高斯揚(yáng)，陸杰榮

（1，2.遼寧大學(xué) 哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心，遼寧 沈陽 110036）

“自我”是活動(dòng)(包括哲學(xué)思維活動(dòng))的主體和哲學(xué)反思的目的指向[1]，對(duì)“自我”的探尋是哲學(xué)進(jìn)展的重要主題。但因?qū)Α白晕摇边M(jìn)行哲學(xué)研究的著眼點(diǎn)和分析方法不同，自我的“個(gè)體”、“個(gè)性”、“自我性”、“人格”等基本概念及其派生概念不僅隨之變義，甚至相互沖突。從哲學(xué)發(fā)生學(xué)的邏輯角度觀察，這些沖突概念的斗爭(zhēng)、交織構(gòu)成了西方哲學(xué)“自我”學(xué)說歷史的理論類型。而自為“自我”作為哲學(xué)認(rèn)識(shí)“必真存在”的前提，實(shí)現(xiàn)“與它的別的主觀和一切可能哲學(xué)家伙伴相關(guān)聯(lián)的自我”溝通，并形成對(duì)“自身進(jìn)行最深刻最普遍的自身理解”[2]，需對(duì)“自我”哲學(xué)概念的形成進(jìn)行全面探尋。本文將著力考察相關(guān)哲學(xué)歷史文本，梳理“自我”的哲學(xué)語詞史和概念構(gòu)成史，整理“自我”哲學(xué)概念呈現(xiàn)的不同層次。我們認(rèn)為，“自我”一語在哲學(xué)發(fā)展史中呈現(xiàn)出“模擬的自我”、“外在授權(quán)的自我”、“內(nèi)在授權(quán)的自我”三種理論構(gòu)型。我們進(jìn)而認(rèn)為，此三種構(gòu)型的轉(zhuǎn)承接續(xù)構(gòu)成了自我學(xué)說理論的發(fā)展歷史，其運(yùn)行機(jī)制及轉(zhuǎn)換模式構(gòu)成自我學(xué)說發(fā)展的內(nèi)在邏輯。我們相信，對(duì)“自我”哲學(xué)概念理論構(gòu)型及其形成機(jī)制進(jìn)行深入的分析，考察“自我”概念發(fā)展階段中理論構(gòu)型的變異關(guān)系，可以進(jìn)而揭示“自我”概念的哲學(xué)發(fā)展實(shí)質(zhì)及未來走向。我們?cè)诖艘詾?，這一學(xué)術(shù)探討意義重大。

一、“模擬的自我”

“自我”作為第一人稱代詞指代的對(duì)象，作為經(jīng)驗(yàn)、意識(shí)、思維、信念、情緒、意向、感覺等屬性的所有者，與個(gè)人自身內(nèi)部聯(lián)系緊密。因此在以宇宙起源詩為背景起源的古希臘哲學(xué)中，尋找“自我”形成的哲學(xué)線索相當(dāng)困難，且存在爭(zhēng)論——在古代哲學(xué)家是否探討過及在何種程度上探討過“自我”這一問題上，哲學(xué)史家們?nèi)栽谶M(jìn)行爭(zhēng)論，而且是作為一個(gè)主要問題來爭(zhēng)論的。但以心理學(xué)角度（弗洛伊德對(duì)于原始宗教的假定）及現(xiàn)代科學(xué)觀點(diǎn)（智人理論及人類意識(shí)形成）考察古希臘哲學(xué)演進(jìn)邏輯，可發(fā)現(xiàn)在哲人對(duì)萬物本原探討的發(fā)展主線中內(nèi)在蘊(yùn)含著哲人對(duì)個(gè)人存在生活的內(nèi)向觀察，而這種內(nèi)向觀察隨著人類把握世界能力的增長(zhǎng)及個(gè)人思考能力的完善，并因古希臘哲學(xué)發(fā)展的宏觀背景，使這一時(shí)期“自我”的哲學(xué)理論呈現(xiàn)“模擬的自我”的理論構(gòu)型。

