杜霞

摘 要：近一百多年來，人們圍繞“中西體用”問題一直爭(zhēng)論不休，無論是“中體西用”、“西體中用”，還是“綜合創(chuàng)新”之論，不但沒有緩解中國人在應(yīng)對(duì)外來文化、思維方式時(shí)的局促和緊張，反而隨著討論的深入越加使得問題呈現(xiàn)出復(fù)雜的面相。力圖以牟宗三的“良知坎陷”說為例，指明這些思潮背后蘊(yùn)含著一條共同的思想邏輯，不破除這樣的思想方式，中西體用總也爭(zhēng)不清楚。

關(guān)鍵詞：中西體用；牟宗三；良知坎陷說

中圖分類號(hào)：B089 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）18-0047-02

儒學(xué)的客觀化是儒學(xué)的時(shí)代使命，而客觀化是扣緊現(xiàn)代化來說，現(xiàn)代化又離不開消化西學(xué)的問題。消化西學(xué)的問題，不僅在引進(jìn)西學(xué)如何可能，更重要的是，儒學(xué)傳統(tǒng)要如何保住的問題。因此，中西體用之爭(zhēng)就在這樣的背景之下展開了。在現(xiàn)代新儒家看來，既要保住中學(xué)之體，又要引進(jìn)西學(xué)之用，二者兼顧的唯一出路，是由中學(xué)的超越之體，開出西學(xué)的內(nèi)在之體，再引進(jìn)西學(xué)之用。這便是以牟宗三“良知坎陷”說理論為典型的解決中國現(xiàn)代化問題的出路。牟先生具體的做法是強(qiáng)調(diào)道德主體性的能動(dòng)化生作用，通過其自我坎陷成就“與物對(duì)列”之知性主體和“個(gè)體對(duì)列”之政治主體。前者為現(xiàn)代科學(xué)奠基，后者為現(xiàn)代民主開路。但是，牟宗三的理論自提出之日，就受到了很多的批評(píng)，面臨多重困境。

一、中與西

這第一重的困難就是，橫亙?cè)谥形髦g思維方式的巨大差別是否能僅靠哲學(xué)術(shù)語的翻譯來消弭。牟宗三的良知坎陷說借重于康德哲學(xué)，暗中引渡的大都是西方哲學(xué)的觀念，從而建立起來的一套道德形而上學(xué)，會(huì)不會(huì)離儒家道統(tǒng)越來越遠(yuǎn)呢？自我轉(zhuǎn)化而為知性主體，引進(jìn)民主與科學(xué)，以建構(gòu)現(xiàn)代社會(huì)，如此對(duì)儒家道德形而上學(xué)的刻畫，在多大程度上保留了儒家的印跡頗值得懷疑。

首先，牟宗三受康德的影響最大。良知坎陷說所造就的一個(gè)認(rèn)知主體，就是康德意義上的先驗(yàn)主體。這樣一個(gè)主體，它的本質(zhì)作用是思，故亦曰“思的有”、“思的我”[1]。這樣的“思的我”完全等同于西方自笛卡兒以來所確立的主體概念。但畢竟在傳統(tǒng)儒家思想中并不存在一個(gè)“思辨”的認(rèn)知主體。比如，在孟子那里，就保留了“不思不慮”的良知和思慮立其“大體”的區(qū)別[2]?！按篌w”，“思而得之”的“思”，更多的是在工夫論上講，而不是在與物相接的認(rèn)知意義上講。在陽明則更直接地指出，道德本體的通達(dá)是由工夫論完成的，良知是由工夫逆覺體證上達(dá)本體，“良知本是明白，實(shí)落用功便是，不肯用功，只在語言上轉(zhuǎn)說轉(zhuǎn)糊涂”[3]。在熊十力那里，也強(qiáng)調(diào)證會(huì)與思辨的區(qū)別：會(huì)證乃是不起分別，不做思慮，無能所，無內(nèi)外的與世為一，默然自喻。而思辨的前提則是預(yù)設(shè)主客二分的對(duì)立，向外強(qiáng)探力索，結(jié)果不免避于一曲，遺其大全，滯礙不通，昧其真相。證會(huì)與思辨顯然具有不同的價(jià)值，甚至可以說“思辨”更多的是具有負(fù)面價(jià)值。

