崔發(fā)展

儒家哲學(xué)作為一種傳統(tǒng)形而上學(xué)，其“性本情末”論，有著主體性、實(shí)體性的預(yù)設(shè)。而由于現(xiàn)代新儒家并沒有跳出這種形上架構(gòu)，因而仍是一種“傳統(tǒng)形式”的儒學(xué)。與此有別，蒙培元先生對儒學(xué)的生活本源“情”有獨(dú)鐘，近年來一直致力于情感儒學(xué)的建構(gòu)、或者說是回歸。這項(xiàng)工作將會導(dǎo)致儒家傳統(tǒng)形上思路的徹底顛覆，進(jìn)而為儒家形而上學(xué)的當(dāng)代重建打下更堅(jiān)實(shí)的地基。

我們知道，儒家哲學(xué)作為一種形而上學(xué)的傳統(tǒng)，是在孔子之后確立起來的，它的核心的觀念構(gòu)造，就是這樣一種“性情”論：性本情末、性善情惡。

與此不同，蒙培元先生近年來所從事的工作，可以說實(shí)際上是致力于回歸情感這個(gè)儒家的生活本源，具體表現(xiàn)在他“將儒家哲學(xué)稱之為情感哲學(xué)”，[1]（P.310）并由此建構(gòu)著一種獨(dú)樹一幟的“情感儒學(xué)”。它不僅有別于古典儒學(xué)的傳統(tǒng)形式，而且有別于現(xiàn)代新儒家的傳統(tǒng)形式，這是人們尚未充分意識到的；而人們更沒有意識到的是，這項(xiàng)工作將會導(dǎo)致儒家傳統(tǒng)形而上學(xué)的徹底顛覆，而使儒學(xué)真正回到生活情感這個(gè)大本大源，[2]從而為儒家形而上學(xué)的當(dāng)代重建打下更堅(jiān)實(shí)的地基。

一、性本情末：儒家傳統(tǒng)形而上學(xué)的構(gòu)造

所謂“傳統(tǒng)形而上學(xué)”，是在海德格爾意義上說的：

形而上學(xué)著眼于存在，著眼于存在中的存在者之共屬一體，來思考存在者整體——世界、人類和上帝。形而上學(xué)以論證性表象的思維方式來思考存在者之為存在者。因?yàn)閺恼軐W(xué)開端以來，并且憑借于這一開端，存在者之存在就把自身顯示為根據(jù)。[3]（P.68～P.69）

儒家哲學(xué)正是這樣一種形而上學(xué)傳統(tǒng)，它思考“萬物”的終極原因、亦即全部存在者的最后“根據(jù)”。其結(jié)論就是：“萬物皆備于我”[4]（盡心上）、“不誠無物”[5]。萬物以“我”為其最后根據(jù)，無“我”之“誠”便無萬物。而此“我”、此“誠”，就是儒家正宗之心學(xué)所說的“性”。

那么，這個(gè)“性”究竟是什么？簡而言之，“性”就是先驗(yàn)的主體性?！笆裁词钦軐W(xué)研究的事情呢？……這個(gè)事情就是意識的主體性。”[3]（P.76）儒家傳統(tǒng)哲學(xué)的事情，就是“性”，既是“人性”[4]（告子上）、也是“天性”[4]（盡心上），這是因?yàn)?，雖然說“天命之謂性”[5]，但“天”并非外在的東西，其實(shí)也就是“性”本身，所以孟子才說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣?！盵4]（盡心上）

性就是天，所以，“性”不僅是主體性，同時(shí)還是實(shí)體性，正如黑格爾所說：“實(shí)體在本質(zhì)上即是主體。”[6]（P.15）由此，海德格爾指出：“主體乃是被轉(zhuǎn)移到意識中的根據(jù)，即真實(shí)在場者，就是在傳統(tǒng)語言中十分含糊地被叫做‘實(shí)體的那個(gè)東西?！盵3]（P.75）[2] 換句話說，“性”這樣的主體性同時(shí)就是作為全部存在者之最后根據(jù)的那個(gè)存在者的實(shí)體性。對此，朱子有最明確的表述：“道之本原出于天而不可易，其實(shí)體備于己而不可離”[7]（中庸章句）；“一理之實(shí)，萬物分之以為體”[8]（通書解）。[3] 朱子還明確指出，此“體”就是“性”：“性是體，情是用”[9]（卷98）；“心主于身，其所以為體者，性也；所以為用者，情也”[8]（《答何叔京》二十九）。這就是朱子著名的“心統(tǒng)性情”論。

