馬克鋒

中國文化一向不排斥外來文化與思想，具有特別強(qiáng)烈的兼容性與包容度。其中，表現(xiàn)最為突出的是天下觀念與大同理想。這種稟性與特質(zhì)，使中國文化一定意義上具有世界主義的情懷與訴求。關(guān)于中國文化中的大同理想與世界主義的內(nèi)涵及其聯(lián)系，學(xué)界研究不是很多，本文試圖對中國文化中所蘊涵的世界主義情結(jié)以及中國文化與世界主義的聯(lián)系作一初探，通過分析與研究，進(jìn)一步加深對中國文化的認(rèn)識和判斷。

一

中國文化自其發(fā)生之初，就具有十分恢弘的氣勢和廣闊的視野。當(dāng)人類社會還整體處于不發(fā)展?fàn)顟B(tài)時，中國文化已經(jīng)具有明確的世界意識。以孔子為代表的傳統(tǒng)儒家，比較早地提出了這個理念?？鬃诱f:“四海之內(nèi)，皆兄弟也，君子何患乎無兄弟也。”①《論語·顏淵》，載楊伯峻《論語譯注》，中華書局1980年版，第125頁。之后，“海內(nèi)存知己，天涯若比鄰”、“海內(nèi)天涯共歲徂，故鄉(xiāng)憶得異鄉(xiāng)無”、“知己休忘在海內(nèi)，天涯原說比鄰?fù)?、“聞道天涯健，相期海外還”、“鶴翅摩天海外游，才名今已播瀛洲”等名句在文獻(xiàn)中口口相傳，膾炙人口。不論“四?！?、“海內(nèi)”、“海外”、“天涯”如何解釋，盡管其并不是現(xiàn)代人們所理解的地理概念，但不可否認(rèn)的是，孔子及其后人的視野已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了他們所處的時空，姑且稱之為那個特定時代的“世界主義”也未嘗不可?？鬃幼鳌洞呵铩罚_篇即“元年春王正月”?！洞呵锕騻鳌穼Υ私忉尀?“何言乎王正月，大一統(tǒng)也?！雹诶钭诙?《春秋公羊傳今注今譯》，上冊，(臺北)商務(wù)印書館1974年版，第1頁。有學(xué)者的解讀是:“‘王’就是超越國家、超越民族的‘大一統(tǒng)’?？鬃铀鳌洞呵铩返摹⒀源罅x’，就是此種‘大一統(tǒng)’之追求。其‘據(jù)亂’、‘升平’、‘太平’三世之說，即是表示由國家主義而區(qū)域主義、由區(qū)域主義而世界主義之不斷進(jìn)化之階梯?！畵?jù)亂世’是國家主義的，故《公羊傳》說它‘內(nèi)其國而外諸夏’;‘升平世’是區(qū)域主義的，故《公羊傳》說它‘內(nèi)諸夏而外夷狄’;‘太平世’是世界主義的，故《公羊傳》說它‘天下遠(yuǎn)近大小若一，夷狄進(jìn)至于爵’。”③張耀南:《中華文明的世界主義對于構(gòu)建全球倫理可有之貢獻(xiàn)》，《北京行政學(xué)院學(xué)報》2003年第5期。對此論斷，我基本表示認(rèn)可?？鬃蛹捌淙寮覍崿F(xiàn)“世界主義”的方法與途徑，主要是通過宏揚“仁愛”來完成，“天下歸仁”是孔子的不懈追求和終極目標(biāo)。

主張“愛無差等”的傳統(tǒng)墨家的世界主義情結(jié)更為濃烈。其代表人物墨子認(rèn)為，天下混亂的根源是人人“虧人自利”。因此，要平治天下，必須要“兼相愛，交相利”。具體來說就是，“視人之國若己之國，視人之家若己之家”。其心目中的理想世界是:“天下之人皆相愛，強(qiáng)不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚?！雹佟赌印ぜ鎼邸?。在這個理想社會中，弱勢階層的基本權(quán)利能夠得到保障。墨子指出:“老而無妻子者，有所侍養(yǎng)，以終其壽;幼弱孤童之無父母者，有所放依，一長其身?！雹凇赌印ぜ鎼邸?。傳統(tǒng)墨學(xué)崇尚平等、注重科技、反對戰(zhàn)爭、倡導(dǎo)和平等主張，也體現(xiàn)了其開放性與世界性。

