高華平

（華中師范大學(xué)文學(xué)院，湖北武漢，430079）

陰陽(yáng)家是盛行于戰(zhàn)國(guó)中后期的諸子學(xué)派之一。以往的研究基本在兩個(gè)向度上展開：一個(gè)是以《漢書·藝文志》（以下簡(jiǎn)稱《漢志》）的著錄為線索，以現(xiàn)存《漢志》“陰陽(yáng)家”鄒衍的“五德終始”、“大九洲”等很少幾個(gè)論點(diǎn)為依據(jù)，推論戰(zhàn)國(guó)陰陽(yáng)家的面貌［1］；二是可能受到了《莊子·天下篇》“《易》以道陰陽(yáng)”之說的影響，而將學(xué)術(shù)視角投向《周易》一書，力求從陰陽(yáng)觀念的起源上來探討先秦陰陽(yáng)家的發(fā)展。以《漢志》著錄的陰陽(yáng)家著作為線索研討先秦陰陽(yáng)家，因?yàn)檫@些著作皆已亡佚，探討起來十分困難，故學(xué)者多超出《漢志》之“諸子略”，而于“兵書”、“數(shù)術(shù)”二“略”求之。如呂思勉論先秦學(xué)術(shù)時(shí)合“陰陽(yáng)”、“數(shù)術(shù)”于一家，稱之為“陰陽(yáng)數(shù)術(shù)”［2］，陳柱以《漢志》中《諸子略》之“日月陰陽(yáng)”與《兵書略》之“兵陰陽(yáng)”、《數(shù)術(shù)略》之“五行陰陽(yáng)”合之，稱為陰陽(yáng)家之“三派”［3］。從《周易》與陰陽(yáng)家關(guān)系探源角度研究陰陽(yáng)家學(xué)說及其發(fā)展，自近代梁?jiǎn)⒊蛾庩?yáng)五行學(xué)說之來歷》一文以來，學(xué)者們普遍認(rèn)為陰陽(yáng)家觀念的起源與《周易》之間其實(shí)并無直接的聯(lián)系，在戰(zhàn)國(guó)陰陽(yáng)五行學(xué)說盛行之前，《周易》既與陰陽(yáng)無涉，五行亦與陰陽(yáng)異途［4］。

因?yàn)橘Y料的缺乏，對(duì)陰陽(yáng)家學(xué)說的研究向來被學(xué)術(shù)界視為畏途，而現(xiàn)有的研究成果也存在許多難以令人滿意之處。如有的學(xué)者為解決研究資料不足的問題，把研究范圍由鄒衍等人很少的幾個(gè)論點(diǎn)無限擴(kuò)大，將《漢志》“兵書略”中的“兵陰陽(yáng)”和“數(shù)術(shù)略”中的“五行”類，也作為陰陽(yáng)家而進(jìn)行探討——他們只看到了這兩家與陰陽(yáng)家的相同處，而不問劉《略》班《志》將它們與陰陽(yáng)家分開的原因。陰陽(yáng)、《周易》（八卦）、五行三者既本來無涉，那么是在什么時(shí)候、由什么原因而使它們走向了結(jié)合？而結(jié)合之后又為什么有的人仍被稱為陰陽(yáng)家，有的則被劃為兵家、數(shù)術(shù)家，等等？諸如此類的問題，至今仍令人不得其解。

一、由竹帛《五行》看儒家與陰陽(yáng)家的關(guān)系

學(xué)術(shù)界之所以將“兵陰陽(yáng)”和“五行陰陽(yáng)”也納入陰陽(yáng)家而加以研究，一個(gè)很重要的原因，應(yīng)該是他們都看到了陰陽(yáng)家學(xué)說與其他諸子學(xué)說之間的聯(lián)系?！稘h志·諸子略》曰：“陰陽(yáng)家者流……敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時(shí)……牽于禁忌，泥于小數(shù)，舍人事而任鬼神。”而《兵書略》序“兵陰陽(yáng)”亦曰：“陰陽(yáng)者，順時(shí)而發(fā)……因五勝（顏師古注：“五勝，五行相勝也?！保?，假鬼神而為助者也?！笨梢姡庩?yáng)家與“兵陰陽(yáng)”二者都講求“順時(shí)”、因五行之?dāng)?shù)而“任鬼神”。而《數(shù)術(shù)略》之“天文”類既稱“序二十八宿，步五星日月”，同于陰陽(yáng)家“歷象日月星辰”，其“五行”類又稱“五行”家“其法亦起于五德終始”，與鄒衍的“五德終始”說同源。這就說明，陰陽(yáng)家與“數(shù)術(shù)家”本具有親緣關(guān)系。

不僅如此，實(shí)際上陰陽(yáng)家與儒、道、墨、法、農(nóng)等諸子學(xué)派也具有學(xué)術(shù)思想上的許多共同點(diǎn)。如《漢志》稱儒家“順陰陽(yáng)，助教化者也”。道家的老莊以為“萬物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”（《老子》第四十二章）；“陰陽(yáng)相照相蓋相治，四時(shí)相代相生相殺”（《莊子·則陽(yáng)》），即認(rèn)為世界都是陰陽(yáng)之氣變化的產(chǎn)物。墨家“順?biāo)臅r(shí)而行，是以非命”（《漢志》）。而《管子·四時(shí)》則說：“陰陽(yáng)者，天地之大理也；四時(shí)者，陰陽(yáng)之大經(jīng)也。”這即是說，墨家所謂“順?biāo)臅r(shí)而行”，也就是“順陰陽(yáng)而行”的意思。而農(nóng)家“播五谷，勸農(nóng)?！?，法家獎(jiǎng)勵(lì)耕戰(zhàn)，也必要求“舉事慎陰陽(yáng)之和，種樹節(jié)四時(shí)之適，無早晚之失，寒溫之災(zāi)”（《韓非子·難三》）。又可見，諸家思想皆與陰陽(yáng)家學(xué)說有其相通之處。

特別有意思的是，陰陽(yáng)家有“陰陽(yáng)五行”之說，《漢志》著錄“《鄒子》四十九篇”、“《鄒子終始》五十六篇”屬陰陽(yáng)家。鄒衍的“五德終始”之說，言“五行相次轉(zhuǎn)用事”（《史記·封禪書集解》引如淳注），而《文選·魏都賦注》引《七略》則曰：“鄒子有終始五德，從所不勝。土德后，木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之。”以五行之物相生克為言。《管子·五行》篇曰：“故通乎陽(yáng)氣，所以事天也，經(jīng)緯日月，用之于民；通乎陰氣，所以事地也，經(jīng)緯星歷，以事其離（列）。通乎道（按，指陰陽(yáng)之道）然后有行（按，謂再遵行五行），然則神筮不靈，神龜不卜，黃帝澤參，治之至也?！币嗾恰耙躁庩?yáng)結(jié)合五行”而為言的［5］。但就是這種以陰陽(yáng)結(jié)合金、木、水、火、土“五材”或東、西、南、北、中“五方”而成的“五行”，到了某些先秦儒家那里，卻成了另一番景象?！盾髯印し鞘印菲唬?/p>

略法先王而不知統(tǒng)，聞見雜博，案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子之言也。——子思唱之，孟軻和之，世俗之溝瞀儒歡歡然不知所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世。是則子思、孟軻之罪也。

《荀子》這里的所謂“五行”，顯然不是金、木、水、火、土“五材”或東、西、南、北、中“五方”。那這個(gè)“五行”是指什么呢？荀子本人“只字未提。或許在他當(dāng)時(shí)，因?yàn)椋ㄋu(píng)的）思孟原書俱在，‘受而傳之’的‘俗儒’又復(fù)不少，并無說明的必要吧”［6］？直到唐代的楊倞注《荀子》，才第一次明確地說：“五行，五常——仁、義、禮、智、信是也。”然亦莫得其證。等到20世紀(jì)在同屬楚國(guó)故地的長(zhǎng)沙馬王堆漢墓和湖北荊門郭店戰(zhàn)國(guó)楚墓中先后出土了兩種篇題為《五行》的文獻(xiàn)［7］，此時(shí)人們才真正明白了思、孟“五行說”的內(nèi)容。茲將郭店楚簡(jiǎn)《五行》篇中“最能反映該篇思想特點(diǎn)”［8］的第一章抄寫于下，以見思孟《五行》之大概：

仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之德之行。德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也；德，天道也。

以上是郭店楚簡(jiǎn)《五行》篇第一章的內(nèi)容。將帛書《五行篇》與之相比，除了郭店楚簡(jiǎn)《五行》中的“圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之德之行”一句，在帛書中被改為“圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行”之外，其他各處都完全相同。大概在郭店楚簡(jiǎn)《五行》的作者和抄寫者看來，“圣（人）”純?nèi)弧疤斓馈?，故“形于?nèi)”和“不形于內(nèi)”都是“德之行”；而帛書《五行篇》的傳承者和抄寫者則認(rèn)為，既然仁、義、禮、智、圣有“五行和”與“四行和”的區(qū)別，那么“圣”與“仁、義、禮、智”之間，就也應(yīng)該有“圣形于內(nèi)謂之德之行”與“不形于內(nèi)謂之行”的不同。但不管怎樣，荀子所批評(píng)的思孟“五行”，應(yīng)該是指“仁、義、禮、智、圣”這五個(gè)德目，這是可以肯定的。

現(xiàn)在的問題是，荀子所批評(píng)的思孟“五行”既為仁、義、禮、智、圣，而歷來人們所談?wù)f的“五行”卻是金、木、水、火、土“五行”（“五材”），我們實(shí)在難以看出這兩個(gè)“五行”之間有什么聯(lián)系。故直到今天，仍然有學(xué)者堅(jiān)持認(rèn)為：“（竹帛）《五行》的‘五行’，是與所謂‘五行說’完全沒有關(guān)系的概念。”［9］

在現(xiàn)有文獻(xiàn)中，“五行”一詞最早出現(xiàn)于《尚書》。其《泰誓》《甘誓》《洪范》諸篇都出現(xiàn)過“五行”概念。但現(xiàn)存的《尚書·泰誓》，學(xué)術(shù)界認(rèn)為“乃東晉梅賾所上偽《古文尚書》中之偽《泰誓》”［10］，而《尚書·甘誓》所謂“威侮五行，怠棄三正”之“五行”，梁?jiǎn)⒊瑒t說：“應(yīng)理解為威侮五種應(yīng)行之道，怠棄三種正義”，與后世金、木、水、火、土“五行”說“絕不相蒙無疑”［11］。因此，先秦典籍中真正“將物質(zhì)區(qū)別為五類”的，實(shí)只有《尚書·洪范》之“汩陳五行”：

一“五行”：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤(rùn)下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤(rùn)下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。

這里，《尚書·洪范》提出了金、木、水、火、土“五行”的概念，對(duì)它們的自然屬性作了簡(jiǎn)單的區(qū)別，而且還在此基礎(chǔ)上實(shí)際提出了咸、苦、酸、辛、甘等“五味”概念。但根據(jù)龐樸的研究，“在萬物有靈的殷人的腦袋里，不能有世界由五大元素組成的思想，而且連‘天生五材，民并用之（《左傳》襄公二十七年子罕曰）’的思想，在當(dāng)時(shí)亦不可能出現(xiàn)……殷人的五行，或早期的五行思想，是以五方為綱的”。而以“五方”為基礎(chǔ)對(duì)各種自然和社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行歸納分析，并與十天干、十二地支等進(jìn)行搭配，則至少應(yīng)該是春秋以后的事［12］?！蹲髠鳌氛压拖骞觊g所記這類事實(shí)最多。如《左傳》昭公元年記醫(yī)和之言曰：

天生六氣，降為五味，發(fā)為五色，征為五聲，淫生六疾。

同書昭公二十五年子太叔曰：

天地之經(jīng)，而民實(shí)則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲。淫則昏亂，民失其性，是故以禮奉之。

由《左傳》中的這些記載來看，或許是受殷人“五方”觀念的啟發(fā)，春秋時(shí)期人們已分析歸納出“五材”、“五味”、“五聲”等“五行”系列觀念。但同時(shí)也可以看到，即使在整個(gè)春秋時(shí)期，“五行”這一概念既無一例是與人的道德德目——仁、義、禮、智、圣（信）相聯(lián)系的，也沒有直接與“陰陽(yáng)”觀念相聯(lián)系的，因?yàn)槲覀儼l(fā)現(xiàn)，無論《詩(shī)經(jīng)》中的“乃景乃崗，相其陰陽(yáng)”（《大雅·公劉》），金文中的“其陰其陽(yáng)”（《 伯盨》）、“陰陽(yáng)洛”（《敔 》），還是《左傳》（如僖公十六年：“六鷁退飛過宋都，是陰陽(yáng)之事，非吉兇所生也?！闭压荒昵锲咴略率常骸瓣?yáng)不克也，故常為水?！保?、《國(guó)語(yǔ)》（《周語(yǔ)上》伯陽(yáng)父論地震曰：“陽(yáng)伏而不能出，陰伏而不能蒸，于是有地震?！保┲械挠涊d，都沒有將“五行”解為道德德目或?qū)⑵渑c陰陽(yáng)觀念結(jié)合起來的例證。根據(jù)今人的研究，“陰陽(yáng)與五行的合流”應(yīng)該是在戰(zhàn)國(guó)中期，“由《管子》實(shí)現(xiàn)的?！保?3］所以《荀子·非十二子》中說子思、孟軻“案往舊造說，謂之五行”的這個(gè)“五行”，根本就不是《尚書·洪范》所謂金、木、水、火、土之“五行”。不是《尚書·洪范》所謂金、木、水、火、土之“五行”，而子思、孟軻卻謂之“五行”，那自然就是“甚僻違而無類”了［14］；而且，根據(jù)新近出土的長(zhǎng)沙馬王堆帛書《五行》和郭店楚簡(jiǎn)《五行》篇的比較來看，思孟“五行說”和《尚書》“五行”說還存在著幾點(diǎn)明顯的不同：

（1）根據(jù)龐樸的研究，《尚書》中的“五行”應(yīng)該是有“經(jīng)”又有“說”的；出土思孟《五行》原本無“說”。長(zhǎng)沙馬王堆“帛書《五行篇》的‘經(jīng)’和‘說’，看起來不像是一個(gè)計(jì)劃下的兩部分”，這說明，“《五行篇》早先是并沒有‘說’或‘解’的，帛書《五行》篇所見的‘說’，是某個(gè)時(shí)候弟子們奉命綴上去的”［15］。我認(rèn)為，由郭店楚簡(jiǎn)《五行》有“經(jīng)”無“說”可知，思孟《五行》當(dāng)初的確是有“經(jīng)”無“說”的，帛書《五行》的“說”是后來由思孟后學(xué)加上去的，具體完成的時(shí)間應(yīng)該在戰(zhàn)國(guó)后期《荀子·非十二子》發(fā)表后不久，因?yàn)樵缬诨蛲碛诖藭r(shí)太久意義都不是很大。估計(jì)應(yīng)該是在荀子在稷下學(xué)宮“三為祭酒焉”（約公元前263—前255年之間［16］）的時(shí)間里。換言之，《尚書》的“五行”原本是有“經(jīng)”有“說”或“解”的，而思孟的《五行》則無“說”或“解”，故《荀子·非十二子》這才說它“幽隱而無說，閉約而無解”。