由此，儒家傳統(tǒng)形而上學(xué)的一個(gè)根本構(gòu)造——“性情”論——便得以成立：性體情用、性本情末。盡管“性情”論是在宋儒那里才得以詳盡發(fā)揮的，但是《中庸》最早對此作出了經(jīng)典的表述：

喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。[5]

誠者，物之終始，不誠無物?！\者，非自成己而已也，所以成物也。[5]

這里所謂“中”、“誠”，也就是“性”：作為萬物的終極根據(jù)的實(shí)體性、主體性。作為主體性，它是“未發(fā)”之“中”；作為實(shí)體性，它是“成物”之“誠”。

不僅如此，在長期作為儒學(xué)正宗的心學(xué)里，“性情”還被賦予了道德品質(zhì)：性善情惡?！懊献拥佬陨?，言必稱堯順?biāo)?。”[4]（滕文公上）最典型的是李翱，在他看來：“人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也?！盵11]（復(fù)性書）雖然在歷史上曾有一些儒者并不認(rèn)為“性善情惡”，但他們?nèi)猿姓J(rèn)“性本情末”。例如韓愈，盡管認(rèn)為性、情各有“三品”，但仍認(rèn)為：“性也者，與生俱生者也；性也者，接于物而生者也?！盵12]（原性）這種與生俱來的性，仍然還是先驗(yàn)的主體性。

于是，儒家傳統(tǒng)形而上學(xué)、哲學(xué)本體論的最根本構(gòu)造，作為“本—末”、“體—用”的結(jié)構(gòu)，就是：性—情。

二、情源性流：儒家傳統(tǒng)形而上學(xué)的顛覆

儒家性情本體論的構(gòu)造既然有了主體性的預(yù)設(shè)，那么，它也就必然遭遇這樣的置疑：這個(gè)“性”、亦即主體性本身何以可能？比如孟子的“先立乎其大者”[4]（告子上），乃是講確立“大者”（本心、主體性）對于成就“大人”的在“先”性，但這恰恰表明了這個(gè)“大者”還有待于“立”起來。隨之而來的問題就是：“大者”緣何而立？“緣何”指引著這樣一種奠基性質(zhì)：主體性必然立于某個(gè)基礎(chǔ)之上。

海德格爾通過把康德的《純粹理性批判》解釋為形而上學(xué)之奠基，來闡明其“基礎(chǔ)存在論”，目的就是“先行對主體之主體性進(jìn)行存在論分析”，亦即為主體性奠基，“為這種自然的形而上學(xué)傾向底下放置一個(gè)基礎(chǔ)，更確切地說，使一個(gè)已經(jīng)奠立的基礎(chǔ)由一個(gè)新的基礎(chǔ)來置換”。[13]（P.82）但是，“為（在）……底下放置一個(gè)基礎(chǔ)”，切不可想當(dāng)然地理解為：一個(gè)外在的東西被“硬塞”在形而上學(xué)底下了。因?yàn)椋颂幍摹胺胖谩敝v的乃是對形而上學(xué)自身內(nèi)在可能性的籌劃和揭示。前期的海德格爾意在通過此在的解釋學(xué)（其實(shí)就是對主體性的分析）切入一般存在問題，從而揭示出形而上學(xué)的存在論基礎(chǔ)。但他強(qiáng)調(diào)說，“存在” 只有通過此在的生存才能“存在出來”，這就使得其主體性分析過度凸現(xiàn)了存在對此在的依賴，而作為“問之何所問”的存在本身卻相形失色了不少。以至于后來德里達(dá)指責(zé)說，海德格爾從形而上學(xué)的高度上把“人”的地位鞏固起來了，這是海德格爾始料未及的。海德格爾也不得不承認(rèn)，《存在與時(shí)間》所走的道路“違反其意愿而進(jìn)入了一個(gè)危險(xiǎn)的境地，即只是重新增加了主體性”。[13]（P.6）

