陳 四 海

(河南師范大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院,河南 新鄉(xiāng) 453007)

認(rèn)知隱喻視野下的中世紀(jì)隱喻觀

陳 四 海

(河南師范大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院,河南 新鄉(xiāng) 453007)

從古希臘羅馬到中世紀(jì)，隱喻的研究背景從修辭學(xué)的風(fēng)格修飾學(xué)轉(zhuǎn)換到了基督教的圣經(jīng)解釋學(xué)，在這個話語轉(zhuǎn)換中，信仰取代事實成為隱喻的邊界條件，隱喻仍然不是自主的話語體系。但中世紀(jì)的神學(xué)家揭示了隱喻對文本理解的重要意義，并且指出隱喻理解需要建立在語言之外的知識基礎(chǔ)之上，這是對相互作用理論的預(yù)示。此外，中世紀(jì)神學(xué)家還肯定了隱喻作為真理之媒介，以及隱喻可以通過向字面意義的轉(zhuǎn)化最終用于知識陳述。

隱喻；信仰；上帝；真理

隨著羅馬帝國的衰落和基督教的興起，西方社會最終處在了基督教的統(tǒng)治之下，尤其是從公元5世紀(jì)到15世紀(jì)這一千年間，基督教支配了西方人的公共生活以及私人生活的每一方面。修辭學(xué)在希臘和羅馬原本是因為政治集會和法庭辯論的需要而產(chǎn)生的，而這些公共生活的元素在中世紀(jì)消失了，再加上基督教對異教文化的懷疑和敵視，因而修辭學(xué)在中世紀(jì)從范圍到功能都發(fā)生了重要的變化。修辭學(xué)在中世紀(jì)的范圍被濃縮到關(guān)于寫作的風(fēng)格學(xué)上，這也是后世尤其是我們東方人對于修辭學(xué)的主要觀感，原本作為修辭學(xué)靈魂的論辯被從修辭學(xué)的母體上剝離。至于修辭學(xué)，和異教文化中其他一切有價值的東西一樣，被神學(xué)家們加以改造來服務(wù)于神學(xué)的目的。這是修辭學(xué)在中世紀(jì)的命運，而在古典傳統(tǒng)中修辭學(xué)是隱喻研究的基本背景，所以我們不難推測出隱喻的命運：如果在中世紀(jì)還有人在談?wù)撍脑?，那么它一定是在某些方面有助于上帝和教會的榮光。從古典修辭學(xué)到中世紀(jì)的圣經(jīng)解釋學(xué)，對隱喻的關(guān)注和理解發(fā)生了很大的變化。就目前的學(xué)術(shù)研究來看，對隱喻的哲學(xué)史考察在涉及中世紀(jì)這一歷史時期時往往一筆帶過，這是哲學(xué)家們在討論其他哲學(xué)問題時養(yǎng)成的慣性回避態(tài)度。事實上，從當(dāng)代的相互作用理論和認(rèn)知隱喻理論來看，中世紀(jì)神學(xué)家的論述有很多超出其時代限制的內(nèi)容，所以我們希望以奧古斯丁和阿奎那為代表來探究中世紀(jì)神學(xué)家就隱喻這一主題留給我們的豐厚財富。