（2）根據(jù)最新出土的長(zhǎng)沙馬王堆帛書和郭店楚簡(jiǎn)《五行》可知，思孟“五行說”的具體內(nèi)容為仁、義、禮、智、圣（信）這五個(gè)德目［17］。雖然這五個(gè)德目中的義、禮等所表示的君臣、父子、夫婦、兄弟等關(guān)系，可以與陰陽(yáng)范疇曲折地聯(lián)系起來（如《周易·說卦傳》既說《易》“參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽(yáng)而立卦，和順天地道德而理于義”；“乾，健也；坤，順也”；“乾，天也，故稱父；坤，地也，故稱母”；“乾為天，……為父……；坤為地，為母……為子”，等等。而《序卦傳》又說：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)。”），但這些德目之間本身并沒有此起彼伏的演變關(guān)系，因而陰陽(yáng)也就并不構(gòu)成為這些德目變化的動(dòng)力。而《尚書·洪范》中的金、木、水、火、土五者，自《管子·幼官》《四時(shí)》《五行》《輕重己》等篇將它們與陰陽(yáng)合流以來，陰陽(yáng)即已成為“五行”生克變化的內(nèi)在動(dòng)力和根據(jù)：“就五行方面來說，由于吸收了陰陽(yáng)學(xué)說，陰陽(yáng)之理作為一種內(nèi)在的基本精神，浸透于整個(gè)五行圖式中，使得五行圖式獲得了內(nèi)在的動(dòng)力而得以運(yùn)轉(zhuǎn)起來，有利于用抽象的原理解釋世界?！保?8］這也就是為什么思孟的“五行說”也“順陰陽(yáng)，助教化”，而只屬于儒家；而鄒衍雖說也曾“以儒術(shù)干世主”，“不用”，才轉(zhuǎn)向以五行生克為依據(jù)宣傳“五德終始之論”（《鹽鐵論·論儒》），但卻一直被歸入陰陽(yáng)家的原因。

由于在思孟“五行說”和《尚書》“五行”之間找不到有力的證據(jù)證明二者存在著直接的聯(lián)系，所以在簡(jiǎn)帛《五行》發(fā)現(xiàn)之前，顧頡剛等人就認(rèn)為思孟“五行說”乃鄒衍“五行說”之誤傳；而竹帛《五行》發(fā)現(xiàn)之后，仍有池田知久等學(xué)者認(rèn)為：“《五行》的‘五行’，是與所謂‘五行說’完全沒有關(guān)系的概念?！钡珕栴}是，《禮記·禮運(yùn)》曰：“故人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也?！庇衷唬骸肮嗜苏?，天地之心，五行之端也。”孔穎達(dá)疏：“（此）言人感五行秀異之氣，故有仁、義、禮、智、信，為五行之首也?！彼萍凑J(rèn)為《尚書·洪范》之“五行”，與思孟之“五行”之間，應(yīng)存在著或隱或顯的聯(lián)系。故漢人鄭玄注《中庸》首句“天命之謂性”云：“木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則智，土神則信。”而章太炎的《子思孟軻五行說》、郭沫若的《儒家八派批判》、李學(xué)勤的《帛書〈五行〉與〈尚書·洪范〉》等著作，則皆明言思孟“五行說”的提出，乃將《尚書·洪范》“五行”說加以推演，“將作為元素的五行與道德范疇的五行結(jié)合為一”，“遂將神秘理論導(dǎo)入儒家學(xué)說，為數(shù)術(shù)與儒家的融合開了先河”的結(jié)果［19］。

我認(rèn)為，如果從現(xiàn)有歷史文獻(xiàn)的記載來看，我們的確無法找到儒家思孟“五行說”直接源于《尚書·洪范》“五行”的證據(jù)；但如果從一種哲學(xué)思想發(fā)展的邏輯進(jìn)程來看，儒家思孟“五行說”的提出又絕非空穴來風(fēng)，它一定是由于此前《尚書·洪范》“五行”說的影響而來?！稘h志》所謂儒家“順陰陽(yáng)，助教化”，既說明了儒家與陰陽(yáng)家的聯(lián)系，出土簡(jiǎn)帛《五行》的發(fā)現(xiàn)，又使我們進(jìn)一步看到了陰陽(yáng)家中的“五行”學(xué)說與儒家道德學(xué)說間可能存在的聯(lián)系。

二、陰陽(yáng)家與五行家之異同

簡(jiǎn)帛《五行》篇的發(fā)現(xiàn)，有助于我們確認(rèn)儒家思孟學(xué)派確有《荀子·非十二子》所說的“五行”說，而且儒家思孟的這個(gè)“五行說”與《尚書·洪范》的“五行”之間雖未見有直接聯(lián)系的證據(jù)，卻也有一種若隱若現(xiàn)的聯(lián)系。

不僅如此，現(xiàn)代學(xué)術(shù)界的研究結(jié)論還認(rèn)為，《尚書·洪范》的“五行”作為陰陽(yáng)家陰陽(yáng)五行學(xué)說的骨架，大約形成于《管子》一書成型的戰(zhàn)國(guó)中期。“在此之前，陰陽(yáng)自陰陽(yáng)，五行自五行，各有分畛?！保?0］故思孟“五行說”的提出，只能是以仁、義、禮、智、圣與金、木、水、火、土的“無類”比附，即只能停留于儒家的層面，而不可能如此后的鄒衍那樣進(jìn)入到陰陽(yáng)家的序列。這一點(diǎn)，我們認(rèn)為可以從戰(zhàn)國(guó)后期鄒衍學(xué)說由儒家到陰陽(yáng)家的轉(zhuǎn)向清楚地見出。《鹽鐵論·論儒》說：鄒衍早年曾“以儒術(shù)干世主，不用”，這才轉(zhuǎn)而“變化之術(shù)”，“以變化終始之論，卒以顯名”?！妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌氛f：鄒衍“后孟子”，其學(xué)“尚德”，“然要?dú)w于仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施也濫耳”（《索隱》：“謂衍之術(shù)言君臣上下六親之際，行事之所施所始，皆可以為后世之宗本，故云濫耳?！保ｅX穆考證鄒衍“其生當(dāng)在齊宣王之晚年（齊宣王公元前319—前301年在位——引者），其生活年代當(dāng)在齊王建時(shí)代（齊王建公元前264—前221年在位——引者）”，史傳云其事燕昭王、梁惠王“蓋誤于燕齊方士之說耳”［21］。但鄒衍原本承思孟儒術(shù)，其學(xué)“尚德”、“止于仁義”，亦可知矣；即使在他“推大圣終始之運(yùn)以喻王公、列士”之后，仍然如此。而我們知道，在先秦諸子中，子思、孟軻倡仁義之聲最高。子思“五行說”中既以仁義居首，孟子倡仁義更是不遺余力。朱熹的《孟子序說》云：“仲尼只說一個(gè)‘仁’字，孟子開口便說‘仁義’。”可見他對(duì)仁義的強(qiáng)調(diào)。因此我認(rèn)為，作為齊人的鄒衍所傳承的儒術(shù)，很可能是當(dāng)時(shí)影響最大的思孟儒學(xué)；而他的以“五行說”為根柢的“五德終始”之說，應(yīng)該也是對(duì)思孟“五行說”的改造。

但現(xiàn)在的問題是，鄒衍的“五行說”到底對(duì)思孟的“五行說”作了哪些改造或“變化”呢？他又為什么要作這些改造或“變化”呢？這實(shí)際就是儒家思孟“五行說”與陰陽(yáng)家“五行說”的異同問題。

鄒衍本屬儒家學(xué)派中人，因而他從儒家學(xué)派那里繼承了其學(xué)術(shù)宗旨——“歸于仁義”。而上文剛剛表明，在儒家學(xué)派中，思孟既是倡“仁義”最力的，而“仁義”又是本于他們的“五行說”的。故而我們可以說，鄒衍早年應(yīng)是傳承思孟“五行說”的。

從本文的前一部分來看，思孟“五行說”的提出，應(yīng)該是受到了《尚書·洪范》“五行”說的啟發(fā)。因?yàn)榧热弧渡袝ず榉丁穼⒆匀唤绲奈镔|(zhì)歸納為金、木、水、火、土“五行”，并且隨后又有人將滋味分為“五味”、將聲音分為“五音”、將顏色分為“五色”……那么為什么就不能將人的道德德目也分為五類——仁、義、禮、智、圣呢？很可能就是本著這樣的思路，子思首倡了儒家的道德“五行說”。子思將這五個(gè)道德德目名之為“五行”，雖然與金、木、水、火、土“五行”的名稱混淆了，但因?yàn)楫?dāng)時(shí)金、木、水、火、土這個(gè)“五行”有時(shí)也稱為“五材”，所以人們未必就認(rèn)為這個(gè)稱呼有什么問題。但到了《管子》時(shí)代，中國(guó)哲學(xué)思想史上很明顯地有一種將陰陽(yáng)觀念與“五行”觀念結(jié)合的傾向，《管子》中的《幼官》《四時(shí)》《五行》《輕重己》等幾篇的出現(xiàn)就是明證。這種將“五行說”與陰陽(yáng)家“合流”的結(jié)果，便形成了屬于陰陽(yáng)家序列的“陰陽(yáng)五行家”。