在人（此在）之生存基礎(chǔ)上重建存在論的努力雖然危險(xiǎn)，但拯救之力也隨之誕生，它迫使我們追問這樣一種區(qū)分：人的生存，還是生存（著）的人。人的生存表明生存乃是人在生存著，人給出了生存。海德格爾前期的路子正是這樣。但我們業(yè)已知道：此路不通。生存（著）的人則是說：人總是生存著的人，生存給出了人，生活生成了生活者。這里，一個(gè)生活者之所以成其為一個(gè)生活者，首先因?yàn)樗钪14] 上述區(qū)分表明：“生存（著）的人”乃是對“人的生存”的“驀然回首”，但恰恰如此，前者成就了主體性分析的生長點(diǎn)，從而有利于避免形而上學(xué)的錯(cuò)置問題。

問題是，性情論（性→情）是否就是一種形而上學(xué)的錯(cuò)置行為？我們前面提到了 “性”也是需要放置于某個(gè)基礎(chǔ)之上的，這個(gè)基礎(chǔ)是否就是“情”呢？思孟之后的儒家所秉承的是心傳，自不待言，我們且來看看儒學(xué)的原創(chuàng)時(shí)期，尤其是在孔子那里，是否能夠給我們一些啟示。

孔子提到了很多觀念，但一個(gè)不爭的事實(shí)是：“孔子貴仁”。[15]（不二）但“仁”道出了什么？一些人認(rèn)為孔子并沒有明確仁的至上地位，所以他們的工作就是要使仁（性）作為本體的這一“事實(shí)”大白于天下；而也有人認(rèn)為在孔子那里，仁作為“愛”情乃是無根的，因?yàn)樾员厩槟┞?，所以，這些人就努力地為仁尋求根據(jù)。這樣一來，孔子的仁就糾纏于要么是（愛）情、要么是（性）體的矛盾之中。

蒙培元認(rèn)為：“儒家的情感哲學(xué)如果能夠用一個(gè)字來概況，那就是‘仁，儒學(xué)就是仁學(xué)。”[1]（P.310）這就指明了孔子的仁與情感有著本源處的關(guān)聯(lián)。怎樣才能領(lǐng)會到這種關(guān)聯(lián)呢？蒙培元首先指出，“孝悌”是研究孔子仁學(xué)的出發(fā)點(diǎn)；進(jìn)一步又說，這句話在很大程度上被誤解了。[1]（P.312）既然孝悌是領(lǐng)會仁的切入點(diǎn)，我們就避不開這句飽受歧義的話：

君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與？[16][4]（學(xué)而）

在《論語》文本中，有“為仁”（行仁）的用法，如“為仁由己，而由人乎哉”（顏淵）；也有“為‘仁”（是仁）的用法，如“能行五者于天下，為仁矣”（陽貨）。[16] 而對于“孝悌也者，其為仁之本與”，兩種用法似乎都能講通，不過，爭論也由是而起。如朱子就認(rèn)為：“謂行仁自孝悌始，孝悌是仁之一事。謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝悌是用也?！盵7] 朱子把“仁”作為最終的形上“根據(jù)”，那么在“仁”之上自然不能再有什么“本”了。但是，我們前面講過，即便仁是形上性體，它也需要奠基?！熬觿?wù)本”其實(shí)就是要明白：孝悌才是為仁（行仁）之本。這一點(diǎn)朱子也指出來了。不過，如果孝悌只是“仁之一事”而已，那么何以成了行仁之本？蒙培元就認(rèn)為“孝首先是一種情感”[1]（P.27），進(jìn)而指出“這個(gè)‘本是指本根，即根苗、生長點(diǎn)、發(fā)端處，不能解釋成西方哲學(xué)的本體即實(shí)體”。[1]（P.313）由此，仁道恰恰由此情感生發(fā)出來（本立而道生）。這又說明了什么呢？所以，事情并不像朱子說的如此簡單。