古希臘哲學(xué)“模擬的自我”理論構(gòu)型的具體體現(xiàn)為：古希臘哲學(xué)“自我”概念內(nèi)嵌于對(duì)宇宙本源的探討，哲人運(yùn)用樸素直觀、邏輯推演與隱喻比擬，以理念為指向，于意識(shí)層面架構(gòu)“模擬的自我”的理論構(gòu)型，并結(jié)合現(xiàn)實(shí)古希臘城邦制定限制“自我”的法律制度及倫理規(guī)則，拓展“模擬的自我”理論界限及適用范圍，實(shí)現(xiàn)了“模擬的自我”理論構(gòu)型的不斷健全、完善及對(duì)現(xiàn)實(shí)的有效指引。

“模擬的自我”理論構(gòu)型的形成機(jī)制為：古希臘哲學(xué)的研究重心雖然是對(duì)萬物本原的考察，但當(dāng)巴門尼德把思維與存在統(tǒng)一作為理論始點(diǎn)加以固定，對(duì)自然界客觀的思考便使哲人獨(dú)立思考成為可能。而在哲人獨(dú)立思考中，對(duì)萬物本原的追尋逐漸以類比的方式呈現(xiàn)為個(gè)人意識(shí)中模擬的真實(shí)世界[3]，而這種模擬的意識(shí)進(jìn)一步借助語言和思維邏輯加以確立，并在語詞的不斷豐富和“自我”想象力的不斷拓展中，使意識(shí)獲得能夠自我決定“擺脫外在目的的自由”對(duì)“自我”加以限制的知識(shí)，從而進(jìn)一步使“思維初步升華為科學(xué)的概念結(jié)構(gòu)水平”。與此同時(shí)，社會(huì)生活的進(jìn)一步發(fā)展對(duì)思維提出考驗(yàn)，因此人類行為逐漸成為哲學(xué)研究對(duì)象，人的倫理生活和社會(huì)生活被納入哲學(xué)研究的范圍，并逐漸成為主體自我有意識(shí)的選擇。

但筆者認(rèn)為，返歸至歷史性的一般角度觀察，“希臘人以自然與精神的實(shí)質(zhì)合一為基礎(chǔ)，為他們的本質(zhì)”[4]，這一時(shí)期哲人對(duì)于“自我”的探討尚停留在神和自然的背景中，以樸素的直觀靜態(tài)呈現(xiàn)理念世界，并未將“自我”當(dāng)作媒介，在自身中表象自己，在自身中建立它的世界。因此，在古希臘哲學(xué)中“自我”理論表現(xiàn)為以本體的超越性維度引領(lǐng)“自我”的理念建構(gòu)維度，其理論構(gòu)型由此呈現(xiàn)為“模擬的自我”。

以柏拉圖哲學(xué)引證分析：在柏拉圖體系化哲學(xué)的建構(gòu)中，首先，世界雖一分為二，但統(tǒng)合于一，神作為最高的理念，作為人的理想范本，從心理學(xué)角度看是自我理想化的投射，其抽象理想化表達(dá)與自我概念的形成緊密相關(guān)。其次，在柏拉圖哲學(xué)中，靈魂作為人類理性的承載，思維作為人的真實(shí)活動(dòng)，國(guó)家作為大寫的人的現(xiàn)實(shí)表征，這一串與“人”相關(guān)、連續(xù)和分層次的概念表達(dá)，顯示了哲人以自我為中心，于意識(shí)層面，以“思想之眼”看待世界，并運(yùn)用高度抽象化、一定邏輯化的語言將之排列并描述的過程。這一過程貫穿著哲人有意識(shí)的選擇，并以理論化的系統(tǒng)體系為人類行為的動(dòng)機(jī)及其正當(dāng)性提供支撐。但是，柏拉圖哲學(xué)中的“人”以回憶溝通靈魂，靈魂以理念作為尊嚴(yán)和統(tǒng)攝，這一結(jié)果并非由推理論證而是運(yùn)用神話隱喻得出的。由此可推斷在“模擬的自我”理論構(gòu)型中，雖然神作為最高統(tǒng)攝，并以演繹邏輯和神秘直觀為論證方式產(chǎn)生了“模擬的自我”分有神的無上性和正當(dāng)性，但“自我”并不獨(dú)立存在?！澳M的自我”的理論構(gòu)型是以理念為統(tǒng)攝，對(duì)人的理論模擬。其積極意義在于，“模擬的自我”增強(qiáng)了人有意識(shí)選擇的能力，而且這種有意識(shí)的選擇使“人”和“自我”開始逐漸承擔(dān)起神明的形象，選擇自身存在的價(jià)值，并制定自身存在的規(guī)則（倫理道德和法律）。這也相應(yīng)從理論層面解釋了古希臘哲學(xué)的歷史發(fā)展為什么會(huì)從最初的自然哲學(xué)走向形而上學(xué)的體系哲學(xué)，并最后走向倫理學(xué)和人生哲學(xué)的發(fā)展邏輯。

