喬 飛

（河南中醫(yī)學(xué)院 人文學(xué)院，河南 鄭州 450008）

眾所周知，法治并非僅是人為構(gòu)建與模塑的產(chǎn)物，更為關(guān)鍵的，是一種扎根于社會的內(nèi)生秩序。社會組織、公民社會的培育與建構(gòu)，可以形成自主化、多元化的自生自發(fā)社會秩序，實(shí)現(xiàn)社會權(quán)力、社會權(quán)利對國家權(quán)力的分割、分解與制約、平衡，使法治的理念與運(yùn)行機(jī)制獲得穩(wěn)固的社會根基。法治作為西方自然生長而成的一種社會治理模式，實(shí)為全人類法律歷史長河中的一顆璀璨明珠；其形成之因錯(cuò)綜復(fù)雜，但有一點(diǎn)已為眾多學(xué)者所肯定：即西方的法治傳統(tǒng)與基督教密切相連，甚至西方的法治傳統(tǒng)就是由基督教奠定的。①參見[美]伯爾曼：《法律與革命——西方法律傳統(tǒng)的形成》，賀衛(wèi)方等譯，中國大百科全書出版社1993年版；[美]阿爾伯特·甘霖：《基督教與西方文化》，趙中輝譯，北京大學(xué)出版社2005年版；程乃勝：《基督教文化與近代西方憲政理念》，法律出版社2007年版。其中，基督教的獨(dú)特精神理念，使得基督教不僅成為大一統(tǒng)社會的分解因素，也成為多元社會格局形成的催生力量。在西方如此，在中國也是如此。

一、基督教對羅馬帝國的王權(quán)一統(tǒng)格局產(chǎn)生了沖擊

和中國古代相類似，羅馬帝國時(shí)代也盛行皇權(quán)至上的傳統(tǒng)。被征服的地區(qū)，無論其民族與宗教如何，都要用一定的禮儀向羅馬皇帝宣誓效忠。羅馬帝國意識到，要統(tǒng)治幅員遼闊而又民族多元的龐大帝國，采用共同的宗教是必須的。“沒有什么團(tuán)結(jié)的力量比某種共同的宗教力量更大，凱撒崇拜勢在必行”。[1](p48）在羅馬人的心中，羅馬精神就是羅馬女神。在公元前2世紀(jì)，就有許多羅馬女神廟分布于帝國各處；在帝國時(shí)代，皇帝是羅馬的最高主宰，是羅馬精神與羅馬女神的化身。自公元29年起，帝國開始為羅馬皇帝建立神廟，凱撒皇帝崇拜成為羅馬的基本國策?；实鄣纳駨R遍布帝國各處，地方行省定時(shí)組織崇拜儀式，凱撒崇拜成為帝國每個(gè)公民的法律義務(wù)。在神廟燒香時(shí)，公民必須宣稱“凱撒是主”，才是一個(gè)好公民；相反，如果拒絕凱撒崇拜，就是對皇帝和國家不忠，將受到與叛國者或革命者相同的懲罰。然而對于基督徒來說，耶穌基督是他們唯一值得敬拜的對象?；酵讲坏约壕芙^將皇帝當(dāng)作神來敬拜，還到處傳播基督教義，極力動(dòng)員其他羅馬人與他們一起抵制這種假神崇拜。因此，基督教會引起了帝國官員以及臣民的反感與憤怒，受到羅馬掌權(quán)者的殘酷鎮(zhèn)壓。[1](p42、49)