在中國文化濃郁的世界主義情懷中，表現(xiàn)最為充分的便是天下觀念與大同理想。傳誦久遠(yuǎn)的《禮記·禮運》篇所描繪的人類社會的終極目標(biāo):“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸，貨惡其棄于地也，不必藏于已，力惡其不出于身也，不必為已。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！背蔀橹袊来鷮W(xué)人的夢想與追求。

中國文化在設(shè)置了一個終極目標(biāo)與追求之后，還同時提出了一個實現(xiàn)這一目標(biāo)的基本路徑:“古之欲明明德于天下者，先治其國;欲治其國者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意;欲誠其意者，先致其知;致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意成而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！雹勰蠎谚?《大學(xué)微言》，世界知識出版社1998年版，第106頁。這個十分嚴(yán)密的修煉功夫，不僅是培育中國圣人的，而且是培訓(xùn)世界偉人的教科書。

先秦之后，天下主義與大同理想成為中國士人的一種信念和追求，歷久不衰。宋儒張載在其著名的《西銘》中指出:“乾稱父，坤稱母，予滋藐也，乃混然中處。故天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。民，吾同胞，物，吾與也?！雹苷洛a琛:《張載集》，中華書局1978年版，第62、376頁。其意思是，天地是萬物和人的父母，人是天地間渺小的一物，天、地、人三者混然共處于宇宙之中。由于三者都是“氣”聚之物，天地之性，就是人類之性，所以人類是我的同胞，萬物是我的朋友。歸根結(jié)蒂，萬物與人類的本性是一致的。張載這種視人類與自然萬物一體平等的觀念，一定程度上超越了以往的天下主義，進(jìn)入一個新境界。“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平。”⑤章錫琛:《張載集》，中華書局1978年版，第62、376頁。這四句話，被近代大儒馬一浮奉為“橫渠四句教”的警世名言，不僅是中國古代圣人大同理想的宣言，而且是中國古圣的世界主義的吶喊。陸王心學(xué)屢次提及“心同理同”、“天地萬物”等理念，不斷強(qiáng)化其世界意識。宋儒陸象山說:“東海有圣人出焉，此心同也，此理同也;西海有圣人出焉，此心同也，此理同也;南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也;千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。”⑥陸九淵:《陸九淵集》，中華書局1980年版，第388頁。東海、西海、南海、北海，正好表明了世界的空間范圍;上下千百世，恰恰體現(xiàn)了世界的時間進(jìn)程。這樣如此寬闊的視野與胸懷，其世界主義的情懷躍然紙上。明儒王陽明說:“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。”⑦吳光等編:《王陽明全集》，中卷，上海古籍出版社2011年版，第1066頁。王陽明將中國視為世界之一分子，強(qiáng)調(diào)中國與世界的一體性，展現(xiàn)的同樣是一種宏大的世界主義視角。清代大儒顧炎武系統(tǒng)辨析了國家與天下的異同，表現(xiàn)了其世界主義的追求。他說:“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨?曰:易姓改號，謂之亡國;仁義充塞而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下?！奔热煌鰢c亡天下不同，那么保國與保天下也自然有異。顧炎武進(jìn)而指出:“保國者，其君其臣，肉食者謀之。保天下者，匹夫之賤，與有責(zé)焉耳矣。”①陳垣:《日知錄校注》，中卷，安徽大學(xué)出版社2007年版，第722頁。梁啟超將顧炎武的思想精辟地概括為“天下興亡，匹夫有責(zé)”，標(biāo)志著這種理念的近代轉(zhuǎn)型，使其具有時代意義，成為中國近代世界主義的箴言②梁啟超:《飲冰室合集》，文集之二，中華書局1989年版，第20頁。。

二

世界主義是一種具有悠久傳統(tǒng)的哲學(xué)理念，主張世界是一個單一的共同體，所有人皆為其中的平等成員。作為一個相對不大嚴(yán)密的概念，有時被稱之為全球化、地球村、一體化等等。正如英國杰拉德·德蘭迪教授所說:“‘世界主義’并不是一個清晰可辨的主題，相反，其中充斥著混淆不清的東西?！雹郏塾ⅲ萁芾隆さ绿m迪等:《“世界主義”共同體如何形成》，《學(xué)術(shù)月刊》2011年第7期。國際主義、社會主義與自由主義以及世界宗教等理論與世界主義均有程度不同的聯(lián)系。有學(xué)者指出，世界主義作為一種理念，經(jīng)歷了三個階段:古典世界主義時期，18世紀(jì)的世界主義，最近時期④袁祖社:《“世界主義觀念”的烏托邦想像與“原創(chuàng)文化”智識性理念邏輯的深度迷茫》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報》2008年第4期。。按照這種思路，我們可以以歷史的方法將之分為古典世界主義、近代世界主義與當(dāng)代世界主義三個時期。由于篇幅的關(guān)系，這里重點討論前兩個階段。

