王彬彬

(中國人民大學哲學院 北京100872)

休謨(David Hume,1711～1776年)是18世紀英國經(jīng)驗主義哲學家,他站在經(jīng)驗主義立場上深刻批判了當時流行的各種宗教學說。在啟蒙運動的大背景下,不再迷信宗教和教會的權(quán)威是許多啟蒙思想家的共識。休謨年輕時就開始懷疑宗教的合理性,這種態(tài)度來自于洛克哲學的影響。他的宗教觀是比較復(fù)雜和特殊的,本文將從休謨的經(jīng)驗主義和懷疑主義哲學入手,分析他對上帝存在問題的分析和他對神跡的批判,以闡述他的宗教觀。

一、休謨對“上帝是否存在”的分析

有關(guān)上帝是否存在的問題,歷來是哲學家、神學家以及宗教學家爭議的焦點,有神論與無神論之爭由此形成。要想把這個問題搞清楚,就必須把這個問題分解為以下幾個問題:上帝是什么,存在是什么意思,說上帝存在意味著什么?這幾個問題幾乎牽扯到了認識論和本體論的所有重要問題,只要我們一給出答案,就會立刻置身于某種特殊的哲學立場。

1.分析的基礎(chǔ)——知覺一元論。休謨以經(jīng)驗論哲學回答了上帝是否存在的問題。首先休謨認為唯一可靠的經(jīng)驗是知覺,知覺可分為印象(impressions)和觀念(ideas)兩類。印象是“進入心靈時最強最猛的那些知覺”,[1](P13)包括了初次出現(xiàn)于靈魂中的一切感覺(sensations)、情感(passions)和情緒(emotions)。印象的特點是十分強烈和生動,而觀念則較為微弱,觀念指的是“我們的感覺、情感和情緒在思維和推理中的微弱的意象?！盵1](P13)

看起來,印象指的是一種感覺,而觀念指的是一種思維。休謨也指出任何人都很容易通過感覺和思維的差別來分辨它們。但是休謨在定義印象和觀念時卻并不是以感覺和思維來區(qū)分它們,而是認為“兩者的差別在于:當它們刺激心靈,進入我們的思想或意識中時,它們的強烈程度和生動程度各不相同。”[1](P13)這就是說休謨僅僅通過強烈程度的差別,即活潑性(vivacity)來區(qū)分印象和觀念。一般我們認為,感覺是外物刺激我們的感官而形成的,而思維是心靈(或靈魂、大腦)自身作用的結(jié)果。為什么休謨不直接以來源的不同來區(qū)分印象和觀念呢?休謨在定義印象的時候也用到了“進入心靈”這種說法。既然是進入心靈,那必定是從外部進入。也就是說印象來源于心靈之外,而觀念來源于心靈自身。我們知道,洛克正是把觀念的來源分為感覺和反省,感覺把外界物質(zhì)的性質(zhì)傳達給心靈;而反省則是心靈自身的活動,洛克也稱之為內(nèi)在的感覺。

這是因為休謨敏銳地看到了洛克學說的漏洞。首先,說感覺來源于心靈之外,則必將導致心物二元論。而心物二元論中的心靈實體和物質(zhì)實體都是沒有經(jīng)驗根據(jù)的,不符合經(jīng)驗主義原則。這就是說,休謨比洛克更徹底地堅持了經(jīng)驗主義原則。他把經(jīng)驗嚴格限制在知覺之內(nèi),不討論知覺之外是否有外物存在的問題。休謨認為感覺印象“是由我們所不知的原因開始產(chǎn)生于心中?！盵1](P19)因此,他無法以來源的不同區(qū)分印象和觀念。而休謨所謂的知覺“進入心靈”,不過是為了方便讀者理解的一種說法。在休謨看來,真正存在的只是一束連續(xù)的知覺,沒有必要區(qū)分心靈和外物?？梢哉f,休謨的徹底經(jīng)驗論最終導致了知覺一元論。

由于休謨把一切限制在知覺范圍內(nèi),因此他就無法判斷外界對象存在與否,作為外界對象的上帝是否存在就不可知了。但是,作為觀念的上帝是否存在就要看休謨對“存在觀念和外界存在的觀念”(the idea of existence and external existence)的分析了。