而建構(gòu)于超越性理念維度，以理念為統(tǒng)攝的古希臘“模擬的自我”的理論構(gòu)型，雖然具有宇宙統(tǒng)一的純樸美感與思辨精神的優(yōu)越，但在哲人以理性的沉思和超脫的靜觀對(duì)它的籌劃中，其理論若繼續(xù)以純粹的方式維持自身，便囿于自身，不能克服理論內(nèi)部沖突而導(dǎo)致分裂；若因此“模擬的自我”理論突破自身，與宗教、道德或政治實(shí)踐相結(jié)合，那么一旦倫理化的“模擬的自我”不能滿足社會(huì)多層次民眾（古希臘奴隸制社會(huì)）的道德要求，它也就相應(yīng)地喪失了自身的存在價(jià)值，導(dǎo)致全面崩潰。

相應(yīng)的歷史事實(shí)也證明，古希臘哲學(xué)及其對(duì)于“自我”概念的探討喪失了自身活力，不能成為與其時(shí)代精神相對(duì)應(yīng)的積極意識(shí)形態(tài)[5]。也正因如此，與古希臘哲學(xué)文化傳統(tǒng)有不同起源的信仰體系——基督教，以樸素的信仰與新的倫理化宗教理想代替了古希臘晚期繁蕪的思辨和討論，滿足了人們對(duì)于“自我”的道德理想和追求，并進(jìn)一步上升為這一時(shí)期哲學(xué)討論的大背景（基督教哲學(xué)），填補(bǔ)了古希臘晚期對(duì)于“自我”哲學(xué)追溯的破碎和空白。

二、“外在授權(quán)的自我”

從基督教產(chǎn)生到近代哲學(xué)開始的1500年間，對(duì)于“自我”的哲學(xué)研究嵌于神學(xué)研究的時(shí)代背景之中，傳承羅馬私法傳統(tǒng)，使具有“原罪”的每個(gè)人，在宗教權(quán)威的統(tǒng)治下，都以“自我救贖”為聯(lián)系神的紐帶，結(jié)合個(gè)人“為自己考慮”的道德檢視，并通過客觀成文法典的外在框架結(jié)構(gòu)，結(jié)合在神面前人人平等的理論條件，使“自我”逐漸成為道德宇宙的中心，以靜觀籌劃、邏輯演繹為理論方式，引發(fā)“自我”概念從“模擬的自我”向個(gè)人、真實(shí)的“自我”轉(zhuǎn)換，實(shí)現(xiàn)了對(duì)于“自我”的認(rèn)識(shí)論重構(gòu)，并相應(yīng)引起“自我”外在行為方式的改變，進(jìn)而呈現(xiàn)“外在授權(quán)的自我”的理論構(gòu)型。

基督教哲學(xué)“外在授權(quán)的自我”理論構(gòu)型的具體體現(xiàn)為：“完滿的”上帝作為“自我”的統(tǒng)攝力量，賦予“自我”統(tǒng)轄自身的潛在正當(dāng)性，并以“自我”在其面前“自我救贖”的道德籌劃及邏輯推演賦予“自我”認(rèn)識(shí)能力、打開自我認(rèn)識(shí)的內(nèi)在空間，并進(jìn)一步通過“自我”現(xiàn)實(shí)社會(huì)道德選擇，實(shí)現(xiàn)上帝面前個(gè)體“自我”的理論平等及一定程度“自我”的選擇自由，完成了“自我”哲學(xué)概念“外在授權(quán)”的理論構(gòu)型。