一、奧古斯丁的隱喻觀

奧古斯丁(Aurelius Augustinus，354—430)是教父哲學(xué)的最主要代表，他在《論基督教教義》中首先提出了一個有沒有必要對圣經(jīng)的內(nèi)容進(jìn)行解釋以幫助別人理解圣經(jīng)的問題，奧古斯丁認(rèn)為就好比一個人問哪個星星是啟明星，用手指指給他看一樣，這種對圣經(jīng)的解釋不能代替圣經(jīng)，如同手指不能代替星星一樣，但是這些是借以看到星星或理解圣經(jīng)的必要條件。在解釋圣經(jīng)的過程中，就涉及對上帝的言說。奧古斯丁認(rèn)為世間的言語并不能與上帝的偉大相襯，因此在本質(zhì)上上帝是不可言說的對象。但當(dāng)我們說上帝是不可言說的對象的時候，我們就陷入了一個悖論之中，因為不可言說本身也是對上帝的一種言說。為了解決這一邏輯悖論，就需要承認(rèn)在某種意義上我們可以對上帝有所言說，并且一個更重要的奧古斯丁沒有指出來的原因就是，上帝的不可言說還會帶來信仰傳播的問題，畢竟基督教信仰是通過世俗的語言傳播的。于是奧古斯丁就提出了一個我們何以要對不可言說的上帝進(jìn)行言說的解決方案：“然而就神來說，盡管沒有任何東西配得上他的偉大，可以形容他，他還是屈尊接受人口里的敬拜，希望我們用我們自己的話語享受稱頌的喜樂。”[1]19《圣經(jīng)》在從東方向希臘以及羅馬的傳播過程中，跨越了不同的文化和語言，對于奧古斯丁時代的人們來講，經(jīng)過數(shù)度翻譯的圣經(jīng)文本在普通信徒讀來會產(chǎn)生很大的理解困難。除了這些人為造成的困難之外，在圣經(jīng)中還有許多隱晦的段落也會對理解造成困難，奧古斯丁認(rèn)為：“我相信所有這些都是出于神的安排，目的是叫勞苦征服驕傲，防止理智的自滿情緒，因為它總是對不費吹灰之力就發(fā)現(xiàn)的東西不太尊敬?！盵1]48人為的困難和神為的困難都可以通過某些規(guī)則和方法來消除，從而達(dá)到對圣經(jīng)的清楚理解，進(jìn)而堅定信仰。奧古斯丁的目的就是給我們提供一些消除這些困難的規(guī)則。

奧古斯丁認(rèn)為我們的語言符號就是事物的名稱，按照語言符號和事物的關(guān)系，可以把語言符號分為兩種：固有的符號和比喻的符號*本文結(jié)合英文譯文對譯名有簡單調(diào)整，比如這里中文譯本把proper signs和figurative signs翻譯成專有符號和比喻符號，我調(diào)整成固有符號和比喻符號，理由正文已解釋。此外中文譯本把unkown signs和ambiguous signs翻譯成未知的符號和模棱兩可的符號，我調(diào)整成不認(rèn)識的符號和不確定的符號，作者本意使用unkown強調(diào)在圣經(jīng)中有一些由于翻譯等原因造成的不認(rèn)識的詞，所以不認(rèn)識比未知更貼近原義，ambiguous則是強調(diào)有些字詞雖然認(rèn)識但有多種意義。。奧古斯丁之所以將固有符號和比喻符號相并列，是因為古典修辭學(xué)對于比喻的定義往往是從語詞的轉(zhuǎn)移與借用這個角度出發(fā)的，例如昆體良認(rèn)為，“比喻就是詞語或短語為了增強力量從固有的意義轉(zhuǎn)換成別的意義”[2]。奧古斯丁也指出，“如果我們藉固有名字意指的事物本身被用來表示別的東西，這個名字就是比喻符號了”[1]54。從奧古斯丁的這個說明中，我們可以看到固有符號和事物之間的關(guān)系是一階的，也就是說語言符號和事物之間直接建立起對應(yīng)關(guān)系，而比喻符號和事物之間則是二階的，也就是說首先一個語言符號用來意指某種事物，而這個事物本身又作為另一個事物的符號。奧古斯丁舉的例子就是，bos在拉丁語中本來用于指公牛，但是在《圣經(jīng)》中這個詞在比喻的意義上還可以用來指傳播福音的人。

奧古斯丁認(rèn)為《圣經(jīng)》中可能對信徒的理解造成困難的符號有兩大類：第一類是不認(rèn)識的符號，第二類是不確定的符號。不認(rèn)識的符號主要指根本不認(rèn)識的字詞，而不確定的符號則是指雖然認(rèn)識但存在多種理解可能的符號，這兩類符號都會在人們對圣經(jīng)文本的理解中帶來困難。再加上奧古斯丁對符號的二分，于是具體的困難就成了四種：不認(rèn)識的固有符號和不認(rèn)識的比喻符號，以及不確定的固有符號和不確定的隱喻符號。就不認(rèn)識的固有符號而言，奧古斯丁提供的解決方案是通過語言的學(xué)習(xí)來消除，包括對希臘語和希伯來語的學(xué)習(xí)，因為圣經(jīng)中很多不認(rèn)識的字詞都是翻譯造成的；就不確定的固有符號而言，奧古斯丁提供的解決方案主要是結(jié)合語境和信仰來選擇恰當(dāng)?shù)慕忉尅?/p>