2.休謨對“存在”觀念的分析。休謨的知覺一元論導致他對存在的界定也很特別:他承認知覺的存在,并且認為外在對象是否存在不可知。在《人性論》中休謨分析了“存在觀念和外界存在的觀念”,試圖揭示出“存在”一詞意味著什么。由于我們會將存在賦予任何一個頭腦中的印象和觀念,因此存在觀念只能來源于以下兩種情況,一種是它是由一個獨立的印象而來,這個獨立印象是和每一個觀念或印象都聯(lián)結(jié)在一起的;另一種情況是存在觀念不是獨立的觀念,它是和每一個印象或觀念同一的。對于第一種情況,我們從來沒有發(fā)現(xiàn)過這種獨立印象,因為如果它是一個獨立印象的話,那么我們一定可以把它從它所伴隨的印象或觀念中分離出來。這就是說存在觀念只可能是第二種情況:它和它所伴隨的印象或觀念是同一的。

因此,休謨認為觀念的存在不會給觀念增加任何東西,即存在不是一種性質(zhì)。在哲學史上,關(guān)于存在是不是一種性質(zhì)(或者存在是不是一個實在的謂詞)歷來充滿爭議。有的哲學家,比如安瑟倫、笛卡爾、黑格爾,他們認為存在是一種性質(zhì),安瑟倫還給出了上帝存在的本體論證明。另一些哲學家,比如休謨、康德、羅素、弗雷格、奎因等人反對存在是一種性質(zhì),并因此反對上帝的本體論證明。康德認為存在這個謂詞沒有給主詞增加任何東西,因此:“‘是’顯然不是什么實在的謂詞,即不是有關(guān)可以加在一物的概念之上的某種東西的一個概念。它只不過是對一物或某些規(guī)定性本身的肯定。”[2](P476)

休謨認為對“存在”的分析同樣可用來說明“外界存在”的觀念,并將他對“存在”觀念的分析應(yīng)用于有關(guān)“上帝存在”的命題:“在上帝存在那個命題中,或在有關(guān)存在的其他任何命題中,存在觀念并不是我們用來與對象觀念結(jié)合起來的一個獨立觀念,并不是能借這種結(jié)合形成一個復(fù)合觀念的一個獨立觀念?！盵1](P114,n1)按照休謨的理論,所有的印象和觀念都是感知到的,因此我們只能把心靈中的所有印象和觀念都設(shè)想為存在的。感知的方式包括感覺、記憶和想象。如果上帝這個觀念(或其相應(yīng)的印象)可以通過以上三種途徑感知到,那么上帝這個觀念就是存在的。這樣,上帝存在與否的問題就被轉(zhuǎn)化為我們能否感覺到、記憶起、想象出上帝這個觀念(或其相應(yīng)的印象)。感覺到或記憶起上帝這個觀念(或其相應(yīng)的印象)依賴于上帝的啟示和神跡,是具有偶然性的。但是,只要我們想象出上帝這個觀念,也同樣可以說上帝這個觀念是存在的。因此,問題就在于上帝這個觀念是如何產(chǎn)生的,它來自于何種印象。

3.休謨對“上帝”觀念的分析。按照休謨的理論,觀念來源于印象,假如我們有上帝這個觀念,那么它來源于何種印象呢?很明顯上帝這個觀念不是一個簡單觀念,因為簡單觀念是指感官所能感覺到的最小單位,比如一塊色斑、一種氣味或一種觸覺,所以上帝是一個復(fù)雜觀念,是由簡單觀念組合而成的,而簡單觀念又來源于相應(yīng)的簡單印象。假如上帝像神學家所說的那樣是全能的,那么上帝觀念必定包含著“能力”觀念。但是,休謨認為我們沒有“能力”的簡單印象,我們所說的“能力”其實質(zhì)是“因果關(guān)系”,而“因果關(guān)系”只是一種習慣性地聯(lián)想。休謨認為“我們并沒有賦有任何能力的一個存在者的觀念,當然更沒有賦有無限能力的存在者的觀念”[1](P278)即沒有“能力”這回事,“上帝”是不可能具有“能力”的,更不可能是全能的。

