朱衛(wèi)平

（北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871）

未發(fā)、已發(fā)問(wèn)題是宋明理學(xué)中非常重要的問(wèn)題，它關(guān)聯(lián)到不同思想家對(duì)心體和性體的理解，也關(guān)聯(lián)到他們對(duì)為學(xué)工夫的思考，可以說(shuō)，它比較集中而鮮明地體現(xiàn)了一個(gè)哲學(xué)家的思想特質(zhì)。關(guān)于王陽(yáng)明“未發(fā)之中”的概念，許多學(xué)者都作出了細(xì)致的考察，學(xué)界一般都認(rèn)可王陽(yáng)明以“未發(fā)之中”為體，寂然不動(dòng)；“已發(fā)之和”為用，感而遂通的觀點(diǎn)。也有學(xué)者指出王陽(yáng)明以“良知”概念綰合“未發(fā)之中”與“已發(fā)之和”［1］。這些思考都在一定程度上道出了王陽(yáng)明“未發(fā)之中”概念的某方面內(nèi)容，但還沒(méi)有精準(zhǔn)的透顯出王陽(yáng)明心學(xué)的特質(zhì)。此外，有學(xué)者指出，王陽(yáng)明“未發(fā)之中”的概念包含了“有”和“無(wú)”兩個(gè)方面的意涵［2］，這對(duì)于王陽(yáng)明心學(xué)的把握是十分深刻的。本文則在此基礎(chǔ)上對(duì)王陽(yáng)明“未發(fā)之中”概念的“有”、“無(wú)”關(guān)系進(jìn)行更進(jìn)一步的分析，指出正是“有”、“無(wú)”的相合關(guān)系鮮明地表現(xiàn)出陽(yáng)明心學(xué)的特質(zhì)。

一 未發(fā)之中

王陽(yáng)明“未發(fā)之中”概念強(qiáng)調(diào)的是“有”、“無(wú)”的相合，它有兩個(gè)意思，一指以有合無(wú)，二指無(wú)中生有。

王陽(yáng)明從“有”、“無(wú)”兩個(gè)方面來(lái)界定“未發(fā)之中”，首先，他強(qiáng)調(diào)“未發(fā)之中”是性、是天理，在《傳習(xí)錄》中他提出這個(gè)觀點(diǎn)：

夫喜怒哀樂(lè)，情也。既曰不可謂未發(fā)矣。喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，則是指其本體而言性也。［1］（p146）

這里明確提出“未發(fā)之中”是指心之本體，為性。陽(yáng)明在其他地方也多次說(shuō)明未發(fā)之中是天理，劉觀時(shí)問(wèn)未發(fā)之中氣象，陽(yáng)明告知“但戒慎不睹，恐懼不聞，養(yǎng)得此心純是天理，便自然見(jiàn)”。陸澄問(wèn)未發(fā)之中時(shí)，陽(yáng)明依然強(qiáng)調(diào)“中只是天理”。這是王陽(yáng)明從“有”的角度對(duì)“未發(fā)之中”所做的價(jià)值規(guī)定，它也是“未發(fā)之中”的根本規(guī)定。

“有”的方面基本為學(xué)者所肯認(rèn)，但“無(wú)”的方面卻常常被學(xué)者所忽略。王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)，雖然說(shuō)心之本體純是天理，但心體并非被天理充溢，實(shí)實(shí)滿滿，相反，它同時(shí)是“無(wú)”、是“虛”的。這便涉及到王陽(yáng)明對(duì)“未發(fā)之中”的另一面規(guī)定，他指出，心之本體鑒空衡平，即如鏡一般光潔無(wú)染，如秤一樣公正無(wú)偏，它是對(duì)心體活動(dòng)形式的規(guī)定，也可以說(shuō)，這是“無(wú)”的形式規(guī)定。

毫無(wú)疑問(wèn)，“無(wú)”不是指心體不含一物一念，沒(méi)有任何念頭，而是指心體對(duì)情感、意念等都不執(zhí)著，不偏不倚，任其自然流行無(wú)礙。王陽(yáng)明也用“虛”來(lái)說(shuō)明心體的這種特性，他指出良知本體猶如天之太虛，天地萬(wàn)物都在良知本體中流行：

良知之虛，便是天之太虛；良知之無(wú)，便是太虛之無(wú)形。日月風(fēng)雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無(wú)形中發(fā)用流行，未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發(fā)用，天地萬(wàn)物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙。［3］（p106）