從字面上解析世界主義cosmopolitanism，我們不難發(fā)現(xiàn)，其中的cosmos乃指宇宙;Politan指都市市民;核心意思是“世界公民”。世界主義理念肇始于古希臘后期及古羅馬時代，塞涅卡、芝諾、奧勒留等均不同程度地宣揚世界主義。其中，被黑格爾稱為“那時全部著名的文明世界的皇帝”的馬可·安托寧·奧勒留，在其傳世名作《沉思錄》中，給后人留下了極其寶貴的世界主義思想遺產(chǎn)。其主要思想觀點是:第一，宏大一體的宇宙觀。在奧勒留看來，人類萬物僅僅是宇宙的一個組成部分，按照其內(nèi)在規(guī)律有機(jī)運動，生生不息。他說:“亞細(xì)亞、歐羅巴是宇宙的一角;所有的海洋是宇宙的一滴。阿陀斯山是宇宙的一小塊，所有現(xiàn)存的時間是永恒中的一點。”⑤［古羅馬］馬可·奧勒留:《沉思錄》，何懷宏譯，商務(wù)印書館1989年版，第92、95、43－44、7、219頁。正因為如此，我們“要經(jīng)常考察宇宙中一切事物的聯(lián)系同它們互相間的關(guān)系。因為在一種方式之下，一切事物都互相牽涉著，因而在這種情況之下一切事物都是親密的，因為一件事物按照著次序在另一事物之后出現(xiàn)，這是由主動的運動同相互的協(xié)作以及實體的統(tǒng)一性所造成的”⑥北京大學(xué)哲學(xué)系編譯:《古希臘羅馬哲學(xué)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1957年版，第448頁。。這種視宇宙與自然于一體的觀念可以說是奧勒留世界主義思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。第二，國家即世界、世界即國家。這種將世界與國家統(tǒng)一起來的觀念，超越了以前哲學(xué)家將其對立的觀點，表現(xiàn)了奧勒留的世界主義理想與追求。這個理念是建立在“理性”、“社會”與“平等自由”的基點之上。他說:“我的本性是理性的和社會的，就我是安東尼 (皇帝)來說，我的城市與國家是羅馬;但就我是一個人來說，我的國家就是這個世界?！雹撸酃帕_馬］馬可·奧勒留:《沉思錄》，何懷宏譯，商務(wù)印書館1989年版，第92、95、43－44、7、219頁。他進(jìn)而指出:“如果我們的理智部分是共同的，就我們是理性的存在而言，那么，理性也是共同的;因此，那命令我們做什么和不做什么的理性就也是共同的;因此，就也有一個共同的法;我們就都是同一類公民;就都是某種政治團(tuán)體的成員;這世界在某種意義上就是一個國家。”⑧［古羅馬］馬可·奧勒留:《沉思錄》，何懷宏譯，商務(wù)印書館1989年版，第92、95、43－44、7、219頁。世界與國家的統(tǒng)一性，使奧勒留具備了一種人類關(guān)懷和新穎的治理理念，即平等對待和尊重“所有人”，使其充分享受到“權(quán)利平等”和“言論自由平等”，以實現(xiàn)其理想的“王者之治”。奧勒留坦誠指出:“我接受了一種以同樣的法對待所有人、實施權(quán)利平等和言論自由平等的政體的思想，和一種最大范圍地尊重被治者的所有自由的王者之治的觀念?！雹幔酃帕_馬］馬可·奧勒留:《沉思錄》，何懷宏譯，商務(wù)印書館1989年版，第92、95、43－44、7、219頁。第三，世界公民觀。完整意義上的“世界公民”觀念，是近代學(xué)者才提出的，但在奧勒留的思想中，已經(jīng)具備了這一概念。他說:“人啊，你一直是這個偉大國家(世界)里的一個公民，五年 (或三年)會對你有什么不同呢?因為與法相合的事情對一切都是公正的?！雹猓酃帕_馬］馬可·奧勒留:《沉思錄》，何懷宏譯，商務(wù)印書館1989年版，第92、95、43－44、7、219頁。在其思想中，世界公民一定具備“愛真理，愛正義”、理性、寬厚、仁愛、真誠、至善、自尊等品性。古典世界主義重點強(qiáng)調(diào)的是道德層面，具有理想性與憧憬色彩。