另外,上帝觀念可以來源于宗教故事。圣經(jīng)故事提供了一個個有關(guān)上帝的簡單印象,但是我們并不是通過圣經(jīng)故事才學會“創(chuàng)造”這個詞的,在讀故事之前我們就已經(jīng)知道了“創(chuàng)造”這個詞的意思。在我們的生活經(jīng)驗中,“創(chuàng)造”的實質(zhì)是一種因果關(guān)系。比如某人建造了一座房子,我們可以稱之為創(chuàng)造,而且說他有創(chuàng)造能力,或者說此人的勞動是房子建成的原因。所以,如何理解“創(chuàng)造”或“能力”依賴于如何理解因果關(guān)系。休謨認為因果關(guān)系,不過是原因和結(jié)果的恒常結(jié)合而讓我們產(chǎn)生的一種習慣性聯(lián)想。我們所看到的只是某人的勞動和房子的建立之間的恒常結(jié)合,并由此形成了習慣性的聯(lián)想。而“創(chuàng)造”和“能力”的觀念是我們虛構(gòu)出來的,因此說上帝具有創(chuàng)造世界的能力,其實是在上帝觀念中加入了一些虛構(gòu)觀念。另外,休謨認為,由于我們沒有上帝創(chuàng)世的經(jīng)驗,所以我們也無法知道上帝是否具有創(chuàng)造能力。如果根據(jù)人類的制造能力,就類推上帝也具有這種能力,這在邏輯上是不能成立的,這屬于休謨對自然神論的設(shè)計論證明的批判。

4.休謨對“作為對象的上帝是否存在”的分析。

休謨認為上帝觀念存在,但是上帝的屬性和作為是不可知的,因為上帝觀念到底是由哪些簡單觀念構(gòu)成的是不清楚的、有爭議的。但是,上帝觀念的存在并不能使我們滿意,因為我們想知道的是上帝作為一個外在對象是否存在。休謨對實在物(reality)的定義和分析或許能夠給我們一些幫助。

為了區(qū)分實在觀念和虛構(gòu)觀念,休謨構(gòu)建了實在物的兩個系統(tǒng):“第一個系統(tǒng)是記憶和感官的對象,第二個系統(tǒng)是判斷的對象?！盵1](P128)第一個系統(tǒng)是記憶觀念和當前印象,包括了呈現(xiàn)于我們內(nèi)在知覺或感官之前的一切東西。第二個系統(tǒng)是信念系統(tǒng),它通過因果關(guān)系(或習慣性的聯(lián)想)和第一個系統(tǒng)聯(lián)系起來。由于習慣性聯(lián)想,心靈從第一個系統(tǒng)中的觀念去關(guān)注到第二個系統(tǒng)中的觀念,使我們相信第二個系統(tǒng)中的觀念也是實在的。

也就是說,休謨認為除了感官印象和記憶觀念是實在的以外,我們還可以通過因果關(guān)系推斷其他實在物的存在,即使我們沒有感知到它們。簡言之,唯有因果關(guān)系可以把實在世界擴展到記憶和印象之外。休謨舉例說,一個從未去過羅馬的人,可以把旅行家們和歷史學家們的談話和著作中的那些相關(guān)印象和羅馬聯(lián)系起來,形成羅馬觀念,并通過因果關(guān)系(或習慣性的聯(lián)想)相信羅馬這個城市(包括它的地理位置、自然風貌和歷史)是真實存在的。這樣休謨就重新界定了實在觀念和虛構(gòu)觀念之間的區(qū)別。其實休謨也是想他肯定了普通人的看法,說明了普通人所說的“實在”到底是什么意思。比如,我們相信地球在我們出生之前就已經(jīng)存在。再比如,我們聽見屋子外面有說話的聲音,就相信屋子外面肯定有人。

這樣,上帝是否存在的問題就轉(zhuǎn)化為能否給上帝觀念以實在性的問題,假如上帝觀念是純粹想象的產(chǎn)物,那它就不是實在的。有兩種方式能賦予上帝以實在性,一是直接感知到上帝,二是通過因果關(guān)系產(chǎn)生對上帝的信念。一個人若能直接感知到上帝,那他自然會認為上帝是實在的。但是,這屬于私人經(jīng)驗,他只有向其他人講述這一經(jīng)驗,才能使其他人相信上帝是真實存在的,而他的證言能否被其他人相信成了問題的關(guān)鍵?！妒ソ?jīng)》中的所記載的神跡和有關(guān)上帝的見證是為了讓我們相信上帝是真實存在的。休謨認為我們是否相信一個人的證言取決于我們的經(jīng)驗,即能否經(jīng)驗到一個人的證言和他所描述的事實之間的恒常結(jié)合。休謨認為在神跡和自然規(guī)律中間,我們更愿意相信自然規(guī)律。所以,我們無法通過有關(guān)神跡的證言來相信上帝是真實存在的。