在羅馬帝國，基督教會實(shí)行使徒時(shí)代的組織形式；對內(nèi)管理教會的日常事務(wù)，對外竭力抵制異端以保持教會的純潔性。隨著時(shí)間的推移，自然形成了一種在教會領(lǐng)袖領(lǐng)導(dǎo)下的特殊社會團(tuán)體。但在普通羅馬人心中，基督徒是一群頑固不化的人，是一伙隱藏的革命者，基督教的存在會威脅到帝國的統(tǒng)治。羅馬政府也認(rèn)為，基督教會是一個(gè)“國中之國”，組織嚴(yán)密而封閉，擔(dān)心他們在宗教活動(dòng)的掩護(hù)下從事危害皇權(quán)的活動(dòng)，因此對基督教會實(shí)行嚴(yán)厲打擊與迫害的法律與政策。“基督崇拜與凱撒崇拜迎頭相撞”，[1](p49)是基督教信仰的專一性與羅馬帝國大一統(tǒng)秩序的沖撞。奉行“愛仇敵”的基督教，得到的是要求所有臣民無條件服從自己的羅馬皇權(quán)的殘酷鎮(zhèn)壓。自尼祿至戴克里仙在位期間，常有基督徒被綁在火刑柱上焚燒，或被扔給競技場內(nèi)的野獸撕裂，或者以其他殘酷的刑罰處死。[1](p41)[2](p146、175)但基督徒并沒有因此屈服，基督教也沒有因此消失。相反，基督徒們堅(jiān)持在城郊的塋窟墓穴里聚會，敬拜他們的主耶穌基督。在二百多年的殘酷逼迫中，基督教會竟然奇跡般地生存延續(xù)下來。公元313年，連皇帝君士坦丁也皈依基督教，并頒布《米蘭詔諭》，基督教終于贏得法律上的合法與平等地位。強(qiáng)悍的羅馬帝國不僅未能鏟除其心目中異己的基督教，反而開始被基督教征服，最后竟然連皇帝也成為這一團(tuán)體的成員，羅馬帝國的王權(quán)一統(tǒng)格局終于被撕裂。

二、基督教奠定了西方教俗二元分化的社會格局

基督教對西方社會的影響，并未因?yàn)楂@得合法地位以及后來成為國教而停止；“教俗二元”的憲政體制正是基督教奠定的?！敖虣?quán)”、“王權(quán)”分立，尤其是反對世俗權(quán)力干涉教會事務(wù)的原則是教會一直堅(jiān)持的。這種理論在《舊約》古代以色列的歷史中就清晰地呈現(xiàn)出來，[3]《新約》對此完全予以繼承，道成肉身的上帝自己也曾給予明確肯定。①《圣經(jīng)·路加福音》20章19~26節(jié)記載，文士和祭司長詢問耶穌，作為上帝選民的猶太人能否給當(dāng)時(shí)的羅馬皇帝該撒納稅，耶穌說：“該撒的物當(dāng)歸給該撒，神的物當(dāng)歸給神”，從而明確肯定了政教二元化的權(quán)力體系是上帝的旨意。為保證基督教信仰不受世俗國家的干涉，早期教父如安布羅斯、奧古斯丁等均主張“教權(quán)”與“政權(quán)”相對分離。在此原則指導(dǎo)下，歷代教會與世俗政權(quán)既斗爭又合作，陸續(xù)從世俗王權(quán)那里取得了屬于教會自己的權(quán)力。公元333年，羅馬皇帝承認(rèn)教會主教的裁判權(quán)，從而確立了“二元化”的管轄原則。[4](p91)9世紀(jì)的《伊西多爾教令集》聲稱，教權(quán)高于政權(quán)，神職人員只能服從教皇，而不是服從政府。[5](p107)到11世紀(jì)，教皇格列高利七世與德皇亨利四世之間的“授職權(quán)”之爭，達(dá)到了歐洲教俗權(quán)力爭奪的頂峰，教方的勝利標(biāo)志著西歐教俗二元分立政治格局的形成?！巴ㄟ^教皇革命，政教二元權(quán)力體系正在形成，教會與世俗國家各自形成獨(dú)立的權(quán)力實(shí)體，劃分出大體相互分離的管轄范圍……國王不再是教會的最高首腦了，最高政治權(quán)威的宗教職能和宗教特性被剔除，神圣王權(quán)的時(shí)代逐漸結(jié)束；在稱作‘屬靈’的事物方面，教皇是最高權(quán)威。人們第一次感受到皇帝和國王是‘世俗’的統(tǒng)治者，他們的主要任務(wù)首先是維持各國的內(nèi)部安寧即制止暴力行為，其次是主持正義即在政治經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域進(jìn)行管理?！盵6](p216)11世紀(jì)后，教會還取得了立法權(quán)，其制定的教會法，成為西歐各國的“共同法”。可見，自從基督教會產(chǎn)生之后，西歐王權(quán)就不能壟斷全部的權(quán)力體系；這證明了一個(gè)事實(shí)：基督教在西歐，是分割大一統(tǒng)世俗權(quán)力的強(qiáng)勁力量。