下面我們主要來看奧古斯丁對不認(rèn)識的比喻符號和不確定的比喻符號的解決方案，奧古斯丁在對這些問題的解決中，就如何理解比喻提出了很多精彩的論述，其中有一些甚至暗合了當(dāng)代相互作用理論的某些說明。

首先是奧古斯丁對不認(rèn)識的比喻符號的說明。奧古斯丁指出與固有符號不同的是要想消除比喻的陌生感，除了語言學(xué)知識之外，還要求對事物本身的知識進(jìn)行探求。比如，關(guān)于動物、礦物和植物的知識，關(guān)于數(shù)字的知識，關(guān)于音樂的知識等等，“我們?yōu)槭裁从X得鴿子返回方舟時銜來的橄欖枝表示永久的和平很容易理解，唯一的原因就是我們既知道橄欖油非?；?，別的液體很難摻雜，也知道橄欖樹是一種常青樹”[1]63。此外，人們的生活習(xí)俗、歷史、自然科學(xué)、其他各門具體科學(xué)(制造學(xué)、醫(yī)學(xué)、農(nóng)學(xué)、航海、跳舞、跑步和摔跤等等)都會對我們理解隱喻有所幫助。奧古斯丁通過這些和信仰具有密切關(guān)系的例子說明，如果我們不具有世俗的關(guān)于事物方方面面的知識，也就無法理解圣經(jīng)中那些比喻對于信仰的真正意義。奧古斯丁第一次肯定了比喻不但是語言表達(dá)范圍內(nèi)的事情，它和我們的知識以及各種常識具有密切的關(guān)系。布萊克20世紀(jì)60年代在提出相互作用理論的過程中指出，對隱喻的理解必須具有“相關(guān)的常識系統(tǒng)”(the system of associated commonplaces)[3]，例如，我們說“某個人是狼”時候，對這個隱喻的理解必須與這個文化中的關(guān)于狼的常識系統(tǒng)結(jié)合起來。在某種意義上，“相關(guān)的常識系統(tǒng)”就是對奧古斯丁所說的眾多方面內(nèi)容的一個概括。

其次是奧古斯丁對不確定的比喻符號的說明。奧古斯丁認(rèn)為當(dāng)我們在《圣經(jīng)》中讀到有所理解但不確定是按照字面意義還是比喻意義來理解的話時，對這些話的理解應(yīng)該遵循兩個原則：第一，“必須當(dāng)心把比喻理解為字面意思”[1]96，第二，“還必須注意不可把字面形式表達(dá)的句子按喻意來解”[1]100。這兩個原則本身不具有可操作性，它們依賴于另一個前提，就是我們?nèi)绾螀^(qū)分和判斷字面語句和比喻語句。他指出：“凡神的話，如果按照字面意思解不符合純潔的生活，或者與正確的教義相違背，那就可以定為是比喻的?！盵1]100奧古斯丁補充說，“純潔的生活是指愛神和鄰人；正確的教義是指關(guān)于神和鄰人的知識”[1]100，所以并不是每個人憑著一己私欲認(rèn)為圣經(jīng)中與自己的觀念相反的就是比喻。奧古斯丁強調(diào)他所提出來的這個標(biāo)準(zhǔn)具有客觀性，并不是任意的，但是這個客觀性是基于信仰基礎(chǔ)上的。在此基礎(chǔ)上，當(dāng)在圣經(jīng)中發(fā)現(xiàn)和純潔的生活以及正確的教義不一致的地方時，我們就要考慮對這些語句進(jìn)行隱喻的解讀，隱喻性解讀可以消除字面陳述矛盾和荒謬的地方。