“外在授權(quán)的自我”理論構(gòu)型的歷史背景及形成條件為：古希臘社會(huì)的衰敗迫使人不得不依靠自己獨(dú)有的資源——自我，因此“自我成為一種主要的生存方式”[6]，哲學(xué)真理只有內(nèi)化為“自我”的認(rèn)識(shí)才有發(fā)展空間，進(jìn)而打破古希臘只有貴族才能探討哲學(xué)的傳統(tǒng)，使哲學(xué)實(shí)現(xiàn)與民眾思想的結(jié)合（如犬儒學(xué)派）；而羅馬法典的創(chuàng)立，其整套的制度結(jié)構(gòu)，使古希臘神的話語變成了一種“可控的定位”，使個(gè)人可以根據(jù)具體化、精確化的律法籌劃自己的生活并操作自己所擁有的資源，為“自由的、有內(nèi)心生活的”“自我”形成奠立條件。由此結(jié)合基督教所宣揚(yáng)的上帝“創(chuàng)世”、人人有“原罪”、上帝面前人人平等、依靠“自我救贖”就能到達(dá)“上帝之城”的整套教理，基督教哲學(xué)以“心理學(xué)隱喻的方式”，賦予每個(gè)人對(duì)于“自我”的認(rèn)識(shí)能力、籌劃的希望和能夠?qū)崿F(xiàn)的未來。所以對(duì)于“自我”的認(rèn)識(shí)和籌劃使古希臘“模擬的自我”的理論構(gòu)型相應(yīng)變異，以隱喻方式拓展“自我”對(duì)于自身的認(rèn)識(shí)邊界，以想象的內(nèi)在空間比擬開啟各階級(jí)民眾對(duì)于“自我”的自身理解，以世俗化的道德行為實(shí)現(xiàn)不同人類個(gè)體對(duì)于“自我”的現(xiàn)實(shí)把握，并解決古希臘“模擬的自我”不能滿足個(gè)人不同偏好的理論缺陷，而且在以“完滿的”上帝為理論頂點(diǎn)的統(tǒng)攝下達(dá)到“人—神”統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)“自我”從“模擬的自我”本體論意義上的概念推演向道德的、精神的以及最終是心理層面的自我創(chuàng)造過程衍化，進(jìn)而呈現(xiàn)“外在授權(quán)的自我”的理論構(gòu)型。

首先，引用奧古斯丁關(guān)于宗教哲學(xué)的論證分析可以看出，在奧氏的哲學(xué)中，上帝雖然作為理論的至上頂點(diǎn)，但它卻以人“自我”存在、活著的現(xiàn)實(shí)性及理解的真實(shí)性為理論開端，上帝存在是對(duì)人類自身理性知識(shí)的“自我”反思得出的結(jié)論[7]。因此，“上帝是內(nèi)在于人的”，并且“只能通過個(gè)人的靈魂自身”，“才能成功地找到他”，所以上帝的存在以直接方式確認(rèn)了自我反思的真理性及其與自我之間聯(lián)系的有效性。其次，上帝的三個(gè)位格“圣父”、“圣子”、“圣靈”間的“三位一體”，實(shí)質(zhì)是以心理學(xué)模式類比人自身生命、心靈和本質(zhì)統(tǒng)一而實(shí)現(xiàn)的理論解釋，以此迂回證明了人實(shí)現(xiàn)“自我”自身統(tǒng)轄的潛在正當(dāng)性。因此，“被賦予理性并適合于統(tǒng)轄肉體實(shí)體”的人在“朝向上帝的精神活動(dòng)中”，以“心靈悔悟”為方式，以“自我”為中介，通過“愛”上帝而發(fā)現(xiàn)上帝，并以上帝為指向，通過“愛”上帝而完成“愛”自己的精神提升。這樣的觀念與中世紀(jì)對(duì)于自我認(rèn)知的強(qiáng)調(diào)相結(jié)合，個(gè)人以對(duì)上帝之愛為名，將“自我”作為對(duì)象和中介認(rèn)識(shí)自身，并結(jié)合面對(duì)上帝的“自我”“心靈悔悟”逐步實(shí)現(xiàn)了自我分析、自主判斷，同時(shí)進(jìn)一步以沉思上帝之后“自我”“贖罪”而實(shí)現(xiàn)了“自我”日常道德實(shí)踐的自由選擇。所以，基督教哲學(xué)“完滿的”上帝統(tǒng)攝下的“自我”理論，通過對(duì)個(gè)人與神、自我與道德秩序之間一致基礎(chǔ)的建立，呈現(xiàn)出“外在授權(quán)的自我”的理論構(gòu)型，并經(jīng)過“外在授權(quán)”的“自我”開啟了對(duì)于“自我”認(rèn)識(shí)的內(nèi)在心理學(xué)路向，賦予“自我”道德自主選擇的正當(dāng)性條件，進(jìn)而為“自我”現(xiàn)實(shí)選擇的多樣化、個(gè)體化埋下了伏筆。