本體之“虛”指的是良知本體含容天地萬(wàn)物、七情百念。明鏡之喻有助于我們理解本體“無(wú)”和“虛”的特性，明凈的鏡子光潔明亮，無(wú)一絲紛塵，因而隨物之妍媸，照之皆準(zhǔn)；同時(shí)它物照則過(guò)，并不留照已過(guò)之象，因而不會(huì)有染著之象的遮蔽，他物之來(lái)依然可照。心之本體亦如明鏡之不染不滯，此外，它更有“眾理具而萬(wàn)事出”的主動(dòng)性?！坝小?、“無(wú)”兩面恰好完整地說(shuō)明了心體的性質(zhì)，對(duì)天理的肯定是儒之為儒的基本立場(chǎng)，如果心體沒(méi)有性、天理的內(nèi)容，即是墮空。如陽(yáng)明詩(shī)中所說(shuō)：“靜虛非虛寂，中有未發(fā)中。中有亦何有？無(wú)之即成空。無(wú)欲見(jiàn)真體，忘助皆非功?！保?］（p678）其中“無(wú)之即成空”就是強(qiáng)調(diào)“有”，它指性、天理。然而，“無(wú)”也是不可缺失的，“無(wú)”描述了心體的形式，詩(shī)中“忘助”即是破壞了心體的鑒空衡平，于為學(xué)工夫無(wú)功而有害。因而，戒慎恐懼等為學(xué)工夫要合于鑒空衡平的心體，這就是“以有合無(wú)”；而只要心體不染一物，無(wú)所偏倚，本心所具之天理便能隨時(shí)順應(yīng)，合宜的應(yīng)對(duì)萬(wàn)事，這就是“無(wú)中生有”的理想。

二 致中和工夫：戒慎恐懼

王陽(yáng)明不主張從時(shí)間角度來(lái)劃分“未發(fā)之中”與“已發(fā)之和”，他認(rèn)為“未發(fā)之中”寂然不動(dòng)，作為心之本體貫徹未發(fā)和已發(fā)。因而，“未發(fā)之中”并不是心靈沒(méi)有知覺(jué)、思慮的某個(gè)時(shí)間段，因?yàn)樾臒o(wú)一刻之停，才說(shuō)心，即是已發(fā)，心“實(shí)無(wú)無(wú)念時(shí)”。如此，君子為學(xué)工夫就不是使此心如槁木死灰，而是提撕警覺(jué)，防范、克制惡念、雜念。這就要求學(xué)者始終保持戒懼之念，王陽(yáng)明認(rèn)為，正是此戒懼之念能養(yǎng)得心中天理充滿，動(dòng)靜皆定。如果戒懼之念中斷，惡念、雜念便會(huì)產(chǎn)生，天理就容易流于淪埋，人之為人的道德本心便會(huì)被遮蔽、放失，故而陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“戒懼之念是活潑潑地。此是天機(jī)不息處，所謂‘維天之命，于穆不已’，一息 便 是 死。非 本 體 之 念，即 是 私 念。”［3］（p91）《壇經(jīng)》立“無(wú)念為宗”，惠能即明確告知，無(wú)念并不是“百物不思，念盡除卻”，如果沒(méi)有念，無(wú)念之宗也就不需要立了。他警問(wèn)道：“無(wú)者無(wú)何事？念者念何物？”并作出解答：“無(wú)者”是無(wú)塵勞紛念；“念者”是指真如之念。無(wú)塵勞紛念，真如之念便自性而起。陽(yáng)明的觀點(diǎn)與此極為相似，他認(rèn)為人自朝自暮、自少自老，除非是自己不知、或昏睡、或槁木死灰，否則沒(méi)有無(wú)念之時(shí)。戒懼也是念，它是本體之念，天機(jī)不息，立定戒懼之念，才不會(huì)流入私念。

在王陽(yáng)明看來(lái)，戒慎恐懼是為了回復(fù)性之本體的工夫，也就是致中和的工夫。陽(yáng)明在《修道說(shuō)》中很精練的表達(dá)了這一觀點(diǎn)：

率性之謂道，誠(chéng)者也。修道之謂教，誠(chéng)之者也。故曰：“自誠(chéng)明謂之性，自明誠(chéng)謂之教。”《中庸》為誠(chéng)之者而作，修道之事也。道也者，性也，不可須臾離也。而過(guò)焉、不及焉，離也。是故君子有修道之功，戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。微之顯，誠(chéng)之不可掩也。修道之功，若是其無(wú)間，誠(chéng)之也。夫然后喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和，道修而性復(fù)矣。致中和，則大本立而達(dá)道行，知天地之化育矣。非至誠(chéng)盡性，其孰能與于此哉！是修道之極功也。而世之言修道者離矣，故特著其說(shuō)。［3］（p265）