作為一名非基督教徒來看，奧古斯丁所提供的這個區(qū)分比喻和字面意義的標(biāo)準(zhǔn)是以信仰為根據(jù)的，并以捍衛(wèi)信仰為目的。比喻理論在這里成為奧古斯丁借以消除在常識和字面上無法理解的圣經(jīng)內(nèi)容的工具，通過比喻的解釋從而使得這一部分內(nèi)容能夠和信仰相吻合。所以說，奧古斯丁提供的標(biāo)準(zhǔn)僅僅是適用于信仰語境的，并不是語義學(xué)的，因而這個標(biāo)準(zhǔn)并不是區(qū)分比喻和字面意義的，而是區(qū)分信徒和異教徒的。在信仰語境中，文本并不是知識的真正載體，上帝才是知識的唯一源泉，因而圣經(jīng)中的話無論多么矛盾，多么荒謬，都需要根據(jù)信仰原則來理解，不可拘泥于語言本身，所以奧古斯丁說：“凡利用或者崇敬某種有意義的物體但不知道它所意指的含義的人，就是受符號束縛的；相反，利用或者尊敬某種神所指定的有益符號，明白它的力量和意義所在，不是敬拜可見的、暫時的符號，而是敬拜所有這些符號所指向的對象的，就是不受符號束縛的?！盵1]99-100

奧古斯丁關(guān)于比喻的論述還有一點和古典修辭學(xué)家不同，并且更接近于現(xiàn)代觀點的就是，他不再像亞里士多德那樣把隱喻看作是有天分的人才能掌握的事情，他認(rèn)為包括隱喻在內(nèi)的各種普遍形式不僅能夠為普通大眾所使用，并且在日常語言中也是普遍存在的。奧古斯丁指出，“幾乎所有這些被認(rèn)為通過自由教育學(xué)會的比喻形式都可以在沒有學(xué)過語法、只是滿足于粗俗的土話的人的日常會話中看到”[1]116。我們之所以把理查茲(I.A.Richards)作為隱喻現(xiàn)代研究的開端，除了他對布萊克相互作用理論的啟發(fā)之外，還有一個重要的原因就是他對“隱喻是語言的普遍原理”[4]這一觀點的確認(rèn)。奧古斯丁對隱喻普遍性的肯定在整個哲學(xué)傳統(tǒng)中都是少有的異數(shù)。

在《論基督教教義》的第四卷，奧古斯丁還討論了修辭學(xué)的問題。奧古斯丁對待修辭學(xué)的態(tài)度和他對待異教文化中一切有價值的東西的態(tài)度是一致的，比如哲學(xué)。也就是說，“異教徒說的正確的東西，我們必須改造成我們可用的東西”[1]86。奧古斯丁認(rèn)為修辭學(xué)既然可以被那些用心不良的人用來欺騙別人，那么正直善良的人為什么不可以拿來捍衛(wèi)真理呢？所以，他主張吸收利用古典修辭學(xué)傳統(tǒng)來為宗教信仰服務(wù)。

最后，準(zhǔn)確地講，奧古斯丁并沒有明確論及隱喻，他認(rèn)為在圣經(jīng)中使用了包括隱喻在內(nèi)的各種比喻形式。奧古斯丁并沒有在將隱喻與明喻對立起來的意義上使用隱喻，他和亞里士多德一樣是在比較散漫的意義上使用的。所以他關(guān)于比喻的大部分談?wù)摱伎煽醋魇顷P(guān)于隱喻的，畢竟隱喻是所有比喻中最具有代表性的一個。

二、阿奎那的隱喻觀

阿奎那(Saint Thomas Aquinas，1224/1225—1274)是中世紀(jì)最著名的經(jīng)院哲學(xué)家，他所撰寫的數(shù)千頁的鴻篇巨制《神學(xué)大全》是對基督教教義的完整捍衛(wèi)和答辯?！渡駥W(xué)大全》第一部分第一冊第一題第九條的標(biāo)題是“圣經(jīng)是否應(yīng)該使用隱喻？”和奧古斯丁一樣，阿奎那也是在討論圣經(jīng)文本的過程中論及隱喻的。

阿奎那首先指出有三種反對圣經(jīng)使用隱喻的意見：第一種反對意見是，比喻是在詩學(xué)中廣泛使用的，而詩學(xué)是最低層次的學(xué)問，圣經(jīng)所表達(dá)的是位居所有學(xué)問之首的學(xué)問，所以這種最低學(xué)問所使用的比喻不適合最高的學(xué)問；第二種反對意見是，最高的學(xué)問，其目的是彰顯真理，而隱喻往往掩蓋了真理，所以不宜用有形的事物來喻指神圣的事物；第三種反對意見就是等級越高的受造物越接近于造物主，所以應(yīng)該選用高等級的受造物來呈現(xiàn)上帝，而不是像圣經(jīng)實際所作的那樣選用低等級的受造物來呈現(xiàn)上帝。

