左亞文

（武漢大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢 430072）

▲馬克思主義與馬克思主義中國化·馬克思主義實踐觀討論·

論理論對實踐的三種態(tài)度

左亞文

（武漢大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢 430072）

在理論和實踐的關(guān)系上，理論對于實踐對象的態(tài)度是其關(guān)系狀況的一種總體反映。理論對實踐存在著三種不同的態(tài)度，這就是“實踐的唯物主義”的態(tài)度、“實證主義”的態(tài)度和“犬儒主義”的態(tài)度。馬克思關(guān)于理論對實踐態(tài)度的思想，對于當(dāng)今理論如何面向現(xiàn)實和轉(zhuǎn)化為實踐,反對和破除“實證主義”的理論傾向,以及理論對于現(xiàn)實世界持何種批判態(tài)度，具有重要的啟示意義。

馬克思主義；實踐觀；實踐的唯物主義；實證主義；犬儒主義

理論與實踐的關(guān)系是復(fù)雜多維的，除了認(rèn)識關(guān)系、價值關(guān)系、歷史結(jié)構(gòu)關(guān)系外，還有一種更為重要的關(guān)系就是理論對實踐的態(tài)度。馬克思主義作為“實踐的唯物主義”，更為強調(diào)的是理論對于實踐的批判和革命的作用，而堅決反對那種對于實踐所持的實證主義以及犬儒主義的態(tài)度。馬克思之所以把自己的新理論稱之為“實踐的唯物主義”，所凸顯的就是這種“革命的”、“實踐批判”[1](p58)的態(tài)度。

一、“實踐的唯物主義”的態(tài)度

心理學(xué)認(rèn)為，態(tài)度（Attitude）是個體對某一特定事物、觀念或他人穩(wěn)固的，由內(nèi)在感受（道德觀和價值觀）、情感（喜惡、愛恨等）和意向（謀慮、企圖等）三個成分組成的心理傾向。從哲學(xué)上看，態(tài)度是主體對客體的一種關(guān)系的反映，它不僅表現(xiàn)在主體對于客體的心理傾向上，而且主要表現(xiàn)在對于客體的行為傾向上。態(tài)度是由心理傾向和行為傾向所構(gòu)成的對于客體的一種認(rèn)知程度和價值評價。從認(rèn)知上講，態(tài)度所指的是主體對客體本質(zhì)屬性及其發(fā)展趨向的理解和把握。從價值觀上講，態(tài)度所指的是主體對客體所持的肯定或否定的評判。

在理論和實踐的關(guān)系上，理論對于實踐對象的態(tài)度是其關(guān)系狀況的一種總體反映。它以揚棄的形式將理論和實踐二者之間的認(rèn)知關(guān)系、價值關(guān)系、情感關(guān)系和審美關(guān)系包含于自身之內(nèi)。實際上，任何理論在主觀和客觀上都會發(fā)生與實踐的關(guān)系，那種所謂完全脫離實踐、只滿足于主觀思辨的理論是不存在的。沒有哪個理論家不希望把自己心愛的理論應(yīng)用于實踐之中并發(fā)揮出應(yīng)有的作用。全部問題在于，理論家如何確立自己的理論對于實踐對象的態(tài)度指向：是為實踐對象作辯護呢？還是為改變對象世界而斗爭？是對舊的事物采取妥協(xié)的改良主義的態(tài)度呢？還是采取無情批判的革命的態(tài)度？是懼怕和逃避實踐斗爭呢？還是義無反顧地投身到這種實踐斗爭之中？毋庸置疑，馬克思所主張的是后者而不是前者。

馬克思在創(chuàng)立自己新世界觀理論的過程中，一再申明自己的哲學(xué)是“實踐的唯物主義”[1](p75)或“實踐活動的唯物主義”。[1](p60)馬克思之所以作這樣的申明，是為了強調(diào)他的“新唯物主義”與以往的理論包括黑格爾的唯心主義、青年黑格爾派的思想以及費爾巴哈的舊唯物主義都不同，它不是把自己的理論局限在宗教批判或抽象思辨的范圍內(nèi)，而是轉(zhuǎn)向現(xiàn)實的政治和經(jīng)濟的批判。