我們再看這個(gè)例子：

夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。[16]（雍也）

其實(shí)“為仁之方”和“為仁之本”講的都是如何行仁的問題，只不過行仁有很多方法，但根本的卻是孝悌。為什么這樣說呢？蒙培元指出：“最重要的是，在孔子和儒家看來，親情之孝首先是一種最真實(shí)原始的自然情感，只是因?yàn)橛羞@種不容己的情感，才能有發(fā)自內(nèi)心的孝道。孝是愛這種情感的最初表達(dá)，而不是某種規(guī)范化的原則?！盵1]（P.313）這說明了什么？我和自己的父母、兄弟生來就是一家子，我們是生而有緣的。這種“生緣”使得我（己）和我的父母兄弟（人）構(gòu)成了我的家“境”（一種源始境域），而在我的家“境”中，首先與我照面的必然是他們這幾個(gè)人，因?yàn)樗麄冸x我最“近”、與我最有“緣”，我的“能近取譬”首先也只能在這個(gè)意義上發(fā)生。父母對我的疼愛和我對父母的孝，我和兄弟之間的友悌，讓我原本地領(lǐng)會著仁愛，或者說是我生來就“已經(jīng)置身于仁之中，已經(jīng)作為仁的可能性或者實(shí)現(xiàn)仁的可能性而存在了”。[17]（P.77）

由此，蒙培元指出：“‘出則孝，入則悌，這是孔子從日常生活中指點(diǎn)出來的道理，也是對人類情感的一種自覺的提示與教誨?！?[1]（P.313）孝悌乃是一種原發(fā)的生活現(xiàn)象，孔子正是從實(shí)際的生活顯示中揭示出了情感這個(gè)源頭活水。仁者之能近取譬、君子之務(wù)本，首先并不意味著仁者、君子才能去孝悌，而是恰恰相反：孝悌之情感成就了仁者。同樣的道理，“仁者，愛人”也決不只是說仁者才能去愛人，而是仁愛給出了仁者。因此，仁并不意味著：我天生就有仁這樣的內(nèi)在感情，所以我才會自然而然地“表現(xiàn)”我之仁，所以我才會想去立人。[17]（P.66）

人總是在生活著，生活著的人從生活現(xiàn)象中總是會受到某種觸動，比如：見父母而“自然”知孝，見孺子入井而生惻隱之心，聞馬廄失火而問“傷人乎”等等。仁愛這種情感正是從種種的感觸中“油然”而生、隨緣而現(xiàn)的?？梢?，仁愛顯現(xiàn)的機(jī)緣正是實(shí)際的生活本身。人也始終在生活著，生活著的人因受到觸動而去進(jìn)行不斷的籌劃。生活著的人只有從實(shí)際生活現(xiàn)象中領(lǐng)會仁，進(jìn)而才能生發(fā)出“我欲仁”的訴求以及維持這種訴求（“不違仁”、“無終食之間違仁”）的“不動心”。因此，君子決不只是一個(gè)實(shí)然的、現(xiàn)成的陳述對象，而是一個(gè)不斷去成就、去籌劃的過程，或者說君子還有待于“去是”，并且還只能處于這種不斷“去是”的過程中。

以上分析表明：作為生活情感的仁愛造就了仁者與君子，亦即主體性奠基于“愛”情之上。傳統(tǒng)儒家正是有了主體性預(yù)設(shè)，才發(fā)生了形而上學(xué)的錯(cuò)置問題，也才有了性體情用、性本情末的形上構(gòu)造。而蒙培元的工作則在某種程度上指示著對性情問題的正本清源，它揭示出：不是性源情流，而是情源性流，生活情感才是心性的大本大源。

三、回到孔子：儒家形而上學(xué)的源頭活水

孔子之仁揭示出了這樣的生活現(xiàn)象：生活成就了生活者、“愛”情成就了“愛人”。[14] 這種現(xiàn)象指引著我們回到孔子，以便我們直面情源性流的生活本身。