三、基督教促進(jìn)了西方多元化社會結(jié)構(gòu)的形成

西方公民社會②“公民社會”是Civil Society的中文譯名，也被譯為“市民社會”、“民間社會”，指政府之外個(gè)人之間的交往關(guān)系及其組織形態(tài)，是所有民間組織與民間關(guān)系的總和，其組成要素是各種非國家或非政府所屬的公民組織，具有自愿性、組織性、自治性、抗官方性、限制政府權(quán)力等特征。的形成，也與基督教密切相關(guān)；公民社會的觀念就是由基督教傳統(tǒng)演化而來。[7](p66)萌芽于羅馬法的“法人”概念，在12世紀(jì)得到教會法學(xué)家的系統(tǒng)論述，他們將“法人”理論用于論述基督教會組織的諸多法理問題，[8](p40)基督教會也因此在事實(shí)上成為西方社會第一個(gè)作為法律實(shí)體的“社團(tuán)”。[9](p267)西方的自治“城市”，一開始專指主教管區(qū)的活動(dòng)中心；商業(yè)興起后，許多新城市、城鎮(zhèn)都是以“誓約公社”（conjurationes）形式出現(xiàn)的基督教聯(lián)合體；由商人建成的城市通常由商人行會管理，而商人行會兼具宗教功能，管理城市的同時(shí)從事慈善和其他宗教事務(wù)，并在商業(yè)活動(dòng)中維持道德標(biāo)準(zhǔn)；這些城市、行會雖不是教會團(tuán)體本身，但其精神和特性還是來自基督教會。[9](p124、418、445、446)宗教改革后，原本統(tǒng)一的基督教會分裂為羅馬天主教與新教。此后，新教內(nèi)部又陸續(xù)產(chǎn)生了公理派、浸禮派、亞米紐斯派、貴格派、敬虔派、偱道派等眾多的新教教會宗派，成為西方公民社會多元社會組織的重要組成部分。公民社會的多元性包括政治、經(jīng)濟(jì)、宗教、文化等領(lǐng)域；其中“宗教領(lǐng)域包含許多教會與教派”。[7](p39)此外，新教各派普遍接受馬丁·路德“一切有用的職業(yè)在上帝眼中都是同等神圣”[1](p271)的信條，并不像天主教那樣區(qū)分世俗與神職，鼓勵(lì)基督徒在各種世俗工作中侍奉與敬拜上帝。這種“新教倫理”成為馬克思·韋伯所說的“資本主義精神”的重要內(nèi)容，使得勞動(dòng)與追逐財(cái)富具有終極性的合法與合理性，因而成為西方資本主義經(jīng)濟(jì)得以發(fā)展的重要?jiǎng)恿υ慈?。在這種“神圣”精神的激勵(lì)下，新教徒及西方人積極從事各種商業(yè)及經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，從而促進(jìn)了西方工商行業(yè)和城市的快速發(fā)展，也促進(jìn)了宗教之外其他世俗領(lǐng)域多元社會組織的形成?？梢哉f，基督教會實(shí)開西方公民社會之濫觴，并為其最終形成奠定了不可或缺的精神與組織根基。

四、基督教入華后，逐步形成了獨(dú)立的社會權(quán)力結(jié)構(gòu)單元

基督教是極其重視對外傳播的宗教，傳教士常以對上帝的虔誠把自己的信仰傳播到世界各地。明末清初，傳教士再次入華；鴉片戰(zhàn)爭后，更是有大批傳教士深入到中國內(nèi)地的窮鄉(xiāng)僻壤，致使許多中國人皈依基督教，形成中國歷史上一個(gè)獨(dú)特的社會群體——“教民”階層，并因此產(chǎn)生了新的社會權(quán)力結(jié)構(gòu)單元。