“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”意味著謹(jǐn)守其心，“無(wú)聲之中而常若聞焉，無(wú)形之中而常若睹焉。故傾耳而聽(tīng)之，惟恐其或繆也；注目而視之，惟恐其或逸也。是故至 微而顯，至隱而見(jiàn)。”［3］（p264）即時(shí)時(shí)觀照其心，無(wú)一絲懈怠，謹(jǐn)慎、嚴(yán)肅的對(duì)待心中產(chǎn)生的哪怕極為微弱的念頭，唯恐產(chǎn)生謬心。王陽(yáng)明認(rèn)為這是心靈獨(dú)知之處，微而顯，隱而見(jiàn)，善惡之萌于此纖毫不遁，也無(wú)一毫虛假，誠(chéng)偽、善惡、義利、王霸即在此處分界，因此，君子之學(xué)正要在此一立立定，便是端本澄源，便是立誠(chéng)。古人誠(chéng)身的工夫，其精神命脈，全體只在此處。為學(xué)工夫之誠(chéng)就體現(xiàn)在對(duì)于善念的萌發(fā)倍加珍護(hù)，唯恐其溜失，仿佛懷抱赤子履春冰，唯恐其墜落；對(duì)于惡念的產(chǎn)生萬(wàn)分痛惡，唯恐去之不及，仿佛鮮羹中被投入鴆毒，唯恐棄之不速。

戒懼的工夫可從兩方面著手：保任和察幾。當(dāng)惡念未萌時(shí)，保持常惺惺的狀態(tài)，使良知精明不昧，以保任良知天理；在惡念方萌之幾微，保持良知警醒的狀態(tài)，良知一醒，惡念即如烘爐上的一點(diǎn)雪，稍觸即化。他更指出，孔子之遠(yuǎn)慮，周公之夜以繼日，都“只是戒慎不睹、恐懼不聞的工夫”，只是致良知、存天理工夫之不息。既然圣人達(dá)到凝至道、成盛德的境界，其工夫也不外于此。常人性為欲蔽，又豈可不痛加澄治、精純之功？

戒慎恐懼之念無(wú)時(shí)或息，這與良知生生不息之道是一脈相承的?！吨芤住は缔o》提出“生生之謂易”，此生生之道，一直為宋明理學(xué)所秉承，陽(yáng)明也同樣強(qiáng)調(diào)天道、良知之生生日新：

天道之運(yùn)，無(wú)一息之或停；吾心良知之運(yùn)，亦無(wú)一息之或停。良知即天道，謂之“亦”，則猶二之矣。知良知之運(yùn)無(wú)一息之或停者，則知惜陰矣；知惜陰者，則知致其良知矣?！白釉诖ㄉ显唬菏耪呷缢狗?！不舍晝夜?！贝似渌詫W(xué)如不及，至于發(fā)憤忘食也。堯舜兢兢業(yè)業(yè)，成湯日新又新，文王純亦不已，周公坐以待旦，惜陰之功，寧獨(dú)大禹為然？子思曰：“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，“知微之顯，可以入

德矣?！保?］（p267）

天道、良知之運(yùn)無(wú)一息之停，戒懼之念一于天德，也如太和之運(yùn)而不息：“戒懼之念，是活潑潑地，此是天機(jī)不息處，所謂‘維天之命，于穆不已’。一息便是死，非本體之念，即是私念?！苯鋺种畈幌?，才能動(dòng)無(wú)不和，然后才能達(dá)到靜無(wú)不中，保任良知天理流行不息。如果戒懼之功斷，良知就會(huì)遮蔽不暢，生機(jī)停滯，成湯不能日新又新，文王之德也不能純之不已。從這個(gè)意義上說(shuō)，戒懼之念確實(shí)是天機(jī)不息處，也可以說(shuō)戒慎恐懼是本體，戒懼之念即是本體之念，出乎良知本體之自然，活潑潑的。