近代歷史上世界聯(lián)系的加強(qiáng)與拓展，世界主義的思想與理念在各種思潮與學(xué)派中均得到充分表現(xiàn)和發(fā)揮，如國際法、功利主義、自由貿(mào)易理論乃至馬克思主義的社會主義思想等，都分別從法學(xué)、哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)及社會學(xué)等不同層面展示了其各自的強(qiáng)烈的世界主義觀念。其中，康德的世界主義思想體系最具有代表性，一定意義上是這一理論的集大成者。

康德認(rèn)為，隨著新航路的開辟，國家與國家間、民族與民族間的政治、經(jīng)濟(jì)文化聯(lián)系越來越緊密，某個國家或地區(qū)發(fā)生一件事，很有可能對其他國家或地區(qū)產(chǎn)生影響。他說:“在我們這部分由于它那貿(mào)易而如此緊密地聯(lián)系在一起的世界里，國家每動蕩一次都會對所有其余的國家造成那樣顯著的影響?！雹伲鄣拢菘档?《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館1990年版，第17、118、75、9、182、105、105－106、113頁?！凹热淮蟮厣细鱾€民族之間 (或廣或狹)普遍已占上風(fēng)的共同性現(xiàn)在已經(jīng)到了這樣的地步，以致在地球上的一個地方侵犯權(quán)利就會在所有的地方都被感覺到。”②［德］康德:《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館1990年版，第17、118、75、9、182、105、105－106、113頁。面對國家與國家之間出現(xiàn)的領(lǐng)土糾紛、貿(mào)易摩擦及宗教對立，基本的解決模式是訴諸武力，通過戰(zhàn)爭解決爭端。戰(zhàn)爭對世界所造成的災(zāi)難不僅僅表現(xiàn)為參戰(zhàn)國自身戰(zhàn)爭上的屈辱、領(lǐng)土的喪失以及經(jīng)濟(jì)上的巨大損害，更重要地是各個民族國家對應(yīng)對未來戰(zhàn)爭的長期準(zhǔn)備與憂慮，以及為了應(yīng)對戰(zhàn)爭而導(dǎo)致的國內(nèi)政治、文化、思想進(jìn)步的嚴(yán)重遲滯。對此，睿智的思想家康德有明確的感受與察覺。他說:“我們必須承認(rèn):文明民族所承擔(dān)的最大災(zāi)難就是被卷入戰(zhàn)爭，并且的確與其說是由于現(xiàn)實的或已有的戰(zhàn)爭，倒不如說是由于對未來戰(zhàn)爭的永不松懈的、甚而是不斷增長著的準(zhǔn)備。國家的全部力量、它那文化的全部成果，本來是可以用之于促進(jìn)一個更高的文化的，卻都被轉(zhuǎn)移到這方面去了;自由在那么多的地方都遭到了重大的損害，國家對于每一個成員那種慈母般的關(guān)懷竟變成了殘酷暴虐的誅求，而這種誅求卻由于有外來危險的威脅，竟被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)?。”③［德］康?《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館1990年版，第17、118、75、9、182、105、105－106、113頁。正是基于對無休無止的戰(zhàn)爭及其未來戰(zhàn)爭威脅的憂慮，終生致力于純粹哲學(xué)體系構(gòu)建的康德，在其晚年開始系統(tǒng)考慮國際政治問題。世界主義就是他長期思考的結(jié)果。

康德世界主義體系的建構(gòu)是通過處理好自由與權(quán)力的關(guān)系，“建立一部完美的公民憲法”，進(jìn)而構(gòu)建一個“公民共同體”?？档轮赋?“大自然給予人類的最高任務(wù)就必須是外界法律之下的自由與不可抗拒的權(quán)力這兩者能以最大可能的限度相結(jié)合在一起的一個社會，那也就是一個完全正義的公民憲法;因為唯有通過這一任務(wù)的解決和實現(xiàn)，大自然才能夠成就她對我們?nèi)祟惖钠渌繕?biāo)。”④［德］康德:《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館1990年版，第17、118、75、9、182、105、105－106、113頁。在這個“公民共同體”中，不論是作為個體的公民還是作為權(quán)力主體的國家，均充分享有自由、平等、獨立。因此，康德提出了“公民狀態(tài)”的三個原則:作為人的每一個社會成員的自由;作為臣民的每一個成員與其他成員的平等;作為公民的每一個共同體成員的獨立⑤［ 德］ 康德:《 歷史理 性批 判文 集》 ，何 兆武譯 ，商 務(wù)印 書館1990年 版， 第17、118、75、9、182、105、105－106、113頁。。在此基礎(chǔ)上，康德提出了建立“偉大的國家共同體”、“各民族聯(lián)盟”、“世界公民權(quán)利狀態(tài)”、“世界共和國”的主張，比較系統(tǒng)地展現(xiàn)了其近代世界主義宏偉藍(lán)圖與目標(biāo):建立一個“自由國家的聯(lián)盟制度”，實現(xiàn)“永久和平”。