阿奎那對這三種反對意見分別給予回答：第一，詩學(xué)和圣經(jīng)雖然都使用了隱喻，但是用隱喻的目的不同，詩學(xué)是為了愉悅?cè)诵?，而圣?jīng)對隱喻的利用則既是必要的，又是大有用處的。第二，上帝啟示的光芒并不會因隱藏在比喻中而消失，首先這些啟示會保持自身的真理，進(jìn)而會使受到啟示的人超出比喻認(rèn)識到真理。第三，用低級的受造物作喻比高級的受造物更合適，低級的受造物和上帝的差距比較大，可以使我們不至于將受造物與上帝混淆，而較完美的高級受造物則容易引起這種懷疑；另外關(guān)于上帝，所顯示的是“上帝不是什么”而不是“上帝是什么”，因而低級的受造物更容易說明上帝不是什么；通過使用比喻，神圣的真理就對那些不值得看到的人隱藏起來了。

隱喻和真理本是一種悖論的關(guān)系，隱喻的形象化表達(dá)和直覺認(rèn)知力量有助于真理的發(fā)現(xiàn)，但也有缺乏精確性、含混從而遮蔽真理的缺點，這是一切既使用隱喻說明自己的學(xué)說又對隱喻進(jìn)行譴責(zé)的哲學(xué)家(比如柏拉圖、霍布斯等)之所以持這種態(tài)度的根本原因。但是這個悖論在信仰語境中則被消解了，比喻成為上帝向值得顯示的人顯示真理并且在不值得聽到真理的人面前遮蔽真理的工具，正如《圣經(jīng)》中先知記載耶穌所說：“神國的奧秘只叫你們知道；至于別人，就用比喻，叫他們看也看不見，聽也聽不明。”(路加福音第8章第10節(jié))隱喻何以能夠選擇對象顯示真理呢？這一點結(jié)合奧古斯丁的論述就很好理解了，理解隱喻除了要具備相應(yīng)的語言學(xué)知識之外，還要有語言之外的知識背景作為基礎(chǔ)，信仰本身就是很強的背景知識，建立在信仰基礎(chǔ)上的隱喻無法被信仰之外的人理解是可能的。如果我們再結(jié)合布萊克的“相關(guān)的常識系統(tǒng)”，就不僅能理解這一點，還能夠理解何以隱喻在跨文化過程中會產(chǎn)生理解障礙。

對于圣經(jīng)是否應(yīng)該使用隱喻這個問題，阿奎那的回答就是：“因為天主是依照每樣?xùn)|西的本性之宜，來照顧每樣?xùn)|西。而由可以感覺的東西進(jìn)而到達(dá)可以領(lǐng)悟或理解的東西，這是宜于或合乎人之本性的；因為我們的一切知識都是由感覺開始。所以，在圣經(jīng)中，用有形事物的隱喻傳授給我們神性的事物，是很適當(dāng)?shù)?。”[5]阿奎那的這個回答肯定了在信仰話語中使用隱喻的必要性和重要性，并且建立在感覺基礎(chǔ)上的隱喻最終可以到達(dá)對神圣對象的理解，這和當(dāng)代認(rèn)識語言學(xué)關(guān)注的隱喻是如何使感覺范疇化的這個問題是相通的，并不像古典修辭學(xué)那樣斷言否定隱喻和抽象知識之間的關(guān)系。從隱喻到知識是有通道的，雖然在信仰語境中這個通道的根據(jù)是上帝。