在基督教哲學(xué)“外在授權(quán)的自我”的理論構(gòu)型啟發(fā)下，“自我”被潛在轉(zhuǎn)換為期待人們進(jìn)行探索和發(fā)現(xiàn)的廣闊、復(fù)雜而豐富的“新世界”，以致文藝復(fù)興及人文主義運(yùn)動(dòng)作為這一哲學(xué)理論的實(shí)現(xiàn)，開始以寬容態(tài)度對(duì)待、接受“自我”存在的廣泛性差異和多樣性，并以“自我”“內(nèi)心生活”“內(nèi)在構(gòu)思”的真實(shí)情感為動(dòng)力，開啟了對(duì)于“人”與“世界”的廣泛研究，并為近代個(gè)人主義、主體性哲學(xué)的研究路向打下了基礎(chǔ)，為“自我”哲學(xué)理論邁入“內(nèi)在授權(quán)的自我”階段進(jìn)行了鋪墊。

三、“內(nèi)在授權(quán)的自我”

雖然基督教哲學(xué)及文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)將“自我”潛在轉(zhuǎn)換為期待人們進(jìn)行探索和發(fā)現(xiàn)的“新世界”，并賦予“自我”道德自主選擇的正當(dāng)性條件，但中世紀(jì)“自我”的現(xiàn)實(shí)道德選擇仍存在于宗教認(rèn)同的框架之下、受制于外在于“自我”的宗教權(quán)威。宗教改革是哲學(xué)歷史的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，在宗教改革中，路德以“因信稱義”實(shí)現(xiàn)“信者”的人性與神性的現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一，突破中世紀(jì)基督教哲學(xué)以上帝為范本對(duì)“自我”人性內(nèi)容的封閉，賦予“自我”表征自身、實(shí)現(xiàn)自身的理論權(quán)力，以“自我”在“職業(yè)中獲得勞動(dòng)的果實(shí)便是上帝的祝?！盵8]，將宗教生活與世俗生活融為一體，承認(rèn)世俗生活價(jià)值，提高了個(gè)體“自我”的勞動(dòng)實(shí)踐地位，開啟了“自我”哲學(xué)研究與現(xiàn)實(shí)真正和解的理論路向。

因此“自我”概念發(fā)展至近代哲學(xué)，逐漸以“自我”本身作為研究重心和理論始點(diǎn)，通過反思“自我”，以“自我”概念為中介拓展探尋其認(rèn)識(shí)的構(gòu)成機(jī)制、存在的理論基礎(chǔ)及自由實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)條件。伴隨著西方社會(huì)工業(yè)革命的完成、資本主義的興起，近代哲學(xué)“自我”概念呈現(xiàn)出“內(nèi)在授權(quán)的自我”理論構(gòu)型，與現(xiàn)實(shí)歷史發(fā)展因素結(jié)合，表現(xiàn)出復(fù)雜的理論景觀。