在社會權(quán)威方面，基督教會逐步形成了獨(dú)立于中國世俗社會的權(quán)威系統(tǒng)。在基督教義中，教會對信徒擁有“屬人管理權(quán)”。無論是天主教還是新教派別，都信奉獨(dú)一真神上帝，上帝的話語《圣經(jīng)》是最高的法律，在傳教士、教民心中有極大的權(quán)威效力和心理認(rèn)同，對其具有很強(qiáng)的行為規(guī)范效力。傳教士是上帝的仆人，受上帝差遣傳播上帝的話語，負(fù)有關(guān)懷普通信徒遵守上帝旨意的責(zé)任，信徒對于傳教士則有敬重、服從的義務(wù)。①耶穌基督自己曾將他與門徒的關(guān)系比作“牧人”與“羊”的關(guān)系：“我是好牧人。我認(rèn)識我的羊，我的羊也認(rèn)識我”；“我的羊聽我的聲音，我也認(rèn)識他們，他們也跟著我”（《圣經(jīng)·約翰福音》10章14、27節(jié)）。在耶穌受死復(fù)活后，將傳教及關(guān)懷普通信徒的權(quán)力與責(zé)任委托給他的門徒（參見《圣經(jīng)·約翰福音》21章15-19節(jié)）；歷代傳教士均視“牧羊”為自己的神圣職責(zé)（參見《圣經(jīng)·彼得前書》5章1-4節(jié)），普通基督徒對傳教士則有服從的義務(wù)（參見《圣經(jīng)·希伯來書》13章17節(jié)，《圣經(jīng)·帖撒羅尼迦前書》5章12-13節(jié)）。中國平民在皈依基督教后，惟傳教士之命是從，從而與傳統(tǒng)的鄉(xiāng)間社會秩序相分離。原本屬于地方官與地方士紳對平民的日常管理權(quán)、教導(dǎo)權(quán)、考察監(jiān)督權(quán)，在平民成為信徒后轉(zhuǎn)歸基督教會所有。[10]

經(jīng)濟(jì)方面，基督教會在華形成了獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)實(shí)體。以天主教會為例：耶穌會于19世紀(jì)末，在江南地區(qū)擁有地產(chǎn)達(dá)200多萬畝；[11](p184)法國天主教在四川省擁有土地16680畝，房產(chǎn)629所；[12](p242)遠(yuǎn)在新疆的綏來縣，天主教也有50多間房舍、水澆地300畝、菜園3畝，獨(dú)占澆水渠口，土地租給教徒耕種，并派專人負(fù)責(zé)收租收稅。[13](p149)內(nèi)蒙扒子捕隆一地，天主教會就擁有三大傳教區(qū)和一個(gè)天主教城市，占地1萬100余頃；北京的天主教會在商業(yè)區(qū)西單，也有130多家店鋪出租營利。[14]從1860年到1900年間，天主教在華的地產(chǎn)值己達(dá)3700萬法郎，約540萬美元。[11](p185)入教就能租種教會土地的傳教策略，使得大量農(nóng)民成為教民。這樣，基督教會實(shí)際上在中國建立了自己獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)，為其形成獨(dú)立的社會權(quán)力結(jié)構(gòu)提供了堅(jiān)實(shí)的經(jīng)濟(jì)支撐。