除了對于圣經(jīng)是否應(yīng)該使用隱喻的討論之外，阿奎那在《神學(xué)大全》第一部分第二冊第十三題關(guān)于“上帝之名”的討論中也論及隱喻。在這一部分，阿奎那首先提出我們能不能對上帝進(jìn)行命名的問題，阿奎那認(rèn)為就普通的對象而言，我們對一個對象的命名所表達(dá)的就是對這個對象的定義，例如“人”這個名稱在某種意義上就是對人的本質(zhì)的定義，但是就上帝而言，我們雖然無法認(rèn)識上帝的本質(zhì)，但是我們可以通過受造物去認(rèn)識上帝，所以“我們可以由受造物方面給天主命名”[6]168，但和普通事物的名稱不同的是，我們給上帝的名稱并不能看作是對上帝本質(zhì)的定義。并且我們關(guān)于上帝屬性的描述不是肯定性的而是排除性的，當(dāng)我們說上帝是善良的時候，不是說世俗語言中的“善良”這個詞就可以描述上帝，而是說上帝不具有不善良的品性。上述說明必須基于信仰來理解，即當(dāng)我們用描述受造物的言語去描述上帝的時候，就會有一種危險：它會把上帝降低到受造物的層次上來，所以阿奎那強調(diào)我們對上帝的命名不是對上帝本質(zhì)的定義，我們關(guān)于上帝的各種描述也不是對上帝屬性的肯定而只是一種否定性的排除。

在此基礎(chǔ)上，阿奎那又提出了一個問題：在我們對上帝的稱呼中，其中有沒有名稱在本義上就是對上帝的命名，或者說全部都是在隱喻的意義上是對上帝的命名？阿奎那認(rèn)為，我們可以通過受造物的完美去認(rèn)識到上帝的完美，并且上帝的完美必定要比存在于受造物中的完美更為卓越。所以他把我們描述、命名上帝德性的這些詞語分為兩個層次：一是這些詞語所指示的對象本身，二是指示的具體形式。阿奎那對上述問題的回答據(jù)此分為兩個層面，就我們描述上帝的語言所指示的對象本身，如善、生命等等而言，它們可以看作是在本義上就適用于上帝的，但是就我們描述上帝的語言表達(dá)式而言，它們只能隱喻性地適用于上帝。這兩個層次的區(qū)分就好比是后來弗雷格在指稱和意義之間所做的區(qū)分，但又不盡相同。阿奎那的這種區(qū)分所依賴的是信仰語境，但也有助于我們拋棄“語言的意義就是指稱”這種非反思的觀點。例如在信仰語境中，“善”，就其所指示的對象是善本身，其意義則是這種語言表達(dá)式。據(jù)此來看，我們所有關(guān)于上帝的命名和描述都是對不可言說的對象的言說，都是隱喻性的，但阿奎那在這里似乎暗示通過語言的指稱功能，我們可以超越語言表達(dá)式到達(dá)神圣對象。

在信仰語境中，非但上帝本身，很多東西如果是與世俗相關(guān)的就是有形體的東西，如果和上帝相關(guān)就變成了精神性(屬靈的)東西，比如“光”。那么當(dāng)我們用一個詞語來表述這些對象的時候，這個詞語對精神性東西的描述究竟是本義呢，還是隱喻呢？因為這里避開了上帝本身，所以阿奎那在這里所給出的答案要比對上帝命名問題的回答相對寬容一些。阿奎那指出，語詞的意義可以分為原始意義和拓展意義兩種，比如“光”的原始意義就是“使視覺變得清楚明白”，后來拓展意義就變成了“使任何種類的認(rèn)識能力變得清楚明白”[6]275。所以說，“光”在信仰語境中究竟是本義還是隱喻義，要看我們是基于“光”的原始意義還是拓展意義來說，即如果我們只認(rèn)可“光”的本義，那么圣經(jīng)中關(guān)于光的談?wù)摱际请[喻性的，如果我們認(rèn)可“光”后來的拓展意義，那么圣經(jīng)中關(guān)于光的談?wù)摼褪潜玖x的。阿奎那的這個回答表明語詞的意義并不是一成不變的，并且隱喻是語詞意義拓展和更新的重要機制，這和利科在《活的隱喻》一書的基本判斷是一致的[7]。阿奎那指出拓展意義是本義還是隱喻義的標(biāo)準(zhǔn)在于公眾的接受程度，這就類似于羅蒂所說的從“私人話語”向“公共話語”的轉(zhuǎn)變過程[8]。并且更重要的是，阿奎那指出隱喻性論述變成本義陳述的過程同時還是語言從感官到理智的抽象過程，比如“看”這個詞語最初是表述我們的視覺行為的，但后來被拓展到其他感官，最后這個“看”還可以運用于我們思想內(nèi)的行為。當(dāng)語詞完成從“隱喻意義”向“本義”的過渡，并且實現(xiàn)從感官向理智的抽象之后，這個語言表達(dá)式就獲得了在本義上談?wù)摼裥允挛锏馁Y格，或者用更現(xiàn)代一些的術(shù)語來說，當(dāng)隱喻變成本義，它最終成為知識表述的合法手段。