“內(nèi)在授權(quán)的自我”的理論構(gòu)型具體體現(xiàn)為以下方面：作為近代哲學(xué)的理論探討中心及理論出發(fā)點(diǎn)，“自我”以嚴(yán)格的思維程序及邏輯論證，逐步開辟出自身獨(dú)立的理論場(chǎng)所、獲得了自身理論正當(dāng)性及“自我”發(fā)展權(quán)力，并使其發(fā)展為真正的信念體系。其發(fā)展經(jīng)歷了三個(gè)階段：首先是笛卡兒“我思故我在”對(duì)“內(nèi)在授權(quán)的自我”理論奠基，然后是康德“人為自然立法”的“內(nèi)在授權(quán)的自我”哲學(xué)體系構(gòu)型完成，最后呈現(xiàn)為浪漫主義運(yùn)動(dòng)，“內(nèi)在授權(quán)的自我”內(nèi)在的豐富性及創(chuàng)造性特質(zhì)實(shí)現(xiàn)全面爆發(fā)。

結(jié)合史實(shí)可以分析出“內(nèi)在授權(quán)的自我”近代發(fā)展脈絡(luò)及形成機(jī)制。首先，笛卡兒運(yùn)用“我思”（cogito）的嚴(yán)格懷疑方法，逐級(jí)排除“思維”之“我”存在以外的異在因素，第一次實(shí)現(xiàn)“以確認(rèn)自己的思維”為出發(fā)點(diǎn)，以“我思”的可擴(kuò)展性認(rèn)知與“我在”的現(xiàn)實(shí)性存在為框架，開啟了真正哲學(xué)理論意義上的“內(nèi)在授權(quán)自我”理論模式。這在一定程度上實(shí)現(xiàn)了主體意識(shí)“自我”為真的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)系統(tǒng)建構(gòu)，并直接完成了“自我”從“外在授權(quán)”上帝到“內(nèi)在授權(quán)”“我思”的基礎(chǔ)轉(zhuǎn)換。但“笛卡兒把認(rèn)識(shí)論看成哲學(xué)探討的基礎(chǔ)科學(xué)”，對(duì)于“自我”認(rèn)識(shí)來源的模糊論證導(dǎo)致“自我”“內(nèi)在授權(quán)”機(jī)制不完善，并同時(shí)蘊(yùn)含了消解自身的因素[9]。其體現(xiàn)在“我思”的“清楚明白”作為認(rèn)識(shí)標(biāo)準(zhǔn)方面，其確認(rèn)及建構(gòu)的關(guān)鍵點(diǎn)在于“我懷疑”活動(dòng)中思維的自我無可懷疑。但笛卡兒將“我思”的無可懷疑解釋為在“肯定、否定、理解、愿意、憎恨、想象、感受”中的思想活動(dòng)，因此“我思”以意識(shí)到自身活動(dòng)的“心理體驗(yàn)”作為認(rèn)識(shí)論基點(diǎn)，由于現(xiàn)實(shí)不同主體“自我”“心理體驗(yàn)”的差異性及不可通約性，在笛卡兒開始的“內(nèi)在授權(quán)的自我”理論建構(gòu)中，“自我”要么等同于具有感知能力的“能動(dòng)主體”的心理預(yù)設(shè)，要么被消解為宇宙間“虛無”、“荒誕”、神秘的“有限存在”。所以休謨運(yùn)用科學(xué)經(jīng)驗(yàn)的方式將“自我”極端歸納為心理體驗(yàn)中的“一束知覺”，其以印象的方式存在并不持存、穩(wěn)定。雖然休謨認(rèn)為對(duì)于“自我”的人性研究是“其他科學(xué)唯一牢固的基礎(chǔ)”，但他還是經(jīng)細(xì)致論證得出了“我們是無知的”最后結(jié)論。

休謨哲學(xué)對(duì)“自我”概念理論構(gòu)型的發(fā)展的影響十分深遠(yuǎn)。首先，其徹底的科學(xué)經(jīng)驗(yàn)主義態(tài)度使“內(nèi)在授權(quán)的自我”與時(shí)代發(fā)展中先進(jìn)的實(shí)證研究成果對(duì)接，并剔除“自我”“內(nèi)在授權(quán)”機(jī)制中外在于人的模糊性保證和自身內(nèi)在的心理性期盼，因此使“自我”獨(dú)立，并迫使“自我”正視其獨(dú)立所帶來的“內(nèi)在授權(quán)”的責(zé)任和自由。其次，休謨雖嚴(yán)格限制“內(nèi)在授權(quán)的自我”可能獲得所有事情之確定性的程度，但并沒有貶低“自我”觀察、探索自身的愿望，其只是運(yùn)用對(duì)“自我”確立自身感知正當(dāng)性條件的懷疑，打破了哲學(xué)家“獨(dú)斷論的迷夢(mèng)”，促使后哲正視“自我”，并對(duì)“自我”的前提基礎(chǔ)及理論機(jī)制做出更為確切、仔細(xì)、詳盡的分析。