陰陽(yáng)家學(xué)說，司馬談《論六家之要指》曰：“陰陽(yáng)之術(shù)，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏。然其序四時(shí)之大順，不可失也?！薄稘h書·藝文志》曰：“陰陽(yáng)家者流，蓋出于羲和之官，敬而遠(yuǎn)之順昊天，歷象日月星辰，敬授民時(shí)，此其所長(zhǎng)也。及拘者為之，則牽于禁忌，泥于小數(shù)，舍人事而任鬼神?！彼麄兌及殃庩?yáng)家的學(xué)說講得很全面，但其實(shí)也都未把陰陽(yáng)家的特點(diǎn)講清楚。倒是《史記·孟子荀卿列傳》說鄒衍“深觀陰陽(yáng)消息”，用“消息”二字來概括陰陽(yáng)家的特點(diǎn)，應(yīng)該是最為合適的。簡(jiǎn)單地說，陰陽(yáng)家就是以“陰陽(yáng)”為世界普遍原理的學(xué)派。“陰陽(yáng)”既是世界的構(gòu)成原理，也是世界發(fā)展變化的原理，是世界萬事萬物發(fā)展變化的內(nèi)在動(dòng)力。當(dāng)然，這一原理的發(fā)生應(yīng)該如《漢志》所說，是人們從“歷象日月星辰”，即觀察四時(shí)的變化開始的；但對(duì)日月星辰和四季（“四時(shí)”）的觀察還只是開始，還需要將這一個(gè)別自然現(xiàn)象的變化規(guī)則推及一切自然現(xiàn)象，這才產(chǎn)生出專門研究陰陽(yáng)的學(xué)派——“陰陽(yáng)家”。

從《漢書·藝文志》來看，《漢志》著錄“陰陽(yáng)家”著作首列“《宋司星子韋》三篇”，班固原注：“（宋）景公之史。”此書雖早已亡佚，但宋司星子韋其人其事，《呂氏春秋·制樂》《淮南子·應(yīng)道訓(xùn)》《史記·宋微子世家》《新序·雜事》諸篇皆有記載，內(nèi)容大同小異?！秴问洗呵铩ぶ茦贰吩唬?/p>

宋景公之時(shí)，熒惑在心，公懼，如子韋而問焉，曰：“熒惑在心，何也？”子韋曰：“熒惑者，天罰也；心者，宋之分野也；禍當(dāng)于君。雖然，可移于宰相?！惫唬骸霸紫嗨c治國(guó)家也，而移死焉，不祥?！弊禹f曰：“可移于民?！惫唬骸懊袼溃讶藢⒄l(shuí)為君乎？寧獨(dú)死?！弊禹f曰：“可移于歲?！惫唬骸皻q害民饑，民饑必死。為人君而殺其民以自活也，其誰(shuí)以我為君乎？是寡人之固命盡已，子無復(fù)言矣?！弊禹f還走，北面再拜曰：“臣敢賀君。天之處高而聽卑。君有至德之言三，天必賞君。今夕熒惑其徙三舍，君延年二十一歲?！惫唬骸白雍我灾俊睂?duì)曰：“有三善言，必有三賞。熒惑有三徙舍，舍行七星，星一徙當(dāng)一年，三七二十一，臣故曰君延年二十一歲矣。臣請(qǐng)伏于陛下以伺候之。熒惑不徙，臣請(qǐng)死。”公曰：“可?！笔窍苫蠊闳?。

宋司星子韋說宋景公熒惑將徙三舍事，我在《“三墨”學(xué)說與楚國(guó)墨學(xué)》一文中，推定為宋景公三十七年（公元前478年），楚惠王準(zhǔn)備于滅陳之后攻宋的一次未遂行動(dòng)［22］。以往的學(xué)者或以《漢志》陰陽(yáng)家“歷象日月星辰”，故多把“《宋司星子韋》三篇”簡(jiǎn)單地視為“言天文星象者也”［23］。但從上引《呂氏春秋》等書的記載來看，《漢志》中“《宋司星子韋》三篇”所以入陰陽(yáng)家而非“數(shù)術(shù)略”，其中重要的原因，一是因?yàn)樗耸怯尚窍筇煳囊酝萍叭耸?，而非單純言星辰之度?shù)；二是因?yàn)樗摷傲恕瓣庩?yáng)消息”，即天象變化——“熒惑徙三舍”——的動(dòng)力，乃由于宋景公“有至德之言三”。

鄒衍原本是傳承儒家思孟“五行說”的，但《漢志》卻將其列入“陰陽(yáng)家”，歷代也以之為陰陽(yáng)家的代表?！稘h志》著錄有“《鄒子》四十九篇”、“《鄒子終始》五十六篇”，錢穆曾考辨《漢志》所著錄的“《鄒子》四十九篇”和“《鄒子終始》五十六篇”之異同，認(rèn)為“兩書雖俱出鄒子，而實(shí)不同”：（1）《鄒子》四十九篇“蓋出其所手著”，“傳于燕齊海上之方士，而尤盛于燕也”；《鄒子終始》五十六篇“出于齊也”，“齊人之奏《鄒子終始》，明以媚秦，而上托鄒子。其果為鄒子說否，未可定”。（2）《鄒子》四十九篇，其中有《主運(yùn)》篇，“其說與《月令》《時(shí)則》為類”，“言五行，分列四時(shí)，始于木，主相生”，而《鄒子終始》五十六篇如《史記·封禪書》及《集解》引如淳注所說，“分列虞夏商周，始于土，主相勝”［24］。錢氏之說，辨別《鄒子》四十九篇與《鄒子終始》五十六篇之不同點(diǎn)，其關(guān)于二書產(chǎn)生時(shí)代及內(nèi)容差異之說值得特別重視。我認(rèn)為，如結(jié)合鄒衍之學(xué)術(shù)早年屬儒，后來方由儒家轉(zhuǎn)達(dá)入陰陽(yáng)家這一事實(shí)來看，《漢志》所著錄的“《鄒子》四十九篇”與“《鄒子終始》五十六篇”二書，在成書年代及書中內(nèi)容上的不同，亦當(dāng)與其學(xué)術(shù)思想的這一變化有關(guān)?！妒酚洝し舛U書》曰：“自齊威、宣之時(shí)，騶子之徒著終始五德之運(yùn)，及秦帝而齊人奏之，故始皇采用之?！|衍以陰陽(yáng)主運(yùn)顯于諸侯，而燕齊海上之方士傳其術(shù)不能通。”裴骃的《史記集解》引如淳的兩段話以解釋鄒衍學(xué)術(shù)，第一段是：