在馬克思之前，無論是老年黑格爾派還是青年黑格爾派，甚至包括唯物主義者費爾巴哈，他們都大談批判，乃至把革命的批判的口號喊得震天價響。但是，他們的所謂批判從來就沒有離開過理論自身的基地。對此，馬克思曾用諷刺的筆調(diào)寫道：“從施特勞斯開始的黑格爾體系的解體過程發(fā)展為一種席卷一切‘過去的力量’的世界性騷動。在普遍的混亂中，一些強大的王國產(chǎn)生了，又匆匆消逝了，瞬息之間出現(xiàn)了許多英雄，但是馬上又因為出現(xiàn)了更勇敢更強悍的對手而銷聲匿跡。這是一次革命，法國革命同它相比只不過是兒戲；這是一次世界斗爭，狄亞多希的斗爭在它面前簡直微不足道。一些原則為另一些原則所代替，一些思想勇士為另一些思想勇士所殲滅，其速度之快是前所未聞的?！比欢?，“據(jù)說這一切都是在純粹的思想領(lǐng)域中發(fā)生的?！盵1](p62)在馬克思看來，像這樣發(fā)生在純粹思想領(lǐng)域里的思想斗爭，不過是用一種詞句反對另一種詞句，“既然他們僅僅反對這個世界的詞句，那么他們就絕對的不是反對現(xiàn)實的現(xiàn)存世界”，“這些哲學(xué)家沒有一個想到要提出關(guān)于德國哲學(xué)和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題，關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題?！盵1](p66)

與之相反，馬克思所要作的就是要使哲學(xué)超越自己，直接在現(xiàn)實世界中發(fā)揮“改變世界”的作用。當(dāng)馬克思還是一個青年黑格爾派的時候，他就顯示了與眾不同的獨特的思想個性。在他看來，哲學(xué)應(yīng)該深入到實際世界之中，向?qū)嵺`學(xué)習(xí)，同時積極干預(yù)現(xiàn)實生活，在世界舞臺上直接扮演一個角色。他說：“像普羅米修斯從天上盜來天火開始在地上蓋屋安家那樣，哲學(xué)把握了整個世界之后就起來反對現(xiàn)象世界。”[2](p136)他還提出了一個響亮的口號：“世界哲學(xué)化的同時就是哲學(xué)的世界化?！盵2](p258)在《萊茵報》期間，馬克思不僅運用理論的“批判武器”，揭露普魯士政府保守和落后的本質(zhì)，同情和維護人民群眾的利益，而且直接批判了德國哲學(xué)脫離實際的神秘思辨，繼續(xù)論證了哲學(xué)與世界的關(guān)系。他在批判了德國哲學(xué)那種“喜歡幽靜孤寂、閉關(guān)自守并醉心于淡漠的自我直觀”[3](p120)的性質(zhì)之后，指出“任何真正的哲學(xué)都是自己時代精神的精華，所以必然會出現(xiàn)這樣的時代：那時哲學(xué)不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來說，而且從外部即就其表現(xiàn)來說，都要和自己時代的現(xiàn)實世界接觸并相互作用。那時，哲學(xué)對于其他的一定體系來說，不再是一定的體系，而正在變成世界的一般哲學(xué)，即變成當(dāng)代世界的哲學(xué)。種種外部表現(xiàn)證明哲學(xué)已獲得了這樣的意義：它是文明的活的靈魂，哲學(xué)已成為世界的哲學(xué)，而世界也成為哲學(xué)的世界。”[3](p121)

那么，哲學(xué)應(yīng)該對現(xiàn)實采取什么樣的態(tài)度呢？如果說在馬克思還沒有脫離青年黑格爾派之前，他所強調(diào)的是哲學(xué)應(yīng)該超越自己與現(xiàn)實世界相接觸相聯(lián)系的話，那么，在馬克思完成了由唯心主義到唯物主義、由資產(chǎn)階級的革命民主主義到共產(chǎn)主義的“兩個轉(zhuǎn)變”之后，他就十分明確地闡明了哲學(xué)對世界所應(yīng)承擔(dān)的歷史使命。

首先，哲學(xué)在本性上是一種“批判的武器”而不是現(xiàn)成的“教條”。哲學(xué)家并沒有掌握所謂絕對真理，哲學(xué)所能提供給人們的不過是“一個真正的斗爭口號”、一種面向現(xiàn)存社會的“批判的武器”和探索真理的方法。一些打著“共產(chǎn)主義”旗號的所謂思想家們要人們相信，“至目前為止，一切謎語的答案都在哲學(xué)家們的寫字臺里，愚昧的凡俗世界只需張開嘴來接受絕對科學(xué)的烤松雞就得了?！边@種觀點是十足的教條主義的狂妄和空論。馬克思明確指出：“新思潮的優(yōu)點就恰恰在于我們不想教條式地預(yù)料未來，而只是希望在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界?！盵3](p416)在批判地發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)建新世界的實踐中，“哲學(xué)把無產(chǎn)階級當(dāng)做自己的物質(zhì)武器，同樣地，無產(chǎn)階級也把哲學(xué)當(dāng)做自己的精神武器?！盵3](p467)如果說作為“精神武器”的哲學(xué)是“頭腦”的話，那么，作為“物質(zhì)武器”的無產(chǎn)階級就是“心臟”。只是把二者結(jié)合起來，才能使人類獲得徹底的解放。

