統(tǒng)美德的大廈。［11]

總體來說，與西方天人相抗、人我二分的倫理致思趨勢有別，中華民族的道德生活以天人合一、人我和諧、貴和樂群為核心，充滿著對家庭和睦、社會和諧、世界和平的向往和肯定，有所謂的“家和萬事興”，“一家之計在于和”，“和氣生財”，“協(xié)和萬邦”之說。中華民族道德生活豐富多彩、博大精深，其核心理念則可以一個“和”字來表示。“和”作為中華民族倫理文化的精華，乃是古代中國社會的共識，“和實生物”則是其理論總結(jié)。中國人崇尚“天時不如地利，地利不如人和”，主張“和氣生財”，認(rèn)為“禮之用，和為貴”。同時，中華民族的道德生活特別強調(diào)團(tuán)結(jié)友善，認(rèn)為團(tuán)結(jié)是力量的源泉。個人應(yīng)當(dāng)與他人團(tuán)結(jié)才能形成力量。友善，是人對人應(yīng)有的態(tài)度和品質(zhì)。中國歷史上，儒家總是主張與人為善，倡導(dǎo)君子成人之美，不成人之惡，并把與人方便看作是對自己的方便。道家也強調(diào)“生而不有，為而不恃，長而不宰，功成而勿居”，提出了“既以為人己愈有，既以與人己愈多”的命題，并且主張以德報怨，極大地表彰了與人為善的價值。在處理人與自然關(guān)系問題上，中國傳統(tǒng)道德強調(diào)尊重自然，遵循自然規(guī)律，追求人與自然的和諧，認(rèn)為“獲罪于天，無可禱也”。不僅不把人從人際關(guān)系中孤立出來，而且也不把人同自然對立起來，構(gòu)成了中國傳統(tǒng)倫理文化的顯著特色。中國傳統(tǒng)倫理文化始終把謀求人與自然、社會的和諧統(tǒng)一作為人生理想的主旋律。對外來文化，中國倫理文化抱著一種“親仁善鄰”、寬容兼包的和平主義態(tài)度。誠如孫中山所說“中國人幾千年酷愛和平，都是出于天性”?！罢f到和平的道德，更是駕乎外國人。這種特別好的道德，便是我們民族的精神。”［12]而這直到今天還在發(fā)揮作用，效力于和諧社會的建設(shè)與和平世界的構(gòu)建。

［1]侯外廬．中國古代社會史論［M]．石家莊：河北教育出版社，2003．

［2]（德）黑格爾．歷史哲學(xué)［M]．王造時譯．上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2006．

［3]孫中山．三民主義·民族主義［A]．孫中山選集下卷［C]．北京：人民出版社，1956．

［4]陳來．古代宗教與倫理［M]．北京：三聯(lián)書店，2009．

［5]朱貽庭．中國傳統(tǒng)倫理思想史［M]．上海：華東師范大學(xué)出版社，1989．

［6]羅國杰．中華民族傳統(tǒng)道德與社會主義道德建設(shè)［A]．羅國杰自選集［C]．北京：學(xué)習(xí)出版社，2003．

［7]林語堂．中國人［M]．上海：學(xué)林出版社，2001．

［8]（法）弗朗索瓦·于連，狄艾里·馬爾塞斯．（經(jīng)由中國）從外部反思?xì)W洲——遠(yuǎn)西對話［M]．張放譯．北京：大象出版社，2006．

［9]李贇．中庸的思想［M]．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007．

［10]毛澤東．中國革命與中國共產(chǎn)黨［A]．毛澤東選集第2卷［C]．北京：人民出版社，1991．

［11]唐凱麟，賀才樂．儒家誠信傳統(tǒng)與誠信道德建設(shè)［J]．湖湘論壇，2012，（3）：41－44．

［12]孫中山．三民主義·民族主義［A]．孫中山選集下卷［C]．北京：人民出版社，1956．