康德認(rèn)為，建立一個“自由國家的聯(lián)盟制度”，實現(xiàn)“永久和平”，必須具備三個條件:其一，“每個國家的公民體制都必須是共和制”。他說:“由一個民族全部合法的立法所必須依據(jù)的原始契約的觀念而得出的唯一體制就是共和制?！雹蓿鄣拢菘档?《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館1990年版，第17、118、75、9、182、105、105－106、113頁。康德指出，所謂共和制，必須具備自由、法治、平等三大原則。他說:“這首先是根據(jù)一個社會的成員 (作為人)的自由原則，其次是根據(jù)所有的人 (作為臣民)對于唯一共同的立法的依賴原理，第三是根據(jù)他們 (作為國家公民)的平等法則而奠定的。”⑦［德］康德:《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館1990年版，第17、118、75、9、182、105、105－106、113頁。其二，“國際權(quán)利應(yīng)該以自由國家的聯(lián)盟制度為基礎(chǔ)”，建立一個“和平聯(lián)盟”，在此基礎(chǔ)上逐漸擴(kuò)大，最終形成“世界共和國”。他說:“一個強(qiáng)大而開明的民族可以建成一個共和國 (它按照自己的本性是必定會傾向于永久和平的)，那么這就為旁的國家提供一個聯(lián)盟結(jié)合的中心點，使他們可以和它聯(lián)合，而且遵照國際權(quán)利的觀念來保障各個國家的自由狀態(tài)，并通過更多的這種方式的結(jié)合漸漸地不斷擴(kuò)大?！雹啵?德］ 康德:《 歷史 理性 批判 文集 》， 何兆 武譯 ，商 務(wù)印 書館1990年版 ，第17、118、75、9、182、105、105－106、113頁。其三，“世界公民權(quán)利將限于以普遍的友好為其條件”①［德］康德:《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館1990年版，第115、210頁。。這里的“友好”，康德認(rèn)為是“好客”，其實包涵的意思就是各個國家間的相互尊重?？档略噲D通過健全“世界公民權(quán)利”進(jìn)而構(gòu)建一種“世界公民體制”。其基本邏輯是，作為個人具備自由、平等、博愛的基本道德;作為國家具備獨立的主權(quán)與共和國體制，以此為基礎(chǔ)，實現(xiàn)國家聯(lián)盟，建立世界公民體制，最終促進(jìn)國家權(quán)利、國際權(quán)利和世界公民權(quán)利的均衡發(fā)展。對其世界主義構(gòu)想，康德充滿信心。他說:“因此，從世界主義的角度看來，下述的論斷也就始終是可愛的:凡是根據(jù)理性的理由對于理論是有效的，對于實踐也就是有效的?！雹冢鄣拢菘档?《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館1990年版，第115、210頁。

對于康德的世界主義理想藍(lán)圖，反對者多有質(zhì)疑。但是，不可否認(rèn)的是，不論是在學(xué)術(shù)層面還是在現(xiàn)實實踐層面，康德的世界主義的原點與宗師地位依然沒有動搖。

三

通過以上對中國文化中的大同理想與西方世界主義思想的簡要梳理，我們不難發(fā)現(xiàn)，以天下大同為中心的中國世界主義與以世界為中心的西方世界主義存在明顯的差別。這種差別主要體現(xiàn)為中國的世界主義僅僅具有古典性，沒有完成從古典到近代的轉(zhuǎn)型。中國的世界主義與西方的世界主義都分別通過各自特定的語境，表達(dá)了對人及人類社會實現(xiàn)統(tǒng)一、永久和平的關(guān)懷與憧憬。正因為如此，當(dāng)中國文化與西方文化開始接觸后，西方世界主義得到了中國知識界的歡呼和接納。大致歸納起來，中國近代世界主義經(jīng)歷了三個時期:戊戌變法運動前后;五四新文化運動時期;抗日戰(zhàn)爭勝利以后。由于論文篇幅的限制，關(guān)于中國世界主義的發(fā)展變化，我將另文論述，在此主要就中國文化與世界主義的聯(lián)系，或者說中國文化與世界主義的結(jié)合點作一重點闡述。