通過以上的分析,我們可以得出結(jié)論:休謨肯定上帝觀念的存在,不過這種作為觀念的存在是不實在的。如果上帝意味著“無限的存在者”或者“整全”的話,那么有關(guān)上帝的思考就超出了人類理性的能力。休謨說:“整全是一個謎語、一個謎、一個無解之神秘。關(guān)于這個主題,我們慎思詳察之后的惟一結(jié)果 ,似乎就是懷疑、不確信 、懸置判斷?！盵3](P121)因此休謨認為對于上帝存在的問題最好采取謹慎的懷疑態(tài)度、懸置判斷,以防陷入錯誤的泥潭。

二、對神跡的批判

1.對“神跡”概念的分析?！度祟惱斫庋芯俊分械摹吧褊E”一章本來是《人性論》中的一章,休謨在出版《人性論》時為了“盡可能少地冒犯人”,就把書中與神學有關(guān)的內(nèi)容都刪掉了。后來休謨在出版《人類理解研究》時,最終決定把他的神學思考加進來。可見,休謨對神學問題的重視。值得一提的是,休謨反對神跡的立場與自然神論者是一致的,只是他沒有像自然神論者那樣意圖創(chuàng)立一套學說來取代啟示宗教。因為他認為單憑理性無法使人相信宗教:

“基督教不只在一開始是帶有很多神跡的,而且即在現(xiàn)在任何有理性的人離了神跡也不能相信它。只有理性并不足以使我們相信基督教的真實;任何人如果受了‘信條’的鼓勵來相信基督教,那么他一定會親身體驗到有一個繼續(xù)不斷的神跡,這個神跡會推翻他的理解中的一切原則,并且使他來決心相信最與習慣和經(jīng)驗相反的事情?！盵4](P116)

休謨認為神跡是宗教信仰的必要條件,但我們沒有足夠的證據(jù)來相信它。在實際事情的推理方面,經(jīng)驗是我們的唯一指導者,因為它有時候會讓我們犯錯,所以我們應(yīng)該使自己的信念和證據(jù)適成比例。在實驗和觀察中,如果有兩種相反的情形,我們便會對發(fā)生概率較高的情形抱有較大的信念。我們依賴經(jīng)驗來判斷事實的真假,也就意味著要依賴因果關(guān)系。因為只有因果關(guān)系可以超出我們的感官和記憶來確定事實的真實存在。根據(jù)休謨對因果關(guān)系的分析,因果關(guān)系意味著我們經(jīng)驗到兩個觀念的恒常結(jié)合,并且我們產(chǎn)生了習慣性的聯(lián)想,由其中一個觀念習慣性的聯(lián)想到另一個觀念。而神跡問題的關(guān)鍵在于一個人的證言是否可信?！拔覀兯砸磐凶C人和歷史家,并非因為我們可以先驗地在證言和實在之間看到有任何聯(lián)系,乃是因為我們慣于看見它們互相契合。但是他們所要證明的事實如果是我們不常觀察到的,那在這里便有兩種相反的實驗互相爭斗起來。這兩種實驗都努力來互相消滅,至于優(yōu)勝的一方也只能以所余的力量來影響人心。”[4](P100)也就是說,假如一個人的信譽良好,那么我們會由他的證言而生起一份信念,相信證言所描述的事實。但是,假如這個事實和我們平常的經(jīng)驗相反,那么由平常的經(jīng)驗所生起的另一份信念就會抵消剛才的信念。至于最后哪種信念會殘留下來,就要看哪種信念更為強烈一些。

休謨認為:“所謂神跡乃是借神明的一種特殊意志,或借一種無形作用的干涉,對自然法則的破壞。”[4](P102,n1)如果神跡就是對自然法則的破壞,那么既然我們的恒常經(jīng)驗已經(jīng)把這些法則建立起來,所以我們就有充分的理由懷疑它。一個無可辯駁的事實是“使人類證據(jù)得到權(quán)威的,只有經(jīng)驗,但是同一經(jīng)驗又使我們相信自然法則。”[4](P112)