其次，新哲學(xué)的本質(zhì)功能不是“解釋世界”而是“改變世界”。如前所述，任何哲學(xué)都不是獨立于世界的“天外來客”，它必然要以這樣或那樣的方式與世界發(fā)生聯(lián)系，甚至?xí)赃@樣或那樣的方式去“批判世界”。問題在于，哲學(xué)對于現(xiàn)存世界態(tài)度是一味為之作辨護，或者用所謂批判的態(tài)度去改變它的某些理論“詞句”，還是用理論的“批判武器”去變革現(xiàn)存的世界。無論是老年黑格爾派還是青年黑格爾派，盡管他們也打著批判的旗號，但是，其并不想變革現(xiàn)實，而只是想改變?nèi)藗兊挠^念和意識。在他們看來，正是這些觀念、思想和概念，才構(gòu)成束縛人們的“真正枷鎖”，理論的任務(wù)就在于與這些思想的枷鎖作斗爭，以便改變?nèi)藗兊乃枷胗^念。馬克思指出：“這種改變意識的要求，就是要求用另一種方式來解釋存在的東西，也就是說，借助于另外的解釋來承認(rèn)它?！盵1](p66)與之相反，新哲學(xué)的特點恰恰在于：不是用另外的方式“解釋世界，而問題在于改變世界。”[1](p61)為了與舊哲學(xué)相區(qū)別，馬克思常常在“批判”前加上“革命的”、“實踐”的這樣的定語，用以界定其新哲學(xué)的本質(zhì)屬性。正是在這樣的意義上，馬克思公開表明“辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的?！盵2](p113)這里所謂“批判的和革命的”指的就是理論的批判與變革現(xiàn)實的革命實踐相結(jié)合，而不是僅僅停留在思想批判的范圍內(nèi)，對不合理的現(xiàn)實社會采取妥協(xié)與調(diào)和的態(tài)度。

再次，哲學(xué)變革世界的方式就是通過反映“時代精神”和把握“時代問題”為“改變世界”開辟思想的道路，而不是教條主義地構(gòu)劃未來歷史的發(fā)展。在馬克思看來，哲學(xué)的批判不是出于個人主觀的激情，而是源于現(xiàn)實世界的矛盾；不能從所謂先驗的理想模式出發(fā)，而要通過“揭露舊世界，并為建立一個新世界而積極工作”。[1](p414)那么，哲學(xué)應(yīng)該如何去“揭露舊世界”和“批判舊世界”呢？誠然，哲學(xué)作為思想理論，不可能直接去改變世界，它的任務(wù)就在于透過紛繁復(fù)雜的歷史表象，把捉那支配其發(fā)展的“時代問題”，反映那引領(lǐng)其前進的“時代精神”，從而為歷史的進步指明方向?！叭魏握嬲恼軐W(xué)是時代精神的精華”，是“文明的活的靈魂”。而一個時代的“時代精神”又是通過“時代問題”為自己開辟道路的。因此，馬克思十分重視對“時代問題”的理論批判。他說道，對于一個理論來說，“主要的困難不是答案，而是問題，因此，真正的批判要分析的不是答案，而是問題。……問題是公開的、無所顧忌的、支配一切個人的時代之聲。問題是時代的格言，是表現(xiàn)時代自己內(nèi)心狀態(tài)的最實際的呼聲。”[3](p203)馬克思正是通過批判地分析時代問題，揭示社會的基本矛盾，闡明歷史的本質(zhì)規(guī)律，從而創(chuàng)立了唯物主義歷史觀這一新世界觀的理論體系的。