如淳曰：今其書有《五德終始》。五德各以所勝為行。秦謂周為火德，滅火者水也，故自謂水德。

第二段是：

如淳曰：今其書有《主運(yùn)》（《索隱》：“案：《主運(yùn)》是《鄒子》書篇也?！保┪逍邢啻无D(zhuǎn)用事，隨方面為服。

現(xiàn)代學(xué)者研究認(rèn)為，“如淳是三國(guó)時(shí)人”，他既然說“今其書有《五德終始》”、“今其書有《主運(yùn)》”，應(yīng)該是他“親見當(dāng)時(shí)尚存鄒衍著作”的結(jié)論。如淳所謂“今其有書《五德終始》”，應(yīng)該是說《漢志》之“《鄒子終始》五十六篇”中有《五德終始》之篇；而所謂“今其書有《主運(yùn)》”，則應(yīng)該是說《漢志》之“《鄒子》四十九篇”中有《主運(yùn)》之篇。因此，我們便可通過如淳對(duì)《五德終始》和《主運(yùn)》內(nèi)容的介紹，而推測(cè)《漢志》之“《鄒子》四十九篇”和“《鄒子終始》五十六篇”二書內(nèi)容之大概。而經(jīng)過這樣的一番研究，我們發(fā)現(xiàn)《五德終始》，乃是用五行相勝說為理論基礎(chǔ)的朝代更替的歷史觀；而《主運(yùn)》則是以五行相生說為理論基礎(chǔ)的“四時(shí)教令”的政治思想。因?yàn)椤段宓陆K始》的思想“分列虞夏商周，始用土，主相勝”，為秦朝代周制造理論根據(jù)，故錢穆認(rèn)為此篇屬“《鄒子終始》五十六篇”之遺文，“為晚起”燕齊海上之方士“媚秦”之作而“托之鄒子”；而“《鄒子》四十九篇”則“出鄒子手著”，“與《月令》《時(shí)則》為類”，都是“五行相次轉(zhuǎn)用事”和“隨方面為服”，即《管子四時(shí)》所謂“務(wù)時(shí)而寄政的四時(shí)教令思想”［25］。

但很顯然，《五德終始》和《主運(yùn)》分別只是《漢志》之“《鄒子》四十九篇”和“《鄒子終始》五十六篇”二書中的兩篇，而非“《鄒子》四十九篇”和“《鄒子終始》五十六篇”之全部。鄒衍的“《鄒子》四十九篇”既有《主運(yùn)》中的類似《管子·四時(shí)》，以及《月令》《時(shí)則》等以五行相生為理論基礎(chǔ)的四時(shí)教令思想，同時(shí)也應(yīng)該還有大量政治、禮制等方面的內(nèi)容，因?yàn)閮H以《主運(yùn)》一篇之篇名的含義而言，即可知“‘主’當(dāng)即表明該篇是為君主立論；‘運(yùn)’的含義即‘五色相次轉(zhuǎn)用事’之‘轉(zhuǎn)’和‘隨方面用事’之‘隨’”［26］。這樣，“主運(yùn)”就不僅要求君主以五行相生原理行四時(shí)教令了，還明顯有“隨方面為服”的內(nèi)容。故《周禮·夏官·司爟》鄭注引《鄒子》曰：“春取榆柳之火，夏取棗杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞楢之火，冬取槐檀之火?！薄墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》“鉆燧改火”何晏《集解》引馬融曰：“《周書·月令》有更火之文，春取榆柳之火，夏取

棗杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞楢之火，冬取槐檀之火。一年之中，鉆火各異木，故曰改火也?！被适瑁骸案幕鹬荆S五行之色而變也。榆柳色青，春是木，木色青，故春用榆柳也。棗杏色赤，夏是火，火色赤，故夏用棗杏之木也。桑柘色黃，季夏是土，土色黃，故季夏取桑柘也。柞楢色白，秋是金，金色白，故秋取柞楢也?；碧瓷?，冬是水，水色黑，故冬取槐檀也。”《禮記·禮運(yùn)》孔疏也有與皇疏相同之說。而這些說法，“蓋出《鄒子》四十九篇”，故其說與鄒子以五行相生說為基礎(chǔ)的四時(shí)教令思想相似。但我們同時(shí)也注意到，“司爟”、“改火”不僅包含了“務(wù)時(shí)寄政”這種四時(shí)教令的思想主張，而且實(shí)際上也是上古的一項(xiàng)祭祀禮儀制度?！吨芏Y·夏官·司爟》在敘述司爟之職掌后接著又說“凡祭祀，則祭爟”，則似乎凡祭祀，亦必“隨方面為服”，即“與五方相配，隨五行的運(yùn)轉(zhuǎn)而改換方位，轉(zhuǎn)到哪方面便隨哪一方面為服”［27］。這也說明，鄒衍的“《鄒子》四十九篇”中，不僅有以五行相生為理論基礎(chǔ)的四時(shí)教令思想，同時(shí)也應(yīng)該包括有禮儀制度方面的內(nèi)容，甚至還應(yīng)該包含了對(duì)仁、義、禮、智、圣等道德德目的論述?！尔}鐵論·論鄒》說：“鄒子疾晚世之儒墨不知天地之弘，昭曠之道……于是推大圣終始之運(yùn)以喻王公、列士?！编嵭ⅰ吨杏埂贰疤烀^性”曰：“木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則智，土神則信（圣）?！彪m然他們都沒有明說以木、金、水、火、土“五行”（“五材”）比配仁、義、禮、智、圣，與“《鄒子》四十九篇”之“五行相次轉(zhuǎn)用事”和“隨方面為服”之間的關(guān)系，但思孟既多談“仁義”，《墨子》一書記墨翟之言，“已將仁義相連并舉”［28］。很可能此類學(xué)說為包括早年鄒衍在內(nèi)的當(dāng)時(shí)一般儒家的“五行說”所主張，但鄒衍在傳承和研究這一“五行說”時(shí)，雖想如稷下《管子》學(xué)派那樣，把陰陽(yáng)學(xué)說與之結(jié)合，但卻發(fā)現(xiàn)仁、義、禮、智、圣這個(gè)道德“五行”間，很難用相生相勝的關(guān)系來加以解釋，這才不得已“背周道而用夏政”，由儒家而轉(zhuǎn)入陰陽(yáng)家的行列，把五行學(xué)說中的自然“五行”與道德“五行”分開，專以陰陽(yáng)學(xué)說論自然“五行”、并最終被其后學(xué)將之推及歷史領(lǐng)域，作為“媚秦”代周的理論根據(jù)?！拔宓陆K始”之說應(yīng)該就是這樣產(chǎn)生的。至于說傳說中的鄒衍“大小九洲”之說，應(yīng)該是鄒衍在研究自然“五行”觀時(shí)的一種地理觀，主要應(yīng)屬于《漢志》之《數(shù)術(shù)略》中的“五行家”，與《諸子略》中的“陰陽(yáng)家”是根本不同的。而儒家思孟的道德“五行說”實(shí)際上已經(jīng)中斷，包括董仲舒在內(nèi)，漢人已不能詳知其內(nèi)容為仁、義、禮、智、圣，而改以仁、義、禮、智、信當(dāng)之，即可說明此點(diǎn)。但董仲舒在《春秋繁露》之《五行對(duì)》《五行之義》《五行相生》《五行相勝》《五行順逆》《治水五行》《五行變救》《五行五事》《陰陽(yáng)位》《陰陽(yáng)終始》諸篇中，強(qiáng)行以相生相勝解道德“五行”，也算基本達(dá)到了儒家“五行說”與陰陽(yáng)五行說的結(jié)合，盡管這一結(jié)合仍如荀子批判思孟“五行”時(shí)所說，也是很有些“甚僻違而無類”的。

三、陰陽(yáng)家學(xué)說與楚國(guó)的關(guān)系

竹簡(jiǎn)《五行》和帛書《五行》兩篇久以亡佚的思孟“五行說”的文獻(xiàn)皆發(fā)現(xiàn)于楚國(guó)故地，這本身即可見出陰陽(yáng)五行學(xué)說與楚國(guó)的關(guān)系。但是，因?yàn)橹癫段逍小樊吘苟紝儆谌寮宜济系淖髌?，而不是出于陰?yáng)家之手，所以這還不能確切證明陰陽(yáng)家與楚國(guó)有怎樣直接的聯(lián)系。

對(duì)于陰陽(yáng)觀念的起源，前人進(jìn)行過多方面的探討，結(jié)論各有不同，大多以《周易》為陰陽(yáng)學(xué)說的源頭；而對(duì)于陰陽(yáng)學(xué)說與楚國(guó)哲學(xué)思想的關(guān)系，學(xué)者則多關(guān)注于老莊道家中的陰陽(yáng)思想。他們得出結(jié)論說：陰陽(yáng)學(xué)說“不是沿著實(shí)驗(yàn)的、分析的道路，最后構(gòu)成嚴(yán)密的科學(xué)理論；而是以面向自然為特色，越來越抽象、越來越概括，以至最后完全成了一種先驗(yàn)的世界圖式。其在先秦，首先是由道家學(xué)派來促成的”［29］。