司法管轄方面，基督教義主張信徒之間的糾紛由教會內(nèi)部解決，教會擁有對教民的“糾紛解決權(quán)”。②參見《圣經(jīng)·哥林多前書》6章1-6節(jié)。教會不但主張基督徒之間糾紛或訴訟由其管轄，還主張凡正式接受洗禮的信徒與教外人士的糾紛也歸其管轄。[8](p294)教會這種強(qiáng)烈的司法“屬人性”，在中國得到延續(xù)。在清代中國，傳教士享有領(lǐng)事裁判權(quán)，遇有糾紛或訴訟時(shí)不受中國法律約束。出于對中國教民的關(guān)懷，傳教士本能地要將這一特權(quán)惠及中國教民。在教民與中國平民之間產(chǎn)生糾紛或發(fā)生訴訟時(shí)，傳教士經(jīng)常利用其特殊身份，為涉案的教民來回奔波。教民一旦有需要，傳教士就以其代理人的身份出面與中國官方或民間權(quán)威進(jìn)行交涉。教民有事，不是求助于官方或地方權(quán)威，而是求助于傳教士與教會。教民依仗教會的勢力，也不再像以前那樣溫順。1869年，教民楊希伯等仰賴法國傳教士勢力，遇有“教民涉訟，被官審虛”，便“統(tǒng)領(lǐng)教眾，闖入縣署，逼官另斷”，受到遵義紳民集體控訴。如果官府將教民拘捕，其他教民只要用傳教士的“名帖”，就能將被拘教民“估請釋放”。[15](p1149-1150)1891年，有些教民恃傳教士為護(hù)符，行為“率多橫恣”，民教之間經(jīng)常構(gòu)訟；“一遇民教涉訟”，傳教士葛祟德“必再四囑托，地方官自顧考成，每每偏護(hù)”，導(dǎo)致“人心積怨”，最后導(dǎo)致熱河教案。[16](p237)由傳教士、教民構(gòu)成的基督教會，實(shí)際已經(jīng)瓜分并取得了原本屬于官府與地方紳士的部分司法管轄與糾紛解決權(quán)。

在清代中國，教會組織與西方政治勢力糾纏在一起。傳教士得以進(jìn)入中國傳教的權(quán)利，是由西方國家與清政府之間簽訂的一系列不平等條約所賦予的。一旦遇有糾紛，傳教士（尤其是天主教教士）往往借助其所在國公使、領(lǐng)事等政治力量來解決問題。這樣，西方教會在中國，精神上以上帝為支撐，現(xiàn)實(shí)中以列強(qiáng)政治勢力為依靠，結(jié)構(gòu)上以主教、教士、教民為分層，在中國形成了獨(dú)立于中國官方與民間世俗權(quán)威的權(quán)力組織系統(tǒng)。這種權(quán)力系統(tǒng)在事實(shí)上擁有對中國教民的管轄權(quán)，對內(nèi)通過禮拜、洗禮、彌撒等宗教信仰體系逐步改變教民的心理觀念和行為模式，對外以教會名義發(fā)揮其政治、經(jīng)濟(jì)、文化方面的影響力，履行其信仰的上帝所要求的“光”和“鹽”的社會責(zé)任，如創(chuàng)辦醫(yī)院、育嬰堂、孤兒院，出版教會刊物書籍等。然而，這種全新又是異質(zhì)的社會結(jié)構(gòu)單元，對延續(xù)千年的中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了強(qiáng)烈沖擊。

五、基督教在華，對傳統(tǒng)中國的大一統(tǒng)秩序結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了沖擊

中國傳統(tǒng)的政治格局是“大一統(tǒng)”，其內(nèi)涵同時(shí)包括三個(gè)方面：反對諸侯分裂割據(jù)，加強(qiáng)中央集權(quán)，將全國的思想一統(tǒng)于儒家學(xué)說。[17](p152)天子是大一統(tǒng)政治的核心，各級官員是國家政治機(jī)器得以正常運(yùn)轉(zhuǎn)的部件。[17](p163、215)基督教入華的明清時(shí)期，地方士紳階層取得地方事務(wù)的大量管理權(quán)，③紳士階層的這種權(quán)力，總體上是地方政府權(quán)力系統(tǒng)的延伸與補(bǔ)充，屬于“大一統(tǒng)”政治格局的組成部分，這與“公民社會”理論中自治性的社會“分權(quán)”大異其趣。大一統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)出官、紳、民宗法一體化特征。然而，“世界帝國的瓦解在任何地方都是基督教在西方的成果”，[18](p242)基督教具有消解大一統(tǒng)世俗秩序的功能，在歐洲如此，在中國也是如此。基督教會在中國，從社會結(jié)構(gòu)上產(chǎn)生了“教會——教士——教民”獨(dú)立的權(quán)力結(jié)構(gòu)單元，從思想文化層面秉持并傳揚(yáng)迥異于儒家文化的基督教義，第一次打破了中國兩千年之久的“一體化”格局，對傳統(tǒng)中國大一統(tǒng)秩序格局產(chǎn)生了強(qiáng)烈沖擊。這種“沖擊”可以從以下的“回應(yīng)”中得到證實(shí)。④美國學(xué)者費(fèi)正清等采用“沖擊——回應(yīng)”模式研究近代中國社會的變遷，認(rèn)為19世紀(jì)以來中國社會的一切變化都是西方?jīng)_擊下中國回應(yīng)的產(chǎn)物。不過，這種研究范式目前已受到質(zhì)疑，參見[美]柯文：《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》，林同奇譯，中華書局2007年版。