二、“實證主義”的態(tài)度

由孔德和斯賓塞所創(chuàng)立的實證主義是西方現(xiàn)當(dāng)代科學(xué)主義哲學(xué)思潮的始祖，其產(chǎn)生幾乎與馬克思主義同時。應(yīng)該說，實證主義在哲學(xué)和社會學(xué)領(lǐng)域也進行了積極的探索，作出了一定的貢獻(xiàn)。但是，它對西方哲學(xué)傳統(tǒng)的全盤否定，對本體論乃至哲學(xué)本身的拒斥，對經(jīng)驗實證方法的盲目崇拜，是“淺薄和輕率的”。[4](p709)特別是在歷史領(lǐng)域，實證主義的目的就是通過對歷史現(xiàn)象的實證研究，來維護現(xiàn)存的資本主義制度。馬克思揭露了實證主義的這種本質(zhì)，指出其在所有領(lǐng)域不過充當(dāng)了帝國制度、資本家統(tǒng)治和等級制度的代言人角色。他說：“巴黎工人知道：孔德在政治方面是帝國制度(個人獨裁)的代言人；在政治經(jīng)濟學(xué)方面是資本家統(tǒng)治的代言人；在人類活動的所有范圍內(nèi)，甚至在科學(xué)范圍內(nèi)是等級制度的代言人；巴黎工人還知道：他是一部新的教義問答（孔德《實證哲學(xué)教程》1830—1842年巴黎版第1—6卷?！幷咦ⅲ┑淖髡撸@部新的教義問答用新的教皇和新的圣徒代替了舊教皇和舊圣徒?！盵5](p106)在同“世界報”記者談話時，馬克思指出：“我們中間有實證論者，也有實證論者不屬于我們的組織而事情照樣辦得不錯的。但是這決非他們的哲學(xué)的功勞，他們的哲學(xué)同我們所理解的人民政權(quán)的思想毫無共同之處；這種哲學(xué)只是企圖以新的等級制度來代替舊的等級制度?！盵6](p685)

由此可見，在社會歷史領(lǐng)域，實證主義具有明顯地反對一切社會變革和革命的傾向，盡管它也打著社會革新和進步的旗號，但是，它卻極力美化工業(yè)社會即資本主義社會，不加區(qū)分地反對一切社會主義和共產(chǎn)主義。因此，實證主義在本質(zhì)上是保守的、落后的，是為現(xiàn)存的資本主義等級制度作辯護的。正因為如此，馬克思曾明確表示：“我作為一個有黨派的人，是同孔德主義勢不兩立的，而作為一個學(xué)者，我對它的評價也很低。”[7](p227)

黑格爾哲學(xué)雖然包含了辯證法的“合理內(nèi)核”，但其整個體系及其致思旨趣卻具有較為強烈的保守主義的色彩。在《歷史哲學(xué)》中，黑格爾公開申明：“哲學(xué)希圖發(fā)現(xiàn)那實體的宗旨，那神圣觀念的實在方面，并且要替那被人極端蔑視的現(xiàn)實作辯護?！盵8](p76)在他看來，現(xiàn)存的一切都是合乎理性的，都“如它應(yīng)該的那樣”。這是上帝的精心安排，“上帝統(tǒng)治著世界；而‘世界歷史’便是上帝的實際行政，便是上帝計劃的見諸實行?！盵8](p76)既然如此，國家作為自由的客觀存在，乃是地上的神物，自由和必然在這里獲得了統(tǒng)一。至于他所生活的日爾曼，更是被其抬高到至高無上的地位，他說，日爾曼作為基督世界已是完成了的世界，“原則已經(jīng)實現(xiàn)，所以日子的結(jié)束已經(jīng)變得圓滿了?！盵8](p388)馬克思剛走上理論舞臺的時候，曾經(jīng)是一個黑格爾的信徒。大學(xué)畢業(yè)之后，通過《萊茵報》的實踐，青年馬克思毅然決然地脫離了黑格爾。促使其思想轉(zhuǎn)變的原因就在于其逐漸認(rèn)識到，現(xiàn)實生活中的物質(zhì)利益原則與黑格爾的所謂理性原則存在著尖銳的矛盾。按照黑格爾的觀點，國家是“理性”的化身，它的一切行為都應(yīng)該是合乎理性原則的。但實際情況卻非如此，當(dāng)時的普魯士專制政府已墮落成為少數(shù)貴族階級利益的代表。黑格爾哲學(xué)的這種內(nèi)在矛盾不僅暴露了其唯心主義性質(zhì)，也暴露了其為現(xiàn)存制度辯護的實證主義傾向。對此，馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》、《神圣家族》、《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》、《德意志意識形態(tài)》等多部著作中都作過深刻的分析和批判。