阿奎那對隱喻的討論分為三個層次：圣經(jīng)本身、對上帝的命名和對精神性事物的談?wù)?，這是一個信仰因素不斷下降的序列，也是隱喻意義不斷增加的序列。在這個序列中，由于信仰的束縛越來越小，所以阿奎那對隱喻的論述不斷接近于當(dāng)代的認(rèn)知隱喻理論，這是隱喻自身的獨特光輝對信仰語境的超越。

三、結(jié)語

從古希臘羅馬到中世紀(jì)，隱喻研究的最大變化就是，其研究背景從修辭學(xué)的風(fēng)格修飾學(xué)轉(zhuǎn)換到了基督教的圣經(jīng)解釋學(xué)，在這個話語轉(zhuǎn)換中，隱喻的功能也從話語修飾功能轉(zhuǎn)換為文本解釋的信仰功能。隱喻是如何構(gòu)造起來和如何加以運用的已不是中世紀(jì)神學(xué)家關(guān)注的主要問題，他們開始關(guān)注的是我們?nèi)绾卫斫馐ソ?jīng)中的隱喻，當(dāng)這些隱喻與教義沒有明顯的沖突的時候，對隱喻的恰當(dāng)解釋可以使信徒超越受造物的形體性和時間性把握上帝的全知、全能和全善；當(dāng)有些隱喻與教義出現(xiàn)沖突時，通過隱喻性的詮釋使其與教義相符合，從而捍衛(wèi)信仰。

無論是英文的研究還是中文的研究，都對中世紀(jì)神學(xué)家們的隱喻觀一筆掠過。這種慣性回避態(tài)度是不恰當(dāng)?shù)?。基于相互作用理論和認(rèn)知隱喻理論的立場來看，事實上本文所述中世紀(jì)神學(xué)家們的隱喻觀不僅比古典修辭學(xué)家，而且比現(xiàn)代早期的修辭學(xué)家以及哲學(xué)家們都更為可親，因為現(xiàn)代早期的修辭學(xué)家仍然在忙于隱喻的分類學(xué)研究，已是窮途末路尚不自知，而現(xiàn)代早期的哲學(xué)家們則對隱喻持相當(dāng)?shù)呐袘B(tài)度。在中世紀(jì)神學(xué)家的論述中，筆者最后希望強調(diào)的有以下幾點。

第一，奧古斯丁認(rèn)為隱喻理解不單單是語言內(nèi)的事情，和我們的知識以及常識背景密切相關(guān)。按照比較理論，隱喻是兩個對象之間的比較，這種對隱喻理解的說明建立在對象的相似性基礎(chǔ)之上。奧古斯丁對隱喻理解所需知識背景的陳述后來在布萊克的相互作用理論里得到了更為精致的說明，加深了我們對隱喻理解機制的理解。

第二，奧古斯丁含糊了字面意義和比喻意義的對立。奧古斯丁雖然區(qū)分了字面意義和隱喻意義，但并未賦予其中任何一端以優(yōu)越地位。奧古斯丁這里并沒有海西后來所批判的將隱喻邊緣化的“字面主義教條(literalist dogma)”，即認(rèn)為“所有增加信息的語言都是單義的，即字面的”[9]。這是因為當(dāng)上帝作為真理的唯一來源的時候，世俗的語言表達(dá)式，不管是本義的還是隱喻意義的，都只是一種媒介，都不具有表述知識的優(yōu)越地位。當(dāng)然，奧古斯丁對“字面主義教條”的破除是否定性的，他賦予兩者雖然平等但要從屬于上帝的地位，并不像海西一樣意在確立隱喻和知識表述的密切關(guān)系。

