唐 鳴，羅壽龍

（華中師范大學政治學研究院，湖北武漢430079）

一、法權論的人性根基

康德哲學具有典型的形而上學特征，其法權論的前題是對人的本體論界定。所謂人的本體論界定就是對人的本質的先驗確定，在康德看來，人的本質是理性?！霸谌擞脕硇纬伤膶W問的文化中，一切進步都有一個目標，即把這些得到的知識和技能用于人世間。但在他能夠把它們用于其間的那些對象中，最重要的對象是人：因為人是他自己的最終目的。所以，根據他的類把他作為具有天賦理性的地球生物來認識，這是特別值得稱之為世界知識的，盡管他只占地球上的創(chuàng)造物的一部分”[1]1。在康德看來，人之所以不同于動物的根本原因在于人有理性而自然界其他的一切存在物都沒有理性，正是因為這個原因，康德甚至認為整個自然界的目的就是為了產生“理性”，而一切“有理性存在者”就成了“自然的目的”。正是從這個角度來說，具有理性的人具有崇高的地位，而基于理性的道德法則，即道德的“絕對命令”：“責任的普遍命令，也可以說成這樣：你的行動，應該把行為準則通過你的意志變?yōu)槠毡榈淖匀灰?guī)律?！盵2]40

但是，由于人不是一個純粹的理性存在者，人除了形式性理性精神外還有質料性身體，所以人在其現實世界上往往也受到了情感欲望的左右，甚至因為情感欲望而偏離理性精神?！巴ǔ５母行杂蠼幸庀颉Ｓ弥黧w的理性很難或完全不能克服的意向就是情欲?！诋斚轮苯訝顟B(tài)中的愉快或不愉快的感情，當思考（有關我們是應當放任還是拒絕這種感情的理性觀念）尚未在主體中使之恢復正常時，就是激情”[1]165。在這種情感欲望的支配下，人們往往將理性的絕對命令（即道德律）置于腦后，干出各種不道德的事情，所以從這個角度來說，“受激情和情欲的支配固然總是心靈的病態(tài)，因為兩者都排除了理性的控制”[1]166。在康德看來，人如果被激情和情欲所支配，實際上就是人脫離了自身應當具有的理性的本質狀態(tài)，這是一種病態(tài)，也正是因為這個原因，一方面康德在主張道德義務論的同時，另一方面也強調了每個人的法權的重要性。畢竟從道德與法律的關系來說，每個人都遵守道德律當然是美好和諧的，但是在不是每個人都講究道德的社會里，法律也能夠維持社會處于一種不那么令人滿意的相對穩(wěn)定狀態(tài)中。

那么什么是法權呢？在康德看來，“有一種外在立法的那些法則的總和叫做法權論。如果這樣一種立法是現實的，那么，它就是實證法權的學說”[3]237。也就是說，康德的法權論還是一種站在形而上學的視角下來研究的，所以并不同于一般的經驗法則下的研究，換言之，康德提出的還是一些基于理性人性的原則而不是非常具體詳細的可操作性法律規(guī)章。法權必然與責任相關，從康德的論述來看，法權的概念包含三個方面的內容：一是法權主要涉及的是一個人格（即作為有理性存在者的人）與另一個人格的外在的、實踐的關系，也就是說，法權指向的不是內在精神的交通，而是基于外在行為而直接或間接影響下的關系調節(jié)。二是法權調整的這種外在關系，基于每個人相互之間的“任性”，而并不著眼于單方面的行善或冷酷的行為。三是在任性的這種交互關系中，并不考慮任性指向的物品以及這種物品代表的內在意愿動機。也就是說，法權所指向的是只要“任性”的雙方通過行動，相互之間自由地按照一個普遍法則而達成的一致性意愿。因此從這個角度來說，簡而言之，“法權是一個人的任性能夠在其下按照一個普遍的自由法則與另一方的任性保持一致的那些條件的總和”[3]238。