在道家老莊那里，陰陽(yáng)概念固然仍然與“氣”有關(guān)，但顯然已不是日光灑射與否形成的“天氣”，也不是與風(fēng)雨晦明一起構(gòu)成的“六氣”，“它已構(gòu)成了一種屬性，一種原力，一種使萬物得以成為‘物’而又分為‘萬’的根源”［30］。老子說：“萬物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！保ā独献印返谒氖拢┱f的正是這個(gè)意思。

《老子》之后，楚國(guó)道家的最重要的經(jīng)典當(dāng)數(shù)《莊子》［31］。《莊子》把陰陽(yáng)視為宇宙中最大的“氣”：“陰陽(yáng)相照相蓋相治，四時(shí)相代相生相殺”，故產(chǎn)生了萬物。（《莊子·則陽(yáng)》）而人同樣是“受氣于陰陽(yáng)”的產(chǎn)物，故曰：“陰陽(yáng)之于人，不翅于父母。”（同上，《大宗師》）所以，對(duì)于人來說，最重要的是要順應(yīng)自然，使其體內(nèi)之陰陽(yáng)調(diào)和：“靜而與陰同德，動(dòng)而與陽(yáng)同波。”（同上，《天道》）

雖然《老》《莊》論及陰陽(yáng)的地方很多，而且，如《莊子·外物》還有“木與火相靡則然，金與金相守則流。陰陽(yáng)錯(cuò)行，則天地大絯，于是乎有雷霆。水中有火，乃焚大槐”云云。成玄英《疏》以為此乃講“五行之氣，自然之理”［32］，但二書中并未見到更多將陰陽(yáng)與五行相結(jié)合的例證。

根據(jù)龐樸的研究，道家之所以能成為陰陽(yáng)思想的最先倡導(dǎo)者，當(dāng)源于楚人特有的決疑占卜的方式——枚卜或枚占。枚卜流行于楚地，以兩占具一俯一仰為圣筊，正是老莊“萬物負(fù)陰而抱陽(yáng)”、“陰陽(yáng)相照相蓋相治”等觀點(diǎn)提出的基礎(chǔ)。1942年在長(zhǎng)沙子彈庫(kù)出土的戰(zhàn)國(guó)帛書上分別有后人稱為《四時(shí)》《天象》《月忌》的幾篇文字，“性質(zhì)為陰陽(yáng)數(shù)術(shù)”；1973年長(zhǎng)沙馬王堆漢墓帛書則“有較詳細(xì)的六壬數(shù)術(shù)”，這些就都“說明陰陽(yáng)數(shù)術(shù)學(xué)在楚地的盛行”［33］。盡管這些應(yīng)該主要是民間流傳的陰陽(yáng)數(shù)術(shù)，應(yīng)入《漢志》之《數(shù)術(shù)略》而非《諸子略》，但仍可視為楚人枚卜風(fēng)氣盛行的產(chǎn)物。

不僅如此，即使從官方和學(xué)者的角度來看，楚地陰陽(yáng)家學(xué)說的發(fā)生也應(yīng)該是相當(dāng)久遠(yuǎn)和十分興盛的。我們?cè)谏衔闹性?jīng)說過，《漢志》著錄陰陽(yáng)家著作“《宋司星子韋》三篇”（班固原注：“景公之史?！保┚邮?，似為陰陽(yáng)家之始。但根據(jù)現(xiàn)有文獻(xiàn)記載，宋司星子韋觀星而諫宋景公之事，發(fā)生于楚惠王時(shí)代（公元前478年），而早在十多年前的楚昭公時(shí)代，楚國(guó)即已發(fā)生過同樣的事?！蹲髠鳌酚洿耸掠隰敯Ч?，《史記·楚世家》則記此事于楚昭王二十七年，其言曰：

二十七年春，吳伐陳，楚昭王救之，軍城父。十月，昭王病軍中，有赤云如烏，夾日而蜚（飛）。昭公問周太史，太史曰：“是害于楚王，然可移于將相。”將相聞是言，乃請(qǐng)自以身禱于神。昭王曰：“將相，孤之股肱也，今移禍，庸去是身乎！”弗聽。

楚昭王二十七年，當(dāng)魯哀公六年，即公元前489年，比發(fā)生于宋景公時(shí)的司星子韋對(duì)宋景公問，早了整整11年。盡管楚昭王所問為周太史（楚王領(lǐng)軍在外作戰(zhàn)，隨軍的為“周太史”，此事十分可疑，或當(dāng)為“楚太史”之誤?！墩f苑·君道篇》載此事為“昭王患之，使人乘驛，東向問諸太史州黎”，與《史記》所記亦不同。），而非楚太史；周太史所據(jù)以判斷的天象乃天上之云圖（《漢志·數(shù)術(shù)略》“天文”類有“《國(guó)章觀霓云雨》三十四卷”、“《漢日旁氣行事占驗(yàn)》三卷”等，即是此類著作），而非熒惑星之所在。但《漢志》將觀星象與觀云圖著作大多放在《數(shù)術(shù)略》中，說明此二者本是同一類圖書，都與陰陽(yáng)家有關(guān)。楚昭王以周太史而問云圖，固可說明此類陰陽(yáng)數(shù)術(shù)應(yīng)非楚人所熟稔，但楚人之頗信此術(shù)并常求助于此術(shù)，則應(yīng)可斷定?！妒酚洝ろ?xiàng)羽本紀(jì)》記秦末項(xiàng)羽入關(guān)時(shí)，劉邦已先入關(guān)中，項(xiàng)羽謀士范增對(duì)項(xiàng)羽說：

沛公（指劉邦——引者）居山東，貪于財(cái)貨，好美姬。今入關(guān)，財(cái)物無所取，婦女無所幸，此其志不在小。吾令人望其氣，皆為龍虎。成五采，此天子氣也。急擊勿失。

范增所謂“望其氣”，當(dāng)即上文引《楚世家》所謂“赤云如烏”之類，與宋司星子韋觀星象之事亦復(fù)相似，都屬于陰陽(yáng)數(shù)術(shù)之類。范增在軍旅之際尚“令人望其氣”，正可說明此類陰陽(yáng)數(shù)術(shù)在楚人中已習(xí)以為常，淵源必遠(yuǎn)。故《漢志》“陰陽(yáng)家”類著錄有“《南公》十一篇”，班固原注：“六國(guó)時(shí)人?！薄都狻芬鞆V則曰：“楚人也，善言陰陽(yáng)?！倍妒酚洝ろ?xiàng)羽本紀(jì)》引南公語(yǔ)曰：“楚雖三戶，亡秦必楚?！被蚰瞎词欠对鏊酝茪庵艘?。《漢志》“陰陽(yáng)家”類又著錄有“《五曹官制》五篇”（班固原注：“漢制，似賈誼所條?！保┙耸Y伯潛《諸子通考》認(rèn)為此即《賈誼傳》所謂“賈誼為官名，數(shù)用五，故疑《五曹官制》為賈誼所條陳也”。又說：漢代有《五曹算經(jīng)》，官數(shù)也用“五”，“不知與此書之‘五曹’合否。又，《戰(zhàn)國(guó)策·楚策》記吳師入郢，蒙穀浮典云夢(mèng)。昭王反郢，五官失次，蒙穀獻(xiàn)典而五官得法云云。則官數(shù)用五，戰(zhàn)國(guó)時(shí)楚已如此，似非始于賈誼。又此書列陰陽(yáng)家中，豈所謂‘五曹’與‘五行’有關(guān)耶？［34］”若其推測(cè)不謬，則亦可說明陰陽(yáng)五行學(xué)說在楚國(guó)之歷史悠久。