嘉慶十年，德天賜教案發(fā)生。審理中，嘉慶帝曾發(fā)布上諭，對皇帝之上還有天主的說法加以駁斥，并闡明了打擊基督教的內(nèi)在原因：“朕幾馀披閱，如《教要序論》內(nèi)稱，天主是萬邦之大君?！妒ツ陱V益》內(nèi)稱所系降生之耶穌，系普天下各人物之大君；又稱中國呼異端為左道，未必非默默中為承行主之而有是言；又稱凡在天地大主之下，自君王以至士庶，人人棄邪歸正，圣教大行，未有不久安長治者；又稱我教之主，真正是天地人物之主；又稱憑他有道之邦，多系世俗肉身之道；又稱圣人欲乘此機(jī)會傳教中華……支離狂妄，怪誕不經(jīng)，不一而足……似此造作無稽，妄行伎倆，尚有何言不可出諸口，何事不可筆之書，若不及早嚴(yán)行禁止，任令傳播，設(shè)其編造之語，悖謬更有重于此者，勢不得不加懲辦，與其日后醵成巨案，莫若先事豫之為防?！盵19](p205-206)

在中國大一統(tǒng)政治秩序中，皇權(quán)是至上的；而基督教宣揚(yáng)耶穌“系普天下各人物之大君”，無異于是對至上皇權(quán)的否定。大一統(tǒng)秩序中的皇帝，不僅是最高權(quán)力者，還是天下最高的道德模范；而基督教宣揚(yáng)人人有罪，“自君王以至士庶，人人棄邪歸正”，無異于是對皇帝神圣品行的攻擊。這無疑在很大程度上褻瀆了君主的權(quán)威，直接觸動(dòng)了大一統(tǒng)政治秩序的核心。

不僅是皇帝，士大夫官員也對基督教義激烈抨擊。1860年，戶科給事中薛書堂上奏皇帝，斥責(zé)基督教“蠱我愚民，敗傷倫理，變亂綱常”，請求厲行禁止。[20](卷59)當(dāng)時(shí)著名學(xué)者何秋壽認(rèn)為“今天主教之在西歐，設(shè)教化王以奪各國國王之權(quán)，是無君也”。[21](p30)太常寺少卿王家璧則認(rèn)為，普法戰(zhàn)爭拿破侖三世被俘，法國迅速建共和廢帝制，根本原因就在于法國人信奉基督教，以致造成這種“無父子之親、必?zé)o君臣之義”的結(jié)果。[21](p1)姚正夫則認(rèn)為基督教之毒害遠(yuǎn)超過中國的楊墨佛道：“楊氏為我尚近義，墨氏兼愛尚近仁，老氏元妙虛無，佛氏清凈寂滅，雖棄其父子，絕其夫婦，尚能自治其身。今耶穌之教，不分尊卑上下，是無君無父者也”。[21](p31)