戒懼工夫不分有事無(wú)事，活潑無(wú)間，無(wú)一刻間斷，最終便能達(dá)到存之無(wú)不中而發(fā)之無(wú)不和，也即致中和。王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)，圣人達(dá)到位天地、育萬(wàn)物的境界，也只是致中和工夫的極致，“圣人到位天地育萬(wàn)物，也只‘從喜怒哀樂(lè)未發(fā)之中’上養(yǎng)來(lái)”。王陽(yáng)明認(rèn)為，心即性，盡心即能盡性，養(yǎng)得喜怒哀樂(lè)未發(fā)之中是在心上做工夫，但完全實(shí)現(xiàn)盡心的工夫，也就充分實(shí)現(xiàn)了人之本性。這即是陽(yáng)明著力強(qiáng)調(diào)的，為學(xué)功夫須有個(gè)本源，君子之學(xué)惟求盡心，立大本、行達(dá)道，也只是盡心之功。

三 陽(yáng)明心學(xué)特質(zhì)

1.有無(wú)相合的學(xué)問(wèn)

王陽(yáng)明以生命融鑄學(xué)問(wèn)，從出佛入道，至最終龍場(chǎng)悟道而從儒，都是他探索圣人之學(xué)的心路歷程?？梢哉f(shuō)，王陽(yáng)明的生命經(jīng)歷和學(xué)術(shù)修為相輔兼容，互相帶動(dòng)，其一生軍宦生涯，鍛煉了良知，激發(fā)了智慧，融煉成他致良知的心學(xué)思想；而他的良知學(xué)問(wèn)又化入他的生命，使其臨危不亂，涉險(xiǎn)不驚，屢屢創(chuàng)建軍功。良知如何使得他創(chuàng)造出如此傳奇的人生？其中一個(gè)原因就是“有無(wú)相合”的智慧。

陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)心體的廓然靈動(dòng)，心體既無(wú)善念，也無(wú)惡念，無(wú)滯無(wú)著，因而天理流行。他在汪近之太極崖的兩首詩(shī)，極有禪味的表述了心體的空闊：

一竅誰(shuí)將混沌開(kāi)，千年樣子道州來(lái)。須知太極元無(wú)極，始信心非明鏡臺(tái)。

始信心非明鏡臺(tái)，須知明鏡亦塵埃。人人有個(gè)圓圈在，莫向蒲團(tuán)坐死灰。［3］（p772）

第一首詩(shī)前兩句說(shuō)的是太極崖，后兩句和第二首詩(shī)都大有意味。太極本是無(wú)形無(wú)象、混沌無(wú)限的，心之本體也不是一個(gè)物事，不是可時(shí)時(shí)拂拭、可用功著力的東西，它只是個(gè)空靈虛闊。明鏡于心之虛空也只是一粒塵埃，因此，在王陽(yáng)明看來(lái)，神秀明鏡之喻其實(shí)對(duì)心“虛”、“無(wú)”的特性尚未能完全透悟?！笆夹判姆敲麋R臺(tái)，須知明鏡亦塵埃。”這兩句詩(shī)不僅表達(dá)了陽(yáng)明自己的哲學(xué)意趣，也透露了惠能高于神秀的那一機(jī)。人人都有的圓圈即是良知，良知是自己的寶藏，為學(xué)之功只是于事事物物上推致自己的良知。而老死蒲團(tuán)最終養(yǎng)成的只是空寂之性，斷滅種性，于治國(guó)治世無(wú)用。

心體廓然，自然天理流行，良知隨物俯仰，隨時(shí)隨事而精思，做出適當(dāng)反應(yīng)，即所謂“妙合當(dāng)時(shí)已種根”?！懊詈袭?dāng)時(shí)”，是“時(shí)”的觀念，強(qiáng)調(diào)的是當(dāng)下的合宜。王陽(yáng)明指出，人之所以不能總是隨順時(shí)宜，既在于私念的遮蔽，也在于善念的固滯不化，不知變通，其共同的病根都是心體紛雜不虛。世事變幻無(wú)端，圣人也不能預(yù)先講求所有的事務(wù)、細(xì)節(jié)，只是良知精明，心中無(wú)有私欲、雜念，純是大公之心，凡事不以一身私利為慮，隨事便能精察詳思，做出合理舉措。不僅心里不能存有惡念，即使善念也不能執(zhí)著，否則也會(huì)有將迎意必之患，而不能隨其時(shí)宜而變通，如王陽(yáng)明所說(shuō)：“這一念不但是私念，便好的念頭，亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開(kāi)不得了。”