二、私人法權

康德將法權分為私人法權和公共法權。私人法權的基本界定是“將某種外在的東西作為自己的來擁有的方式”[3]238。私人法權涉及到三個原則：一是“實體性”原則，即外在的物品是一個實體而不是諸如思想、意志這樣的理念；二是“因果性”原則，即外在的物品涉及到的行動與責任的內在關聯；三是“共聯性”原則，即外在物品意味著“我”與“他人”的關系與交往。要想達到一種私人法權的合理性，康德看來必須在一個理性的社會里面才能完全實現，即在一個理性的公共立法的帶有強制性的狀態(tài)中才能完全實現，因為每個人在具有“善的秉賦”的同時也有“惡的傾向”，每個人都難以保持純粹理性的狀態(tài)，而可能時刻受到情欲的干擾而可能傾向作惡，所以法權的強調是必需的：“把某種外在的東西當做自己的來擁有，這唯有在一種法權狀態(tài)下、在一種公共立法的強制權之下，亦即在公民狀況中，才是可能的?！盵3]263那么，“獲得某種外在東西的方式”是什么呢？康德認為，這主要包括兩種東西，即物品法權和人身法權。

什么是物品法權呢？在康德看來，“在一個物品中的法權就是對我和所有別人都處于其（源始的或者建立起來的）共同占有之中的一個物品的私人使用的法權”[3]269。在這個抽象的定義中，首先預設的必須是這個物品是我和他人的共同占有，如果不預設這樣一個前提，那么我又為什么會受到其他人的可能傷害呢（即如何解釋物權之間的對抗產生）？換言之，對于一個所有人都能夠共同占有中的物品的我的私人使用才能夠叫做一個物品法權，否則就會推導出該物品對我有一種責任似的，并且首先從中推導出反對該物品的任何占有者的法權，顯然這是不合理的。

什么是人身法權呢？康德認為，“對他人任性的占有，作為通過我的任性規(guī)定他人任性關系去采取某種行為的能力（就一個他人的因果性而言的外在的‘我的’和‘你的’），是一種法權（我對同一個人格或者對他人可能擁有多種這樣的法權）；但據我以能夠處在這種占有之中的法則的總和（系統(tǒng)），則是人身法權”[3]280。對于人身法權來說，由于自由意志是不可轉讓的，所以人身法權的轉讓往往是通過達成一種“共同的意愿”以達到對“你的”行動的支配權（而不是自由意志的支配權），所以從這個角度來說，轉讓的合法途徑是契約，所以，“通過契約我獲得另一個人的承諾（而非承諾的東西）”[3]283。契約就是雙方達成的一種“合意”，契約達成是兩個意志的交通，契約的交付就是法權的轉讓。

與康德的道德形而上學一脈相承，康德認為私人法權的核心并不是一種經驗上的實體性占有，而本質上是一種理智的占有。對于一個物品而言，經驗上的占有是一種感性的受制于時間和空間上的占有，是一個分析命題；而理智的占有，則超出了經驗的范疇，即使我沒有經驗上的實際占用，但我也可以通過意志占用它們，而一個私人法權的占有的前提條件就是這樣一種理智占有，其次才表現為行動上（實踐上）的經驗占有，所以這是一種先天綜合判斷，是一種本體論的占有。所以康德認為：“必須預設一種理知的占有［作為本體的占有］是可能的，如果應當存在一種外在的‘我的’或‘你的’的話；這樣一來，經驗性的占有（持有）就只是顯象中的占有［作為現象的占有］?！盵3]256因而從這個角度來說，“法權就是自由法則之下的任性這樣一個純粹實踐理性概念”[3]256。

三、公共法權

公共法權是純粹實踐理性從私人領域向公共領域的展延。什么是公共法權呢？“為產生一個法權狀態(tài)而需要公之于眾的那些法律的總和，就叫做公共法權”[3]321。所以說，公共法權是對一群人或者一個民族來說的，是一種群體性的法則的總和。對于這樣的大眾來說，為了分享正當的物品而需要一個能夠把所有人聯合起來的某種代表集體意志的法權狀態(tài)，這種狀態(tài)往往就是憲政。每個人都處在這種相互關聯的以憲法代表法意、民意的這樣一個共同體，就叫做國家，其法權就叫做國家法權。由于整個世界不僅僅只有一個國家，所以國家法權的進一步延伸就是國家與國家之間的國際法權，而就整個地球上存在的所有種族而言，就存在著一種世界公民法權。