下層紳士民眾對異于儒家學(xué)說的基督教亦有巨大反感。1861年《湖南闔省公檄》論說道：“至其害之切膚，則尤有不可究極者。不掃墟墓，不祀木主，無祖宗也；父稱老兄，母稱老姊，無父子也；生女不嫁，留待教主，無夫婦也；不分貧富，入教給錢，無廉恥也”。[22](p220)1867年的河南《南陽紳民公呈》指出：“夫人所持為人者，綱紀(jì)倫常與夫廉恥禮義也；彼教無君無父之尊親，惟耶蘇（穌）之是奉，是無綱紀(jì)也；無骨肉之親愛，惟主教之是從，是為無倫常也?！盵23](p17-18)在士紳民眾的眼里，基督教動(dòng)搖了他們認(rèn)為合理的大一統(tǒng)等級秩序，破壞了他們認(rèn)為神圣的倫理規(guī)范。對于已經(jīng)習(xí)慣于大一統(tǒng)生活模式的他們來說，需要的是世代相沿、安寧不變的平穩(wěn)生活，而不是秩序的混亂。否定君權(quán)、父權(quán)、夫權(quán)的權(quán)威，意味著人將成為無君、無父、不忠、不孝、不仁、不義的“大逆不道”之人。紳士民眾不僅不情愿，更是不允許。由此引發(fā)的一系列的教案，就是對基督教沖擊傳統(tǒng)大一統(tǒng)秩序的本能反應(yīng)。

六、余論

基督教給清代中國的既有秩序產(chǎn)生了沖擊，頻頻發(fā)生的教案成為清王朝揮之不去的夢魘。1869年，英國公使阿禮國離開中國前向恭親王告別時(shí)，奕?曾幽默地要求阿禮國“將鴉片和傳教士一起帶著”。[24](p304)在奕?心中，傳教士與鴉片是兩個(gè)并列的危害中國的禍根。傳教士傳播的基督教，與中國的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、習(xí)俗等皆有沖突；之所以有這些沖突，用阿禮國的話來說，歸根到底是因?yàn)榛浇淌且环N“旨在推翻既成社會秩序和制度的學(xué)說”，而傳教士正是這種“學(xué)說的導(dǎo)師”。[25](p151-152)西來的基督教使得中國大一統(tǒng)秩序面臨分化瓦解，既危及到清王朝的君主專制統(tǒng)治，也傷害了當(dāng)時(shí)官紳民眾的民族情感。

然而在法治理論的視域中，基督教曾給中國帶來的諸多“麻煩”，卻正是以多元社會結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)的法治生長所必須的。人類歷史證明，從人治社會走向法治社會，從集權(quán)專制社會走向民主社會是任何民族歷史發(fā)展的必然趨勢?，F(xiàn)代法理學(xué)證明：公民社會是法治的社會根基；公民社會本能地要限定國家的行為范圍，但同時(shí)又要求國家能夠有效實(shí)施保障公民社會多元性及其必要自由的法律；公民社會維系國家，同時(shí)又為國家權(quán)力的運(yùn)行設(shè)定界限，從而對國家形成制約。換言之，沒有公民社會多元權(quán)利對國家權(quán)力的分解、平衡和制約，集權(quán)、專權(quán)就不可能得到有效控制；沒有多元社會利益與權(quán)利實(shí)現(xiàn)的需求和踐行，就很難有自發(fā)內(nèi)生性的社會秩序，法治也就無從建立。[26](p158)也就是說，沒有公民社會為基礎(chǔ)，法治秩序必難以形成。

中國歷史上幾乎沒有公民社會的發(fā)展史。秦漢以來，農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式下的中國一直是宗法盛行、皇權(quán)一統(tǒng)，公民社會視域下的“二元社會”、“多元社會”在傳統(tǒng)中國并不存在。公民社會的缺乏，是中國走向法治社會的根本性難題，而只有注重公民組織的培育和建構(gòu)，才會促進(jìn)公民社會的形成。清代基督教會分割、分解大一統(tǒng)權(quán)力結(jié)構(gòu)，代表信徒與官方交涉甚至干預(yù)詞訟，實(shí)際是制約、平衡國家權(quán)力的行為，恰恰符合公民社會與國家之間的平衡制約關(guān)系，可謂實(shí)質(zhì)性地開中國公民社會之先河。因此，從現(xiàn)代法理的角度看，清代發(fā)生的基督教案對中國兩千年大一統(tǒng)權(quán)力格局的分割瓦解，從情感上讓人難以接受，但客觀上有利于中國多元社會秩序的形成，符合法治社會的發(fā)展方向。在二十一世紀(jì)的今天，對于“殖民侵略”性的文化沙文主義我們需要繼續(xù)抵制，對于“文化傳播”性的宗教發(fā)展則應(yīng)理性對待。

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