受到啟發(fā)的康德直面“自我”。在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，康德運(yùn)用思維范疇嚴(yán)格推演“自我”認(rèn)知能力框架及其有效范圍，使“自我”從傳統(tǒng)理論假設(shè)實(shí)現(xiàn)為真實(shí)的先驗(yàn)科學(xué)論證，并以之確立了“自我”的宇宙中心地位。同時(shí)，康德通過劃分潛存于“自我”之外“非自我”的現(xiàn)象世界與物自體界，使“自我”以認(rèn)知機(jī)制整理“非自我”的現(xiàn)象世界，并使之“自我”化；康德以道德自律及絕對(duì)道德律令的統(tǒng)一接觸現(xiàn)象背后的實(shí)在本體世界，使“自我”擁有觸及本體世界的能力，并使“自我”無限趨近本體世界，甚至使二者達(dá)到共鳴式的結(jié)合；最后，康德以自由為目的貫穿“自我”結(jié)構(gòu)的各個(gè)組成部分，實(shí)現(xiàn)人“為自然立法”，并為同屬于自然的“自我”立法。

筆者認(rèn)為，雖然康德對(duì)于“內(nèi)在授權(quán)的自我”分析是斷言式的，是對(duì)主體自我的指稱式描述，但康德的論證體系建構(gòu)完全遵照語法規(guī)則及嚴(yán)格思維邏輯，這與古希臘隱喻式的“模擬的自我”及基督教依賴上帝存在的“外在授權(quán)的自我”具有實(shí)質(zhì)區(qū)別，并且，康德以知性范疇建立起關(guān)于主體“自我”意識(shí)不同特點(diǎn)間的關(guān)系脈絡(luò)，并以認(rèn)知功能不同的使用范圍及富有張力的使用原理設(shè)計(jì)，實(shí)現(xiàn)了對(duì)于“自我”內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制的科學(xué)認(rèn)知，賦予“自我”內(nèi)在授權(quán)機(jī)制的合理性，并以之為基礎(chǔ)，整合現(xiàn)實(shí)多樣主體意識(shí)，提供其成為可能的有效條件，使“自我”向著清晰性、特異性、精確性的理論方向發(fā)展。最后，康德以對(duì)“自我”“內(nèi)在授權(quán)”的體系性建設(shè)，為我們提供了一種分析“內(nèi)在授權(quán)的自我”意識(shí)空間的系統(tǒng)方法。盡管這種方法是自我斷言式的理論分析，但正是因?yàn)檫@種完全以自身為對(duì)象、為中介的方法實(shí)現(xiàn)了“自我”純粹內(nèi)在授權(quán)機(jī)制建構(gòu)，并結(jié)合康德所暗示的“自我”存在與自然世界的目的論共鳴，這種方法才得以被浪漫主義者所吸收、發(fā)展，并達(dá)到了近代哲學(xué)“內(nèi)在授權(quán)的自我”的最后階段——實(shí)現(xiàn)了“內(nèi)在授權(quán)的自我”豐富性及創(chuàng)造性特質(zhì)的全面爆發(fā)。

浪漫主義者認(rèn)為，18世紀(jì)的哲學(xué)以犧牲個(gè)人的私人情感為代價(jià)，將宇宙過度理性化了。因此強(qiáng)調(diào)自我個(gè)性、自我創(chuàng)生、自我發(fā)現(xiàn)、自我創(chuàng)造的浪漫主義運(yùn)動(dòng)，以非理性的藝術(shù)和文學(xué)為手段實(shí)現(xiàn)了對(duì)“自我”“個(gè)性形成和發(fā)展的膜拜”，并使之現(xiàn)實(shí)發(fā)展成為近代哲學(xué)“內(nèi)在授權(quán)的自我”構(gòu)型的最后狂歡。但浪漫主義者過度奉“自我”為“真理的創(chuàng)造者”，并最大限度自覺地發(fā)揮“自我”的意志力，其結(jié)果必將造成“自我”構(gòu)型對(duì)真實(shí)“自我”的神化、異化，并使“自我”的表達(dá)由于個(gè)人方式的不可通約而逐漸孤立，最終陷入不可名狀的無盡深淵。