第一，“天下一家”的“大同”理想與世界一家觀念的高度契合。世界主義在西方，無論是古代還是近代，都反復(fù)強(qiáng)調(diào)國家與世界的同一性，即國家是世界，世界即國家。這與中國文化所倡導(dǎo)的“天下為一家，中國為一人”有著驚人的一致性。這一點，精通中西學(xué)的張君勱曾經(jīng)明確指出，大同觀念是東西文化的共同觀念。他說:“然大同觀念，在歐洲亦未嘗沒有。如海爾德(Herder)之人類史觀，康德 (Kant)主張永久和平，賴思基有超國家組織學(xué)說而反對狹義的國家主義?？梢姶笸^念為東西兩方之共同愿望?！雹蹚埦齽?《政制與法制》，清華大學(xué)出版社2008年版，第11頁。康有為的理想藍(lán)圖是:“無邦國，無帝王，人人相親，人人平等，天下為公，是謂大同。”④康有為:《大同書》，中州古籍出版社1998年版，第108頁。顯然是西方世界主義與中國古代大同主義有機(jī)融合的產(chǎn)物。許多人將世界主義定義為大同主義。有人說:“世界主義，亦同大同主義。主張世界和平及人類互愛，而反對種族及民族的偏見與歧視。”⑤警保輯:《世界主義》，《閩政月刊》第1卷第2期，1937年。李石曾畢生致力于鼓吹世界主義，他的定義是:“吾人之所謂‘世界主義’，簡言之，亦可謂為‘大同主義’;略為引申，亦可曰‘世界和平主義連同反侵略與反屠殺而言’;再推廣言之，則合自然世界宇宙之質(zhì)力，學(xué)典世界精神之智能，大同世界群體之互助而言?！雹蘩钍?《世界主義與世界政權(quán)》，《世界月刊》第1卷第1期，1946年。在這個世界主義由理想變?yōu)楝F(xiàn)實的時代，中國文化中的大同思想，理應(yīng)做出自己的貢獻(xiàn)。有人指出:“先秦諸子，儒家主仁義，道家尚自然，墨家言兼愛，法家重法治，其最后目的，皆在于天下為公，世界大同，他們的理想是‘車同軌，書同文，行同倫’?！雹咴聵?《世界大同的理想與實踐》，《世界月刊》第3卷第8期，1949年。有人指出:“‘大道之行也，天下為公’，這兩句話，說明了世界大同的宗旨和原則。所謂‘大道’，即指人人所共由共行的最普遍、最廣大的理，也可以叫作人類行為的原理。所謂‘天下為公’，即指全世界所有的精神與物質(zhì)，皆不得自私。此四字實為全人類博愛、自由、平等、幸福的源泉，反此四字，則為殘酷、專制、壓迫、戰(zhàn)爭的禍根?！雹嘣聵?《世界大同的理想與實踐》，《世界月刊》第3卷第8期，1949年。

與康有為重點討論“大同”不同，梁啟超對中國古代的“天下”理念做了新的解釋。梁啟超指出，中國文化中的“天下”觀，超越了國家與民族，類似于西方的世界概念。他說:“中國人說政治，總以‘天下’為最高目的，國家不過與家族同為達(dá)到這個最高目的中之一階段。”①梁啟超:《先秦政治思想史》，天津古籍出版社2003年版，第231、4、231、231－232頁。梁啟超認(rèn)為，“中國人則自有文化以來，始終未嘗認(rèn)國家為人類最高團(tuán)體。其政治論常以全人類為其對象，故目的在平天下，而國家不過與家族同為組成‘天下’之一階段。政治之為物，絕不認(rèn)為專為全人類中某一區(qū)域某一部分人之利益而存在。其向外對抗之觀念甚微薄，故向內(nèi)之特別團(tuán)結(jié)，亦不甚感其必要”②梁啟超:《先秦政治思想史》，天津古籍出版社2003年版，第231、4、231、231－232頁。。儒學(xué)的“平天下”、“以天下為一家，中國為一人”等觀念，體現(xiàn)了儒家的世界主義;老子的“以天下觀天下”、“以無事治天下”、“抱一為天下式”等主張，表現(xiàn)了道家的世界主義;商鞅的“為天下治天下”等觀點，反映了法家的世界主義;墨子的“天兼天下而愛之”、“視人之國若其國”、“天子壹同天下之義”等思想，展現(xiàn)了墨家的世界主義③梁啟超:《先秦政治思想史》，天津古籍出版社2003年版，第231、4、231、231－232頁。。梁啟超指出，與西方盛行的國家主義相比較，中國文化中的世界主義似乎更高明些。他說:“這樣看來，先秦政治學(xué)說，可以說是純屬世界主義。像歐洲近世最流行的國家主義，據(jù)我們先輩的眼光看來，覺得很偏狹可鄙。所以孔子、墨子、孟子諸人，周游列國，誰采用我的政策，我便幫助他，從沒聽見他們有什么祖國的觀念。因為他們覺得自己是世界上一個人，并沒有專屬于那一國。又如秦國的政治家，從由余、百里奚起到商鞅、張儀、范雎、李斯止，沒有一個是秦國國籍。因為他們覺得世界上一個行政區(qū)域 (國)應(yīng)該世界上有才能的人都有權(quán)來共同治理?！覀兯阅芑铣身ッ创蟮囊粋€民族，很受這種世界主義政治論之賜。而近二三十年來，我們摹仿人家的國家主義，所以不能成功，原因亦由于此?！雹芰簡⒊?《先秦政治思想史》，天津古籍出版社2003年版，第231、4、231、231－232頁。世界主義與國家主義孰優(yōu)孰劣見仁見智，暫且不論，卻明顯反映了梁啟超晚年對傳統(tǒng)文化的情感及價值取向。