“有無(wú)相合”的學(xué)問(wèn)并非沒(méi)有困難，隨機(jī)應(yīng)變需要的不僅僅是道德之善，也需要才識(shí)和學(xué)力之能。不過(guò)，也許陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人隨其分限而致良知，只要戒慎不睹，恐懼不聞，良知之功不斷，凡事縱不能做得十分圓滿，也不至于偏差太大，“雖不中，不遠(yuǎn)矣”。況且，良知越思越精明，在日用行為中的每一次鍛煉，良知不僅得到了道德上的提升，也得到了才識(shí)上的積累。以道德理性為統(tǒng)領(lǐng)，以知識(shí)理性為輔翼，最終達(dá)到的是整個(gè)人格素質(zhì)的提高。陽(yáng)明的一生戰(zhàn)功就生動(dòng)地表明了知識(shí)輔翼的力量，他在《武經(jīng)七書(shū)評(píng)》中講到：“孫子開(kāi)口便說(shuō)‘校之以計(jì)而索其情’，其中較量計(jì)劃，有多少神明妙用在，所謂‘因利致權(quán)’，‘不可先傳’者也?！保?］這是對(duì)《孫子兵法》第一章的闡釋，也可說(shuō)是他一生戰(zhàn)功的注腳?！耙蚶聶?quán)”包括了任勢(shì)、用間等才識(shí)，其神在于妙合當(dāng)下。惟有心中虛空，才能隨機(jī)應(yīng)變，這是無(wú)立場(chǎng)的立場(chǎng)，如果固執(zhí)某一立場(chǎng)，通于此處，未必通于彼處，而“無(wú)中生有”要達(dá)到時(shí)通的境界。

2.謹(jǐn)守其心的工夫

陽(yáng)明在《謹(jǐn)齋說(shuō)》中提到：

君子之學(xué)，心學(xué)也。心，性也；性，天也。圣人之心純乎天理，故無(wú)事于學(xué)。

下是，則心有不存而汨其性，喪其天矣，故必學(xué)以存其心。學(xué)以存其心者，何求哉？求諸其心而已矣。求諸其心何為哉？謹(jǐn)守其心而已矣。博學(xué)也，審問(wèn)也，慎思也，明辯也，篤行也，皆謹(jǐn)守其心之功也。謹(jǐn)守其心者，無(wú)聲之中而常若聞焉，無(wú)形之中而常若睹焉。［3］（p263）

陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)，圣人之學(xué)心學(xué)也，學(xué)以盡其心而已，盡其心者，謹(jǐn)守其心。謹(jǐn)守其心也就是“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”。陽(yáng)明是要把工夫收歸于心，這有他的良苦用心。他痛惜當(dāng)時(shí)圣學(xué)日晦，記誦、訓(xùn)詁和詞章之學(xué)卻群起紛紛，功利之毒淪浹于人的心髓，眾人相矜以知，相軋以勢(shì)，相爭(zhēng)以利，相高以技能，記誦之博恰以行其惡，詞章之富恰以飾其偽，都說(shuō)欲共成天下之務(wù)，實(shí)際不過(guò)濟(jì)其私、滿其欲而已。他感嘆士生斯世，痛何如哉！傷何如哉！所幸的是，天理之在人心，終有不可泯；良知之明萬(wàn)古一日未嘗喪失。仍有望興起群生，化風(fēng)淳俗。因此，學(xué)問(wèn)的精髓就在于警醒“萬(wàn)古一日未嘗喪失”的良知，使學(xué)者反身體證，都能真切地找到為學(xué)的著力處和得力處。陽(yáng)明心學(xué)的力量在此也表現(xiàn)得淋漓盡致［5］。

化風(fēng)淳俗既包括士人修道的自覺(jué)，也包括引導(dǎo)百姓日用的道德良善。因此，謹(jǐn)守其心首先要求士人修道的純粹性。學(xué)為圣人，不是逞學(xué)斗能，不是以詞章、記誦謀名獲利，而是要精一良知，使其純是天理流行，而無(wú)一毫人欲之雜。而要達(dá)到道德的純正，克服幾千年的習(xí)性，唯有戒懼之功無(wú)間，時(shí)時(shí)警醒、提撕良知，才能保使良知做主，常精不昧。［6］

此外，士人還要有化民淳俗的使命感。良知人人反觀即可自得，工夫收歸良知后即變得簡(jiǎn)易直接，愚夫愚婦、山樵市屠都可用功自得。修身不再是知識(shí)精英的作為，而真正成為人人可做的事，整個(gè)社會(huì)道德素養(yǎng)的提高也就有了方法和基礎(chǔ)。陽(yáng)明所到之處，必倡建書(shū)院，必開(kāi)導(dǎo)民心，正是這種使命感的體現(xiàn)。