第三，阿奎那揭示了隱喻意義和字面意義的轉(zhuǎn)化過程，以及隱喻基于感覺最終超越感官用語談?wù)摼裥院统橄髮ο蟮倪^程。隱喻是意義更新和拓展的基本機制，隱喻話語向本義話語的轉(zhuǎn)變是隱喻從知識的原因(cause)向知識的理由(reason)轉(zhuǎn)變的基本條件，這些當(dāng)代隱喻理論的基本觀念在阿奎那這里得到了預(yù)示。

最后，關(guān)于隱喻和世界意義的問題。在中世紀(jì)，上帝給我們提供的是一個充滿象征隱喻和“魅力”的世界，這個世界中的一草一木皆熠熠生輝，世界本身就是上帝榮耀的見證。在現(xiàn)代早期自然科學(xué)的鼓勵下，西方人開始從這個世界中倉皇出逃，這是隱喻的不可承受之重。當(dāng)現(xiàn)代自然科學(xué)褪盡上帝賦予世界的所有“魅力”之后，西方人發(fā)現(xiàn)世界早已遠(yuǎn)去，自己已無立足之地，這是沒有了隱喻之后的不可承受之輕。麥克道威爾的“第二自然的自然主義”是對上帝創(chuàng)世的模仿，他希望這個世界即便沒有了上帝的光輝，那還一定要遍布人類理性的光輝[10]。信仰的世界過于豐滿，科學(xué)的世界太過貧乏，我們需要一個擺脫迷信和蒙昧同時作為知識的根據(jù)以及意義與價值的源泉的世界。隱喻是人類賦予世界以意義的重要機制，在這個“去魅”與“返魅”的過程中，隱喻都是一個至關(guān)重要的因素。

[1][古羅馬]奧古斯?。撿`魂及其起源[M]．石敏敏，譯．北京：中國社會科學(xué)出版社，2004．

[2] Quintilian．Institutes of Oratory(vol.Ⅱ)[M]．London：Henry G.Bohn，1856：124．

[3] Max Black．Metaphor[A]．Models and Metaphors[C]．Ithaca：Cornell University Press，1962：40．

[4] I.A.Richards．The philosophy of rhetoric[M]．New York：Oxford University Press，1936：92．

[5] [古羅馬]圣多瑪斯·阿奎那．神學(xué)大全(第一冊)[M]．高旭東，陳家華，譯．臺南：碧岳學(xué)社，2009：17．

[6] [古羅馬]圣多瑪斯·阿奎那．神學(xué)大全(第二冊)[M]．陳家華，周克勤，譯．臺南：碧岳學(xué)社，2009．

[7][法]保羅·利科．活的隱喻[M]．汪堂家，譯．上海：上海譯文出版社，2004．

[8][美]理查德·羅蒂．偶然、反諷與團結(jié)[M]．徐文瑞，譯．北京：商務(wù)印書館，2003：3-35．

[9] Mary Hesse．Ayer and the philosophy of science[A]．Barry Gower．Logical Positivism in Perspective: Essays on Language,Truth,and Logic[C].London：Croom Helm，1987：76．

[10] [美]約翰·麥克道威爾．心靈與世界[M]．劉葉濤，譯．北京：中國人民大學(xué)出版社．2006：82．

[責(zé)任編輯張家鹿]

StudyontheTheoryofMetaphorinMiddleAgesfromtheViewofCognitiveMetaphor

CHEN Si-hai

(Henan Normal University,Xinxiang 453007,China)

The research foundation of metaphor turned from rhetoric’s style ornament to Christian’s Biblical Hermeneutics from ancient Greek and Rome to Middle Ages, in the course of this transform of speech,belief has became the boundary condition of metaphor instead of fact, the metaphor is still not the independent system of speech. But the theologists of Middle ages had discovered the importance of metaphor in the understanding of text, and they had pointed that the understanding of metaphor must based on the knowledge of outside language, this is the prediction of interaction view of metaphor. The theologists of Middle ages had affirmed metaphor as the medium of truth, and metaphor can transformed to literal and used to represent knowledge finally.

metaphor;belief;God;truth

B13

A

1000-2359(2013)06-0022-05

陳四海(1979-)，男，河南信陽人，河南師范大學(xué)政治與公共管理學(xué)院講師，哲學(xué)博士，主要從事西方哲學(xué)研究。

2013-05-18