我們首先來看國家法權。所謂國家“就是一群人在法權法則之下的聯合”[3]323。這里的法則實質上就是人們心中的理性規(guī)則，就是每個人所具有的內心的理性的定言命令，這種內在的理性法則外在地表現為法則規(guī)章制度（即法），而一個憲政的國家顯然應當是以這種法則作為準繩和合法依據的。每一個國家之中包含這三種權力，也就是康德所說的三重人格，一個是立法者抽象人格中顯現出的統(tǒng)治權（主權），一個是在治理者抽象人格按照法律顯現出的執(zhí)法權，一個是在審判者抽象人格中顯現出的司法權[3]323。通俗地說，首要的前提是對法律的遵循，其次是依法行事，最后是在審判中的對什么是正當的判決。國家法權的核心是立法者（抽象）人格的確立，即國家法權應當體現誰的意志。顯然，根植于康德的形而上學，普遍的人民大眾的理性才是立法權的根據，所以康德說：“立法權只能歸于人民的聯合意志?！盵3]324在康德哲學里面“自由意志”在國家法權中得到了最高的體現，康德認為作為一個國家公民，他天然具有三種權利：一是合法的自由，即他除了服從自己贊同的法律外，不服從任何別的法律；二是公民的絕對平等，尤其是人格上的平等，即在一個公民社會中沒有高低貴賤之分，沒有上下級之分，每個人都是“目的”：“在全部造物中，人們所想要的和能夠支配的一切也都只能作為手段來運用；只有人及連同人在內所有的有理性的造物才是自在的目的本身。因為他憑借其自由的自律而是那本身神圣的道德律的主體?！盵4]119三是公民的獨立性，即公民不能把自己的生存與生活歸功于另一個人的任性，而只能歸功于代表整個公眾意志的合理的法權，公民的人格性在法權事務中不可能被任何人所代理。

其次，我們來看國際法權。康德認為，國際法權有這樣四個要素，一是各國彼此的外在關系在開始的時候是處于一種非法權的狀態(tài)中的；二是這種狀態(tài)往往是一種不舒服的狀態(tài)，即便不是處于戰(zhàn)爭狀態(tài)中，也處于相互敵視的狀態(tài)中，這種國家人格不是處于一種理性狀態(tài)中的，所以需要結盟來反對不正義；三是由于相互結盟的需要，需要一種理性的契約而結成某種“國際聯盟”，以保護內部避免相互傷害的戰(zhàn)爭以及外部侵略；四是這種聯盟不能像在國家法權那樣有一個最高的立法權，而只能表現為相互的合作，在必要的時候甚至可以解散而結成另外的聯盟。而國際法權的核心是為了避免彼此之間陷入不理性的相互戰(zhàn)爭狀態(tài)，而保持一種合乎理性的和平的狀態(tài)。所以康德最后認為一個和平的法權是：“1、當鄰國發(fā)生戰(zhàn)爭時保持和平的法權，或者中立的法權；2、能夠保證已締結的合約繼續(xù)有效的法權，亦即保障的法權；3、多個國家相互結合，共同保護自己免受一切外部或者內部的某種襲擊的法權?！盵3]360

最后，我們來看世界公民法權。對于所有地球上的公民來說，能夠達到一種相對和平的狀態(tài)需要一種法權的原則而不是一種博愛的倫理的原則，因為“這種法權，就它涉及一切民族在其可能交往的某些普遍法律方面可能的聯合而言，可以被稱為是世界公民法權”[3]363。這種法權代表的是每一個在地球上居住公民的基本所有權，因為所有人（包括所有民族）都源始地處于一種土地的共聯性之中，但并非是私人占有的共聯性之中，而是作為一種基本的世界公民所具有的交往和要求生存發(fā)展的法權，任何他人沒有權力將他當作一個敵人來看待。而這樣一種世界公民法權作為對國與國之間爭端最終的基本判定。

綜上所述，從康德的法權論來看，雖然看起來貌似過于形而上學而與實在法聯系不緊密，其實康德解決的是一個法權正當性的根本問題。所以他的起點是從人的本體論存在開始分析，由此進入對私人法權與國家法權的論述，這種基于有理性存在者的人的法權論能夠幫助我們更好地理解經驗實證法權理論的人權本質。如就整個公共法權而言，作為憲政的國家是核心的理念，在康德看來，“一般而言一種國家憲政的理念同時對任何人民來說都是按照法權概念作判斷的實踐理性的一條絕對命令，是神圣的和不可違抗的”[3]363。這條總的原則可以幫助我們理解實在法的人權根基，即所有的法律以及國家的憲政應當是符合“人是目的”的純粹實踐理性的原則的，離開了這一點，任何法律或憲政都會失去其正當性。

[1]康德.實用人類學[M].鄧曉芒，譯.上海：上海人民出版社，2005.

[2]康德.道德形而上學原理[M].苗力田，譯.上海：上海人民出版社，2005.

[3]李秋零.康德著作全集：第6卷[M].北京：中國人民大學出版社，2007.

[4]康德.實踐理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2003.