第二，建立民主政治是中西世界主義的共識。西方世界主義的倡導(dǎo)者康德指出，實現(xiàn)世界主義應(yīng)該具備三個條件，其中第一條就是“每個國家的公民體制都必須是共和制”，自由、法治與平等是其基本精神。中國知識界對此表示了積極認(rèn)同。他們認(rèn)為，近代西方民主的基本要素，就是中國文化中經(jīng)常提到的“公理”?！肮怼币辉~在戊戌以后一直比較流行，無論是維新志士也好，還是革命家也罷，甚至五四新文化的領(lǐng)袖們，幾乎都對此頗為推崇。如譚嗣同說:“君主廢，則貴賤平;公理明，則貧富均。千里萬里，一家一人。視其家，逆旅也;視其人，同胞也。父無所用其慈，子無所用其孝，兄弟忘其友恭，夫婦忘其倡隨。若西書中百年一覺者，殆彷佛《禮運》大同之象焉?！雹莶躺兴?、方行編:《譚嗣同全集》下卷，中華書局1981年版，第367頁。又如唐才常說:“公理者何?大同之道也。一國新而一國大同，萬國新而萬國大同，一世新而一世大同，萬世新而萬世大同。大同之跡，破國界，破種界，破教界。大同之精，破世界?！雹藓鲜≌軐W(xué)社會科學(xué)研究所編:《唐才常集》，中華書局1981年版，第180頁。革命家鄒容對“公理”發(fā)出由衷的禮贊。他說:“革命者，天演之公例也。革命者，世界之公理也?！薄耙粐螜C(jī)關(guān)，一國之人共司之，茍不能司政治機(jī)關(guān)，參與行政權(quán)者，不得謂之國，不得謂之國民。此世界之公理，萬國所同然也?！雹哙u容:《革命軍》，載《辛亥革命》第1卷，上海人民出版社1957年版，第333、336頁。陳獨秀更明確指出:“凡合乎平等自由的，就是公理”⑧任建樹等編:《陳獨秀著作選》第1卷，上海人民出版社1993年版，第427頁。。李大釗敬告青年: “我們神圣的青年，應(yīng)該知道今日的Democracy，不僅是一個國家的組織，乃是世界的組織。這Democracy不是僅在人類生活史中一個點，乃是一步一步的向世界大同進(jìn)行的一個全路程。我們擁護(hù)Democracy，不是單管國內(nèi)的事，不管國外的事，就能成功。必要把世界作活動的舞臺，把自國的 Democracy作世界Democracy一部分去活動，才能有成功的希望。”⑨李大釗:《〈國體與青年〉跋》，載《李大釗文集》上卷，人民出版社1984年版，第604頁。袁月樓指出:“世界大同的政治，毫無疑問的是民主政治，基于‘天下為公’的原則，尊重人民的平等權(quán)利與自治自決，因為政府與執(zhí)政者，必由全體人民自行決定，自行選擇，而不容許少數(shù)人有特殊地位與權(quán)利，廢除一切專制壟斷的法規(guī)，才能符合‘公’的原則。民主政治的基本精神在選舉，孔子理想中的大同政治，標(biāo)揭‘選賢與能’，可謂一語中的，二千年前即將現(xiàn)代民主政治的精髓，和盤托出，誠是難能可貴?！雹僭聵?《世界大同的理想與實踐》，《世界月刊》第3卷第8期，1949年。中國近代思想家借用古代大同理想的話語，賦予其西方世界主義的價值觀，順應(yīng)了時代潮流。