戒慎恐懼的工夫與格物工夫并沒(méi)有相互抵牾，王陽(yáng)明認(rèn)為，二者其實(shí)是一個(gè)工夫，“格物即慎獨(dú)，即戒懼，至于集義、博約，工夫只一般?！彼械墓し蚨际窃谛纳嫌霉Γ际谴嫣炖?，去人欲。格物強(qiáng)調(diào)隨物而正心，戒懼之念強(qiáng)調(diào)功工夫無(wú)時(shí)可間，生機(jī)不息，兩者源出于《大學(xué)》和《中庸》兩套不同的工夫系統(tǒng)，卻并不矛盾，而是互相闡發(fā)。陽(yáng)明甚至強(qiáng)調(diào)，“誠(chéng)明戒懼，效驗(yàn)工夫，本非兩意。既知徹動(dòng)徹靜，徹死徹生，無(wú)非此物，則誠(chéng)明戒懼與惻隱羞惡，又安得別有一物為之歟？”［3］（p193）誠(chéng)者之明即良知之明，誠(chéng)之者的戒慎恐懼，即良知的戒慎恐懼。理解了良知，就會(huì)理解徹動(dòng)徹靜、徹死徹生無(wú)非是此良知，工夫無(wú)非是致良知工夫。戒懼、格物是同一個(gè)工夫，致良知與致中和也只是一個(gè)工夫，而效驗(yàn)就是良知恢復(fù)中和的狀態(tài)。這就是陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)的工夫效驗(yàn)無(wú)間，下學(xué)上達(dá)無(wú)間。［7］

有人質(zhì)疑，戒慎恐懼之念常存心里，會(huì)導(dǎo)致心靈的束縛，“畢竟為灑落之累”，王陽(yáng)明對(duì)此的回答是：

君子之戒慎恐懼，惟恐其昭明靈覺(jué)者或有所昏昧放逸，流于非僻邪妄而失其本體之正耳。戒慎恐懼之功無(wú)時(shí)或間，則天理常存，而其昭明靈覺(jué)之本體，無(wú)所虧蔽，無(wú)所牽擾，無(wú)所恐懼憂患，無(wú)所好樂(lè)忿懥，無(wú)所意必固我，無(wú)所歉餒愧怍。和融瑩徹，充塞流行，動(dòng)容周旋而中禮，從心所欲而不逾，斯乃所謂真灑落矣。是灑落生于天理之常存，天理常存生于戒慎恐懼之無(wú)間。孰謂“敬畏之增乃反為灑落之累”耶？［3］（p190）

以戒慎恐懼為灑落之累的觀點(diǎn)是把戒慎恐懼和自然灑落分作兩截工夫去做，因而工夫表現(xiàn)出互相抵牾的情況。他指出，這樣的工夫恰恰不是戒慎恐懼，而是《大學(xué)》中有所恐懼、有所憂患的滯著狀態(tài)。灑落不是放逸流蕩，茫然無(wú)所約束，良知本體廓然大公，無(wú)私欲擾擾，生生流行，動(dòng)容周旋中禮，從心所欲不逾，如此才是真灑落。由此，戒慎恐懼工夫保任良知本體自然流行，正是達(dá)到灑落的工夫。戒慎恐懼的謹(jǐn)守工夫，出乎心體之自然，無(wú)間動(dòng)靜，不可稍息。

［1］ 翟奎鳳.致良知與致中和 王陽(yáng)明中和論思想發(fā)微［J］.石河子大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2008，（5）：30－34.

［2］ 陳來(lái).有無(wú)之境［M］.北京：人民出版社，1991.

［3］ 王陽(yáng)明.王陽(yáng)明全集（上）［M］.上海：上海古籍出版社，1992.

［4］ 王陽(yáng)明.王陽(yáng)明全集（下）［M］.上海：上海古籍出版社，1992.

［5］ 鄧紹秋.王陽(yáng)明心學(xué)美學(xué)對(duì)禪學(xué)的融攝及啟示［J］.中國(guó)文學(xué)研究，2011，（4）：5－8.

［6］ 陳斌貝.朱熹與中國(guó)思想的道統(tǒng)論問(wèn)題［J］.齊魯學(xué)刊，2012，（2）：5－13.

［7］ 韓振江.試論王陽(yáng)明“萬(wàn)物一體“觀中的心物關(guān)系 從存在本體論視域出發(fā)［J］.大連理工大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2011，（1）：105－109.