當(dāng)然，這些都還只是陰陽(yáng)觀念深入楚國(guó)人心的旁證，最能作為說明陰陽(yáng)家思想深入楚國(guó)文人學(xué)士頭腦的直接證據(jù)的，自然應(yīng)推楚國(guó)著名詩(shī)人屈原及其詩(shī)作了。上文曾經(jīng)表明，龐樸認(rèn)為陰陽(yáng)觀念源于楚人的證據(jù)，是楚人決疑用枚卜而非八卦；而枚卜則應(yīng)即是屈原名著《離騷》中所謂“索瓊茅以莛篿兮，命靈氛為余占之”［35］。而且，這種陰陽(yáng)哲學(xué)思想在屈原作品中，還不只出現(xiàn)于其名篇《離騷》中，《楚辭》之《天問》《九歌》中也多次出現(xiàn)過這樣的言詞。如《天問》曰：

陰陽(yáng)三合，何本何化？

《九歌·大司命》曰：

高飛兮安翔，乘清氣兮御陰陽(yáng)。

又曰：

一陰一陽(yáng)兮，眾莫知余之所為。

屈原之后，楚國(guó)最著名的辭賦作家是宋玉，他的《九辨》等篇以四時(shí)的變化抒寫胸中的悲慨，雖未出現(xiàn)“陰陽(yáng)”二字，但描寫四時(shí)景色的變異，字里行間實(shí)已寓陰陽(yáng)哲學(xué)思想。其《小言賦》則不僅言及陰陽(yáng)，且化用《易傳》之語(yǔ)，顯示出其時(shí)楚國(guó)道家陰陽(yáng)已與《周易》陰陽(yáng)合流。宋玉《小言賦》有曰：

楚襄王既登陽(yáng)云之臺(tái)，令諸大夫景差、唐勒、宋玉等造《大言賦》，賦畢而宋玉受賞。王曰：“此賦之迂誕，則極巨偉矣，抑未備也。且一陰一陽(yáng)，道之所貴；小往大來，《剝》《復(fù)》之類。是故高卑相配，而天地位；三光并照，則大小備。能大而不小，能高而不下，非兼通也；能粗而不能細(xì)，非妙工也。然則……”

宋玉此賦借襄王之口引《易傳》，并多言高下、大小、尊卑、粗細(xì)之理，實(shí)則是宋玉本人陰陽(yáng)觀念的體現(xiàn)，也反映了當(dāng)時(shí)楚國(guó)學(xué)術(shù)界道家陰陽(yáng)與《周易》陰陽(yáng)合流的現(xiàn)實(shí)，故《莊子·天下》徑以“《易》以道陰陽(yáng)”概括《易》之特點(diǎn)——盡管歷代研究者多不認(rèn)同此說，但由宋玉之辭賦亦可知其所言之由來矣。

余 論

由以上對(duì)楚國(guó)陰陽(yáng)思想觀念之變遷的勾勒中，我們可以看出，盡管文獻(xiàn)不足，我們?nèi)圆浑y感受到陰陽(yáng)思想與楚國(guó)的密切聯(lián)系，以及陰陽(yáng)家學(xué)說對(duì)楚國(guó)思想界的重大影響。先秦時(shí)期陰陽(yáng)家思想與楚國(guó)的關(guān)系，一是陰陽(yáng)觀念的起源可能更多地受惠于楚人的枚卜，二是陰陽(yáng)觀由早期的以日光灑射到與否而定陰陽(yáng)的原始義，到與風(fēng)雨晦明產(chǎn)為“六氣”的衍生義，再到它抽象為一種“著眼于捕捉事物內(nèi)在矛盾，并把宇宙的一切視為有機(jī)整體”，“以至最后完成一種先驗(yàn)的世界圖式”。這一影響中華民族世界觀的基本認(rèn)識(shí)方法的建立，“其在先秦，首先是由道家學(xué)派來促成的?！薄唧w地說，是由楚國(guó)道家學(xué)派的老莊哲學(xué)來促成的。

楚國(guó)對(duì)先秦陰陽(yáng)家思想的形成作出了最大的貢獻(xiàn)，但我們同時(shí)也必須承認(rèn)，先秦那些著名的陰陽(yáng)家代表人物，如“司星子韋”、鄒衍、鄒奭等，都并不是楚國(guó)人；楚國(guó)并沒有十分重要的陰陽(yáng)家學(xué)者。其所以如此，應(yīng)該與陰陽(yáng)家的思想特點(diǎn)及其在楚國(guó)的傳播有關(guān)。

從現(xiàn)有史料來看，先秦在楚國(guó)傳播的陰陽(yáng)觀念和陰陽(yáng)家思想具有幾個(gè)基本特點(diǎn)：一是學(xué)者重理論的抽象，而民間重陰陽(yáng)數(shù)術(shù)的運(yùn)用；二是，與之相關(guān)，學(xué)者只論陰陽(yáng)而似乎不理會(huì)其與“五行”說相結(jié)合的“陰陽(yáng)五行”理論，更不用說鄒衍所謂以五行相生說為基礎(chǔ)的“四時(shí)教令”和以五行相勝說為基礎(chǔ)的“五德終始”之說了；而民間則似乎遠(yuǎn)離著高度思辨性的抽象理論，而只對(duì)《四時(shí)》《天象》《月忌》等與日常生活密切相關(guān)的陰陽(yáng)數(shù)術(shù)感興趣，對(duì)“為政”、朝代更替等政治哲學(xué)缺乏興趣。

另外，還有一個(gè)很顯著的特點(diǎn)就是，楚人似乎對(duì)屬于儒家思孟的“五行說”懷有極大的熱情，而將由儒家轉(zhuǎn)入陰陽(yáng)家的燕齊鄒衍陰陽(yáng)五行家學(xué)說拒之門外。這一點(diǎn)，我們從在楚地先后出土了兩種思孟《五行》文本，而無論是傳世文獻(xiàn)還是地下出土文獻(xiàn)，都找不到任何與鄒衍陰陽(yáng)五行說相關(guān)的材料這一事實(shí)就可以見出。

先秦陰陽(yáng)家學(xué)說為什么會(huì)形成如上特點(diǎn)，其原因自然是相當(dāng)復(fù)雜的。老莊哲學(xué)中有中國(guó)哲學(xué)中最具思辨性的抽象的本體論，他們對(duì)陰陽(yáng)家學(xué)說中那些繁瑣的數(shù)術(shù)自然是不感興趣的；一般楚人既向往小國(guó)寡民的隱逸生活，更對(duì)“媚秦”統(tǒng)一天下的“五德終始”之說有一種天然的拒斥態(tài)度。荀子本是稷下祭酒，但《荀子》一書卻不見介紹鄒衍學(xué)說，也少引用《周易》［36］，他把日月星辰的變化看成自然現(xiàn)象，且在《荀子·非十二子》一篇中對(duì)思孟子“五行說”給予了最無情的批判。可見，他是絕不可能將鄒衍的陰陽(yáng)五行說帶到楚國(guó)來的。在這樣的學(xué)術(shù)背景下，讓楚國(guó)思想界接受鄒衍等人陰陽(yáng)與五行合流的陰陽(yáng)家學(xué)說，也就是不可能的了。

注釋：

［1］李學(xué)勤：《簡(jiǎn)帛佚籍與學(xué)術(shù)史》，南昌：江西教育出版社，2001年，第24頁(yè)。

［2］呂思勉：《先秦學(xué)術(shù)概論》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2010年，第127—131頁(yè)。

［3］陳柱：《諸子概論》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第63—64頁(yè)。

［4］梁?jiǎn)⒊骸蛾庩?yáng)五行之來歷》，顧頡剛編著《古史辨》（五），上海：上海古籍出版社，1982年，第343—362頁(yè)。

［5］龐樸：《陰陽(yáng)五行探源》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，1984年第3期。后收入龐氏著《稂莠集》，上海：上海人民出版社，1988年。案：上文引《管子·五行》中的“按語(yǔ)”亦為龐氏所加。

［6］龐樸：《陰陽(yáng)五行探源》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，1984年第3期。

［7］案：長(zhǎng)沙馬王堆帛書此篇文獻(xiàn)原無篇名，龐樸經(jīng)研究認(rèn)為：“這篇佚書，不妨取名為《五行篇》。”（參見龐氏著《帛書〈五行篇〉研究》，濟(jì)南：齊魯書社，1980年，第22頁(yè)。）而郭店楚簡(jiǎn)此篇篇名正作《五行》二字。