誠然，恩格斯在《費爾巴哈論》中曾肯定了黑格爾的辯證法中包含了革命的因素，其哲學(xué)實際上充當(dāng)了德國資產(chǎn)階級革命的“序言”。這正是黑格爾哲學(xué)內(nèi)在矛盾性的表現(xiàn)。恩格斯指出：“黑格爾哲學(xué)（我們在這里只限于考察這種作為從康德以來的整個運動的完成的哲學(xué)）的真實意義和革命性質(zhì)，正是在于它徹底否定了關(guān)于人的思維和行動的一切結(jié)果具有最終性質(zhì)的看法。……歷史同認(rèn)識一樣，永遠(yuǎn)不會在人類的一種完善的理想狀態(tài)中最終結(jié)束；完美的社會、完美的‘國家’是只有在幻想中才能存在的東西；相反，一切依次更替的歷史狀況都只是人類社會由低級到高級的無窮發(fā)展進程中的暫時階段。每一個階段都是必然的，因此，對它發(fā)生的那個時代和那些條件說來，都有它存在的理由；但是對它自己內(nèi)部逐漸發(fā)展起來的新的、更高的條件來說，它就變成過時的和沒有存在的理由了；它不得不讓位于更高的階段，而這個更高的階段也要走向衰落和滅亡。”然而，亦如恩格斯所說：“但是這里確實必須指出一點：黑格爾并沒有這樣清楚地作出如上的闡述。這是他的方法必然要得出的結(jié)論，但是他本人從來沒有這樣明確地作出這個結(jié)論。原因很簡單，因為他不得不去建立一個體系，而按照傳統(tǒng)的要求，哲學(xué)體系是一定要以某種絕對真理來完成的。”[9](p216-218)不僅如此，黑格爾辯證方法與其實證主義的致思原則也存在著尖銳的矛盾。

馬克思也批判了青年黑格爾口頭革命派的作風(fēng)。在馬克思看來，“青年黑格爾派的玄學(xué)家們盡管滿口講的都是所謂‘震撼世界’的詞句，卻是最大的保守派。”因為他們只是用詞句反對詞句，他們的理論始終停留在思想的范圍內(nèi)，而沒有觸動現(xiàn)實的一根毫毛。因此，馬克思認(rèn)為，“這種改變意識的要求，就是要求用另一種方式來解釋存在的東西，也就是說，借助于另外的解釋來承認(rèn)它?！盵1](p66)可見，青年黑格爾派也未能真正擺脫其所師承的黑格爾哲學(xué)中實證主義的思想基因。

三、“犬儒主義”的態(tài)度

“犬儒主義”曾是古希臘一個重要學(xué)派。其奉行者繼承了蘇格拉底“美德即知識”的思想，但將其推向極端。在其看來，世俗的一切規(guī)范和約定都是違背道德的，因而應(yīng)該予以摒棄。它提倡“回到自然”去，主張對諸如名、利、苦、樂、科學(xué)、婚姻、家庭、國家、法律乃至宗教、文化生活、社會生活等都采取漠不關(guān)心的態(tài)度，因為這些東西都是無所謂的、違背自然的。

犬儒學(xué)派最有名的代表人物是西諾布的第歐根尼（Diogenes約公元前404—323年）。他自稱為“犬”，并以犬類生活為楷模，以此反對世俗的文明。據(jù)說他以乞討為生，睡在市場上的一個大木桶里，人稱“第歐根尼的大桶”。犬儒主義的這種思想觀點和生活態(tài)度盡管具有批判世俗文明的積極因素，但是其拒斥一切文明而專注于個人自由的做法，實際上將自己與現(xiàn)實世界隔絕開來了，其學(xué)說不免帶有消極的虛無主義的性質(zhì)。

但凡歷史變革時期，“犬儒主義”是一部分知識分子在逃避現(xiàn)實時所選擇的態(tài)度。費爾巴哈在一定的程度上就反映了這種思想傾向。盡管費爾巴哈在對待宗教和黑格爾哲學(xué)上顯示了強烈的批判精神。但是，他的理論在一開始就存在著“過多地強調(diào)自然而過少地強調(diào)政治”的傾向。他對現(xiàn)實政治始終表現(xiàn)出逃避和冷漠的態(tài)度。他也不了解“革命的”、“實踐批判的”活動的意義，而“對于實踐則只是從它的卑污的猶太人的表現(xiàn)形式去理解和確定?！边@就是為什么費爾巴哈一再拒絕馬克思恩格斯的邀請，不愿參加共產(chǎn)主義者的活動的原因。