2.對“神跡”歷史的考察。休謨不僅指出了神跡概念在邏輯上是自相矛盾的,還對許多神跡的歷史記載進行了考察,他的結(jié)論是沒有哪個神跡證據(jù)充分,并且為大多數(shù)具有充分資格的人所證實的。所謂的“充分資格”指的是證明人要有足夠的學識、信譽和聲望,不至于自欺或者騙人。但是,“一切超自然的神奇的傳聞特別在無知的野蠻民族為多,這一點也很可以成為反對這些事情的充分理由?！盵4](P105)一個聰敏的讀者,在看到奇異的記載時會很納悶:“這類奇異的事情從來不曾發(fā)生于我們這個時代,這真是奇怪的?！盵4](P106)因此,由于神跡故事主要在原始人群中流傳,所以是不可信的。

休謨說雖然人性中有這樣一種原則,即我們更相信與多次經(jīng)驗到的現(xiàn)象相一致的事情,但是當由神跡所帶來的驚異占據(jù)人的心靈時,容易使人相信。人類所以相信這些事情,只是因為尋常就有愛好神奇事情的傾向。在這種情況下,感情和想象對信念產(chǎn)生了較強的影響,而不是理性和反省。所以,對于神跡的產(chǎn)生和傳播,休謨說“我們正可用‘輕信’和‘欺騙’那兩個人所共知的自然原則來解釋它,而且我們這種判斷是合乎有規(guī)則的經(jīng)驗和判斷的。難道說,我們不求助于這種自然的解釋,而允許最確定的自然法則被神跡所破壞么?”[4](P111)“在新的宗教方生之初,聰明而博學的人們往往覺得那事無關(guān)重要,不值得注意?？墒堑搅撕髞?他們縱然愿意揭穿騙術(shù),以提醒受騙的群眾,但是時機已經(jīng)過去了,而且能揭露此事的那些記載和證據(jù)已經(jīng)消滅了,不可挽回了。”[4](P112)另外,對于不同的宗教體系,凡是教義上有差別的都可以是互相反對的?！案鱾€宗教中一切神異正可以認為是各種相反的事實,而且這些神異事情的證據(jù),不論強弱,都是互相對立的。”[4](P108)

三、休謨的懷疑主義與宗教觀

休謨標榜自己的哲學為懷疑主義,盡管因此受到了不少人的質(zhì)疑和批評,但他還是很滿意于懷疑主義所帶來的那份謹慎。休謨說自己是一位溫和的懷疑主義者,而不是懷疑一切的極端懷疑主義者。因為在他看來,在行動或思辨方面對于任何題目都沒有任何意見或原則是根本不可能的,而連日常生活中的自然信念都懷疑的人無異于瘋子。休謨認為懷疑主義哲學能夠使我們在各種迷信和狂熱面前保持冷靜:“人類的理性是多么脆弱,意見的侵染又是何等地不可抗拒啊！如果我們不能開闊我們的視野,讓各種迷信相互對抗,陷它們于相互的爭吵之中(而當它們處于盛怒和爭論正酣之時,我們自己卻愉快地遁入雖然曖昧不明、但卻平心靜氣的哲學領(lǐng)地之中)?！盵5](PP121～ 122)

休謨不僅批判肯定物質(zhì)實體與精神實體的哲學學說,還批判宗教中的迷信。他說:“宗教中的錯誤是危險的;哲學中的錯誤則僅僅是可笑而已?！盵1](P303)既然人類心靈總有超出經(jīng)驗對象的自然傾向,所以必須給它尋找一個可靠的向?qū)?。在休謨看?這個可靠的向?qū)Ь褪钦軐W。真正的哲學揭示出人們在日常生活中所必需的那些穩(wěn)定的、自然的信念,清除掉虛構(gòu)的信念和宗教中的迷信,以防止它們影響人們的正常生活。

[1]休謨.人性論[M].關(guān)文運譯,北京:商務(wù)印書館,1980.

[2]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒譯,北京:人民出版社,2004.

[3]休謨.宗教的自然史[M].徐曉宏譯,上海:上海人民出版社,2003.

[4]休謨.人類理解研究[M].關(guān)文運譯,北京:商務(wù)印書館,1957.

[5]休謨.自然宗教對話錄[M].陳修齋,曹棉之譯,鄭之驤校,北京:商務(wù)印書館,1962.