［8］梁濤：《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008年，第222頁(yè)。

［9］［日］池田知久著，王啟發(fā)譯：《馬王堆帛書五行篇研究》，北京：線裝書局、中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第73頁(yè)。

［10］張舜徽：《漢書藝文志通釋》，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2004年，第189頁(yè)。

［11］梁?jiǎn)⒊骸蛾庩?yáng)五行說之來歷》，顧頡剛編著《古史辨》（五），上海：上海古籍出版社，1982年，第350頁(yè)。

［12］龐樸：《陰陽(yáng)五行探源》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，1984年第3期。后收入龐氏著《稂莠集》，上海：上海人民出版社，1988年。

［13］白奚：《稷下學(xué)研究——中國(guó)古代的思想自由與百家爭(zhēng)鳴》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第234—249頁(yè)。

［14］案：對(duì)于荀子為何說思孟“五行說”“甚僻違而無類”，有兩種不同的解釋：郭沫若認(rèn)為思孟把“五”這個(gè)數(shù)字“充分神秘化了”，人的“五常”和“色、聲、味、季都配以五行，故而可謂甚僻違而無類”。（見郭氏著《十批判書》，北京：人民出版社，1954年，第117頁(yè)）近年有人認(rèn)為思孟之所以被批為“甚僻違而無類”，是指思孟在《五行》一文中，“將‘形于內(nèi)’與‘不形于內(nèi)’兩種截然不同的規(guī)定用在同一組概念范疇中”。（梁濤：《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008年，第223頁(yè)。）

［15］龐樸：《竹帛〈五行〉篇與思孟五行說》，《竹帛〈五行〉篇校注及研究》，臺(tái)灣：萬卷樓圖書有限公司2000年版。案：［日］池田知久則推斷馬王堆帛書《五行》“經(jīng)文和說文是同一時(shí)代同一個(gè)人或?qū)偻粋€(gè)學(xué)派的人們一起寫成的?！保▍⒁婟嬍现恶R王堆漢墓〈五行〉研究》，第41頁(yè)。）

［16］羅根澤：《荀子游歷考》，《諸子考索》，北京：人民出版社，1958年，第361—371頁(yè)。

［17］案：帛書《五行》與楚簡(jiǎn)《五行》還有一個(gè)重要差別，就是楚簡(jiǎn)《五行》中的“圣”這一“行”，表述為“圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之德之行”，而在帛書《五行》中則表述為“圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行”。有的研究者認(rèn)為，楚簡(jiǎn)本的“不形于內(nèi)謂之德之行”的“德之”二字為衍文；（劉釗：《郭店楚簡(jiǎn)校釋》，福州：福建人民出版社，2003年，第69頁(yè)。）有的則認(rèn)為這是因?yàn)椤爸窈?jiǎn)本抄寫者看到了帛書《五行》那種本子中‘不形于內(nèi)謂之德之行’”其中“圣的內(nèi)容與‘不形于內(nèi)謂之行’的規(guī)定不符，因?yàn)橄挛慕又f：‘德之行五和，謂之德；四行和，謂之善?！恍杏趦?nèi)’的四行只有仁、義、禮、智，并不包括‘圣’，而這里又要說它‘不形于內(nèi)謂之行’，不正是‘無類’嗎？”（梁濤：《郭店楚簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008年，第222—223頁(yè)）然在筆者看來，帛書的抄寫者和今天的研究者們似乎都犯了同樣的錯(cuò)誤，即他們都沒有看到在思孟那里，“圣”是高于仁、義、禮、智的一“行”，它不論是否“形于內(nèi)”都是“德之行”。相傳達(dá)室為子思所作之《中庸》曰：“君子依乎中庸，遯世不見知而不悔，唯圣者能之?！庇终f：“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，圣人也?！惫粽f：孟子“圣人之于天道”，即是“從容中道的圣人”的說明。（郭沫若：《十批判書》，北京：人民出版社，1954年，第118頁(yè)）因?yàn)?，圣人“時(shí)中”：“素其外而行”，“金聲而玉振之也”。已達(dá)到內(nèi)外、天人一體，故“圣”不論“形于內(nèi)”還是“形于外”，都是“德之行”；與仁、義、禮、智四者是不同的?！睹献印けM心下》曾辨善、信、美、大、圣、神諸范疇曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之謂神。”“圣”媲于“神”，與“美”、“信”等屬于不同層次，自然不能同列于“行”。

［18］白奚：《稷下學(xué)研究——中國(guó)古代的思想自由與百家爭(zhēng)鳴》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第248—249頁(yè)。

［19］李學(xué)勤：《簡(jiǎn)帛佚籍與學(xué)術(shù)史》，南昌：江西教育出版社，2001年，第284頁(yè)。

［20］龐樸：《陰陽(yáng)五行探源》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1984年第3期。后收入龐氏著《稂莠集》，上海：上海人民出版社，1988年。

［21］錢穆：《鄒衍考》，《先秦諸子系年》，北京：商務(wù)印書館，2002年，第507—509頁(yè)。

［22］高華平：《“三墨”學(xué)說與楚國(guó)墨學(xué)》，《文史哲》，2013年第3期。

［23］蔣伯潛：《諸子通考》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2010年，第375頁(yè)。

［24］錢穆：《先秦諸子系年》，北京：商務(wù)印書館，2002年，第507—512頁(yè)。

［25］白奚：《稷下學(xué)研究——中國(guó)古代的思想自由與百家爭(zhēng)鳴》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第261頁(yè)。

［26］白奚：《稷下學(xué)研究——中國(guó)古代的思想自由與百家爭(zhēng)鳴》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第261頁(yè)。

［27］白奚：《稷下學(xué)研究——中國(guó)古代的思想自由與百家爭(zhēng)鳴》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第263頁(yè)。

［28］張岱年：《中國(guó)哲學(xué)概念范疇要論》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1983年，第162頁(yè)。

［29］龐樸：《陰陽(yáng)五行探源》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，1984年第3期。后收入龐氏著《稂莠集》，上海：上海人民出版社，1988年。

［30］龐樸：《陰陽(yáng)五行探源》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，1984年第3期。后收入龐氏著《稂莠集》，上海：上海人民出版社，1988年。

［31］以老莊屬楚國(guó)道家思想家，本人早有論證，見拙著《老子評(píng)傳簡(jiǎn)明讀本》（南京：南京大學(xué)出版社，2009年）、《先秦道家思想發(fā)展的內(nèi)驅(qū)動(dòng)力——詹何其人其事及其學(xué)說》（待刊）等。

［32］《莊子集解》第四冊(cè)，《新編諸子集成》，北京：中華書局，1961年，第921頁(yè)。

［33］李學(xué)勤：《簡(jiǎn)帛佚籍與學(xué)術(shù)史》，南昌：江西教育出版社，2001年，第73頁(yè)、64頁(yè)、74頁(yè)。

［34］蔣伯潛：《諸子通考》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2010年，第373頁(yè)。

［35］于省吾：《澤螺居楚辭新證》說：“《離騷》：‘索瓊茅以莛篿兮，命靈氛為余吉占?！踝ⅲ骸鳎∫?。瓊茅，靈草也。莛，小折竹也。楚人名折草折竹以卜曰篿。’洪氏《補(bǔ)注》云：‘《后漢書·方術(shù)傳》云：挺專折竹，注云：挺，八段竹也。五夫之說：‘取瓊茅為席，就上以莛卜也……?！@就是說：以瓊茅為繩索，與折竹八段相結(jié)合以占，……都是遠(yuǎn)古八索之占的遺風(fēng)?！保ㄓ谑∥幔骸稘陕菥映o新證》，北京：中華書局，2009年，第263—264頁(yè)。）與龐樸之說稍異。

［36］案：根據(jù)羅根澤《戰(zhàn)國(guó)前無私家著作說》一文統(tǒng)計(jì)，《荀子》一書引論《詩(shī)》《書》《禮》《樂》次數(shù)極多，但引《易》僅3次（《非相》1次，《大略》2次）（《諸子考索》，北京：人民出版社，1958年，第52—53頁(yè)）。