第三，反對戰(zhàn)爭、實現(xiàn)永久和平是中西世界主義的共同期盼與追求?？档轮鲝埥⒁粋€“自由國家的聯(lián)盟制度”，實現(xiàn)“永久和平”。中國文化強(qiáng)調(diào)和平，反對戰(zhàn)爭，提倡王道，反對霸道，與西方世界主義有同工異曲之妙。西方世界長期奉行與世界主義相對立的國家主義，結(jié)果造成了兩次世界大戰(zhàn)，給人類文明以巨大傷害。對此，人們從不同角度做了反思。有人指出:“國家主義及至十九世紀(jì)后半期和本世紀(jì)初葉才發(fā)展到了登峰造極的程度。它固然給了近代的文明人以不少的恩澤，但它同時又在人類中產(chǎn)生無窮的災(zāi)害。最近三十年來，連續(xù)發(fā)生了兩次大戰(zhàn)，爭城奪地，炮火連天，數(shù)千萬的生命無辜被害，資產(chǎn)的損失，一時更難補(bǔ)充。有人計算過，上次世界大戰(zhàn)所耗費的財物，足以滿足整個歐、非二洲人民的康樂而有余。這次的消費更是巨大。無怪神志清明、思想前進(jìn)的人士無不想極力避免下次的戰(zhàn)爭?！雹跇废?《如何準(zhǔn)備迎接世界主義的潮流》，《自由世界論文集》第1卷第1期，1948年。二戰(zhàn)一結(jié)束，如何避免爆發(fā)第三次世界大戰(zhàn)，立即成為中外思想界討論的熱點。世界主義于是再次高漲。古今中外思想家所倡導(dǎo)的世界一家觀，為避免下次世界大戰(zhàn)提供了重要的思想基礎(chǔ)。有人指出:“綜觀以上情形，不惟國界觀念，可逐漸消除，以增進(jìn)人類幸福，獲致永久和平，而舉世所怖三次大戰(zhàn)之浩劫，亦可因之無形避免，中華天下一家，世界大同文化，從此推行全球一切地區(qū)，萬邦協(xié)和，天下為公，已肇其端，而全人類，今后出危而入安，撥亂而反正，可操左券矣?！雹厶旌?《天下一家世界大同文化將推行于全世界之感述》，《道德?？返?卷第5期，1947年。經(jīng)濟(jì)落后、國力相對較弱的中國，唯一能夠?qū)κ澜绾推接兴暙I(xiàn)的是中國哲人關(guān)于和平的智慧。陳立夫說:“中國一直傳統(tǒng)的政治，便是協(xié)和萬邦的政治，以德服人的政治，即王道的政治。中國人反對霸道，反對以力服人。所以中國民族是最愛和平的民族，是最反對侵略的民族。這也是現(xiàn)代世界上所公認(rèn)。而現(xiàn)代世界所正苦心以求解決的問題，正是如何達(dá)到和平，現(xiàn)代世界的人都漸知道愛和平，然而世界上唯一的愛和平而曾努力實踐和平之道的先進(jìn)國家，便是中國?！雹荜惲⒎?《中國文化與世界文化》，《民族正氣》第4卷第3－4期，1945年。

當(dāng)今世界一體化的趨勢越來越明顯:政治上，以聯(lián)合國為主導(dǎo)的國際政治秩序基本確立，世界大戰(zhàn)很有可能被避免;經(jīng)濟(jì)上，以世界貿(mào)易組織為中心的國際經(jīng)濟(jì)一體化基本完成，西方社會與東方社會的經(jīng)濟(jì)生活已經(jīng)沒有多少區(qū)別;體育上，以奧林匹克運動會為展示平臺的國際體育競賽，已經(jīng)把世界各國融入一個大家庭。北京奧運會“同一個世界，同一個夢想”，更是中國文化世界主義的現(xiàn)代詮釋。國際互聯(lián)網(wǎng)的普及，已經(jīng)從虛擬世界將人類聯(lián)為一體。實現(xiàn)民主憲政，完成政治、經(jīng)濟(jì)與文化的全面轉(zhuǎn)型，中國才會在國際舞臺發(fā)揮其重要影響。只有這樣，中國文化中的大同理想與西方的世界主義才能融為一體，共同影響世界。世界一家不再是一個理想或神話，人類遲早會走向一體化，世界主義有可能成為現(xiàn)實。