蒙培元的工作正是遵循了這樣一種指引。在《情感與理性》一書的自序中，有別于儒學(xué)的傳統(tǒng)形式，蒙先生首先強(qiáng)調(diào)了轉(zhuǎn)換視域的必要性：“這需要從研究的角度上進(jìn)行一些轉(zhuǎn)換。本書不再從所謂本體論、認(rèn)識論和知識學(xué)的角度研究儒學(xué)，而是從存在問題入手，討論儒學(xué)在人的存在、價(jià)值及其人生體驗(yàn)問題上的基本主張?！盵1] 正是在這一視域下，蒙先生明確提出“孔子作為儒學(xué)創(chuàng)始人，對于人的情感的基本肯定，從一定意義上說，確立了儒家哲學(xué)發(fā)展的基本方向”、情感具有“最初的原始性”的主張，[1]（P.24）這表明他清醒地意識到了情感才是儒學(xué)的源頭。更進(jìn)一步，蒙先生又指出“情感是全部儒學(xué)理論的基本構(gòu)成部分，甚至是儒學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)”[1]（自序）、“儒家始終從情感出發(fā)思考人生問題，‘存在問題，并由此建立人的意義世界和價(jià)值世界”[1]（P.26），這體現(xiàn)了蒙先生對于由情感而重建儒家形而上學(xué)的某種自覺。

必須指出，儒家“傳統(tǒng)形而上學(xué)”的顛覆并不必然意味著儒家“形而上學(xué)”的放棄，相反，它也可以意味著儒家形而上學(xué)的重建。誠如海德格爾所言：“奠基是對建筑計(jì)劃本身的籌劃，要使這個(gè)計(jì)劃一開始就提供出指示，指明這個(gè)大廈要建立在什么之上以及如何建立?！盵13]（P.82）這就是說，奠基不僅為形而上學(xué)提供新的基礎(chǔ)，而且這個(gè)新基礎(chǔ)將決定形而上學(xué)本身的重建。因此，這里的“顛覆”決不僅僅是一種反動，而“是一次新的嘗試” [1] （自序），對重建現(xiàn)代性的有益嘗試。

可是，現(xiàn)代新儒家并沒有這樣一種意識?，F(xiàn)代新儒家作為現(xiàn)代性儒學(xué)，雖然事實(shí)上本源于現(xiàn)代性的生活方式，但他們在理論構(gòu)造上并沒有對這種生活本源的自覺意識。他們依然以主體性、實(shí)體性的設(shè)定來構(gòu)造自己的形而上學(xué)，卻沒有主體性、實(shí)體性本身何以可能的問題意識，因而也就難以揭示出生活、生活情感之于儒學(xué)的奠基性質(zhì)。正是在這個(gè)意義上，我們才說現(xiàn)代新儒家雖然采用了新的言說方式，但仍然是一種“傳統(tǒng)形式”，而這就更加表明了蒙培元先生近年來工作的可貴。

蒙培元的“情感儒學(xué)”獨(dú)鐘于情感，并由此而為重建儒學(xué)做了許多有益的嘗試，這是值得肯定的。但是，需要指出的是，蒙培元對情感本源性的揭示并不徹底。比如，蒙培元的“情感儒學(xué)”更多地提倡一種形而下的道德情感、而非本源的生活情感，或者說蒙培元更多地關(guān)注于形上的建構(gòu)問題、而對生活本源的揭示還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，在這個(gè)意義上，他的 “情感”雖源自于生活，但本身多多少少已經(jīng)從生活中溢出了。不過，遵循著蒙培元的這種回歸和啟示，我們期許著鐘“情”于此的后來者對生活本源揭示的進(jìn)一步展開。

參考文獻(xiàn)：

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[11]《李文公集》：《四部叢刊》本，上海商務(wù)印書館，1936。

[12]《昌黎先生集》：上海中華書局排印本，1936。

[13] 海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興選編，上海三聯(lián)書店，1996。

[14] 黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué) ——“生活儒學(xué)”問答》

[15]《呂氏春秋》：《諸子集成》本。

[16]《論語》：《十三經(jīng)注疏》本，中華書局，據(jù)世界書局影印本，1980。

[17] 伍曉明：《吾道一以貫之：重讀孔子》，北京大學(xué)出版社，2003。

（編輯 燕然）