正如恩格斯所指出的，費爾巴哈的這種態(tài)度除了源于其抽象的人本主義理論外，在很大程度上也與他長期居住在偏僻的鄉(xiāng)間有關(guān)，這種鄉(xiāng)野生活養(yǎng)成了他“孤寂的頭腦”，而這種“孤寂生活”也消磨了他的斗爭意志。

無疑，“犬儒主義”所表達(dá)的是對現(xiàn)存社會的一種極端不滿的情緒和心理，它憤世妒俗，自命清高，但又無可奈何，不敢斗爭。它批判一切，懷疑一切，但又逃避現(xiàn)實，厭惡實踐。這種心理和態(tài)度本質(zhì)上乃是一種消極的反抗或無力抗?fàn)?，它與那種同反動腐朽勢力同流合污、沉瀣一氣是有區(qū)別的。對此，我們要作具體分析。

四、現(xiàn)實的啟示

現(xiàn)在，我們國家正處在改革和建設(shè)的新時期和新階段，重溫馬克思關(guān)于理論對實踐態(tài)度的思想，具有重要的現(xiàn)實啟示意義。

其一，理論如何面向現(xiàn)實和轉(zhuǎn)化為實踐。今天的情況正如列寧所說：“現(xiàn)在一切都在于實踐，現(xiàn)在已經(jīng)到了這樣一個歷史關(guān)頭：理論在變?yōu)閷嵺`，理論由實踐賦予活力，由實踐來修正，由實踐來檢驗；馬克思說的‘一步實踐運動比一打綱領(lǐng)更重要’這句話，顯得尤其正確了?！盵10](p381)因此，哲學(xué)社會科學(xué)理論研究都要面向現(xiàn)實，面向?qū)嵺`。既不能沉迷于抽象思辨，更不能無病呻吟。但如何有效地發(fā)揮理論在改革實踐中的作用呢？這就是大力恢復(fù)和弘揚馬克思主義理論的革命的批判精神，讓理論能夠始終立于改革的潮頭，發(fā)揮其革故鼎新、推進思想解放的先導(dǎo)和先鋒作用。這是馬克思主義理論工作者的義不容辭的歷史使命。

其二，繼續(xù)反對和破除“實證主義”的理論傾向。在當(dāng)今中國，馬克思所批判的“實證主義”的理論傾向主要表現(xiàn)為“左”的教條主義?！爸袊栌?，但主要是防止‘左’?！盵11](p375)這是鄧小平留給我們的一條重要的政治結(jié)論。像黑格爾哲學(xué)以及青年黑格爾派一樣，“左”的教條主義表面上也批判不合理的現(xiàn)實，其出發(fā)點也許是善良的，但是，其固守傳統(tǒng)的“本本”，維護舊的體制，懼怕社會變革，將自己局限在抽象的思想觀念范圍內(nèi)，對新的實踐和新的情況不予置顧，在本質(zhì)上與馬克思當(dāng)年批判的保守的“實證主義”并無二致。

其三，理論對于現(xiàn)實世界的批判態(tài)度必須建立在科學(xué)的基礎(chǔ)之上。像古代“犬儒主義”那樣，采取懷疑一切、否定一切的做法是不可取的。理論的批判必須秉承科學(xué)的精神，從實際出發(fā)，也就是從存在于現(xiàn)實之中的客觀規(guī)律出發(fā)，去分析歷史現(xiàn)象，探討本質(zhì)根源，把捉時代問題，反映時代精神，揭示時代邏輯，從而為社會主義改革和現(xiàn)代化建設(shè)清掃思想的障礙、破除觀念的禁錮、昭示歷史的方向、開辟前進的通途。

[1]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[2]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第40卷[M].北京：人民出版社，1982.

[3]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.

[4]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995.

[5]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995.

[6]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第17卷[M].北京：人民出版社，1963.

[7]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第33卷[M].北京：人民出版社，1973.

[8]黑格爾.歷史哲學(xué)[M].北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，1956.

[9]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995.

[10]列寧.列寧選集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995.

[11]鄧小平.鄧小平文選：第3卷[M].北京：人民出版社，1993.

責(zé)任編輯 張曉予

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：1003-8477（2013）06-0016-04

左亞文（1956—），男，武漢大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士。

國家社會科學(xué)基金重點項目《中國特色社會主義理論體系的邏輯建構(gòu)研究》（12AKS002）的階段性成果。