至此，“自我”概念經(jīng)過哲學(xué)千年洗禮、耗費(fèi)巨大歷史成本完成的自我構(gòu)型實(shí)現(xiàn)，導(dǎo)致“自我”對(duì)于自身建構(gòu)最深切的恐懼與不安。對(duì)于“自我”概念的哲學(xué)追尋，經(jīng)過“模擬的自我”、“外在授權(quán)的自我”、“內(nèi)在授權(quán)的自我”理論構(gòu)型的完成和變異，重新回到了“認(rèn)識(shí)你自己”的理論起點(diǎn)。也許對(duì)于“自我”概念的哲學(xué)探尋永遠(yuǎn)沒有終點(diǎn)，但對(duì)于“自我”概念的哲學(xué)構(gòu)型及其變異關(guān)系分析，也許會(huì)告訴我們“自我”未來的發(fā)展道路。

在本文中，筆者從一般性角度探析了“自我”概念理論構(gòu)型的歷史發(fā)展。從中我們可以發(fā)現(xiàn)，“自我”概念的歷史理論構(gòu)型作為建基于意識(shí)層面的理論樣態(tài)，通過嚴(yán)格的思維邏輯及語詞判斷實(shí)現(xiàn)了“自我”對(duì)自身的理解及對(duì)于外部“非我”存在的判斷，并伴隨歷史發(fā)展中“自我”對(duì)自身理解能力的增加，實(shí)現(xiàn)了對(duì)自身的理解空間的擴(kuò)大。相應(yīng)地，隨著“自我”理解、判斷能力增長(zhǎng)，“自我”逐漸突破“非我”（國(guó)家、教會(huì)、信念體系、科學(xué)權(quán)威）對(duì)其施加的限制和外在結(jié)構(gòu)約束，建立起以自身為真理尺度的理論構(gòu)型。而“自我”“內(nèi)在授權(quán)”構(gòu)型機(jī)制建立的完成，使“自我”逐漸依靠自身而脫離社會(huì)，陷入孤獨(dú)絕境，進(jìn)而使“自我”哲學(xué)概念悖離真實(shí)自我，成為“自我”的“神化”“異化”，而走向“死胡同”。因此，強(qiáng)調(diào)對(duì)“現(xiàn)實(shí)的”、“真實(shí)的”人進(jìn)行理解的馬克思，堅(jiān)持“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物”。馬克思運(yùn)用辯證唯物主義及歷史唯物主義的方法考察“真實(shí)生活過程”之中的“自我”的形成及發(fā)展。他以對(duì)社會(huì)內(nèi)部物質(zhì)關(guān)系的觀察，強(qiáng)調(diào)“自我”意識(shí)來源于“物質(zhì)交往”中個(gè)體彼此之間的相互作用，并將“自我”意識(shí)倒轉(zhuǎn)為“社會(huì)的產(chǎn)物”。馬克思對(duì)于“自我”意識(shí)個(gè)人間交互作用的考察將為突破“自我”的哲學(xué)迷宮提供一個(gè)新的角度。

筆者認(rèn)為，“自我”概念作為“一切哲學(xué)問題的中心”，雖在不同的歷史境遇中不斷展示其“對(duì)人自身認(rèn)識(shí)”的新深度，不斷更新其認(rèn)識(shí)方式和內(nèi)容，但“只要人有思想，這一問題就不會(huì)消失”，因此不斷考察“自我”哲學(xué)概念的理論構(gòu)型及其形成要素，分析其內(nèi)在機(jī)制，就可以較為清晰地勾勒出“自我”概念的演變曲線，展現(xiàn)“自我”哲學(xué)概念在不同時(shí)期存在方式的內(nèi)在依據(jù)，進(jìn)而從一個(gè)側(cè)面挖掘其本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)對(duì)“自我”未來發(fā)展道路的展望。

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