其次，在良知坎陷說中，牟宗三是借助黑格爾“否定之否定”的辯證觀念來理解良知。良知作為道德主體性之挺立，乃成絕對(duì)精神，是最抽象、最普遍、最高的存在，其能動(dòng)、辯證地演流展現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)的一切。黑格爾哲學(xué)中，絕對(duì)理念、最高精神實(shí)體在辯證地發(fā)展過程中否定自己，而異化成為自然界、國家、法律和人類歷史。基于對(duì)辯證否定觀的借用，牟先生將良知的發(fā)用看作是道德主體在實(shí)踐之中，通過自動(dòng)否定自己、自覺坎陷自身，開列出同自身異質(zhì)的知性主體和現(xiàn)象界，從而實(shí)現(xiàn)自己。儒家傳統(tǒng)的良知論中，作為人生宇宙價(jià)值之源的良知乃是一活潑潑的生命的迸發(fā)涌進(jìn)，與具體的生活情景相連而顯現(xiàn)。在牟宗三的體系中則變成了一個(gè)普遍而能動(dòng)的辯證理性概念。

再次，在《現(xiàn)象與物自身》中，牟宗三還把“良知”等同于亞里士多德哲學(xué)中的“生成”（gignesthai）概念。在亞里士多德看來，事物之生成必有其“動(dòng)力因”和“形式因”?！皠?dòng)力因”引起事物的運(yùn)動(dòng)變化，“形式因”作為事物的原型，表達(dá)出事物本質(zhì)的定義。牟宗三則認(rèn)為，中國思想雖缺乏純粹求知意義上的對(duì)外在世界的關(guān)注，但致思的過程卻中西通用：“良知便是實(shí)現(xiàn)孝行底形式因與動(dòng)力因，但只此還不夠，還需要一個(gè)材質(zhì)因，即經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)”[4]，只有二者合一才能使事親一事得以完成。那“材質(zhì)因”（經(jīng)驗(yàn)知識(shí)）自然就是良知坎陷后的認(rèn)知主體所接納進(jìn)來的了。與此不同的是，在《四因說演講錄》中，他雖也引用了亞里士多德的動(dòng)力因、目的因、形式因來闡釋物之生成過程，然而最終是以“縱貫動(dòng)態(tài)的講法”（天理流行無隱曲）來劃掉了“質(zhì)料因”的一面[5]。這前后不無矛盾的表述，也顯示了牟宗三試圖借西方傳統(tǒng)形而上學(xué)觀念打通物界的方式不夠圓融。

另外，牟宗三的“良知”本體還有西方神學(xué)觀念的影子。牟宗三認(rèn)為，神學(xué)的本質(zhì)就是越出現(xiàn)象存在以外而肯定一個(gè)“能創(chuàng)造萬物”的存有（上帝），而依中國的傳統(tǒng)“把這神學(xué)還原于超越的存有論，此是依超越的、道德的無限智心而建立者，此名為無執(zhí)的存有論，亦曰道德的形而上學(xué)”[6]。這里所謂的從神學(xué)到道德形而上學(xué)的還原，其實(shí)就是將上帝的創(chuàng)造能力賦予道德本心（良知）。所以，傳統(tǒng)儒家良知與世界的“感應(yīng)關(guān)系”、“價(jià)值上安立關(guān)系”變成了“本體上緣起關(guān)系”、“創(chuàng)造”關(guān)系，故“良知”也被稱作“創(chuàng)造實(shí)體”（Creative reality）[7]。

以上指出牟宗三借用的西方觀念，不是要否定中國哲學(xué)中有這樣的思想，而是說要考慮用這些思想來解釋儒家“良知”是否會(huì)帶來對(duì)其本有意義的遮蔽。中西的會(huì)通不是不可以，但關(guān)鍵是我們究竟能否提供一個(gè)更為合適的哲學(xué)進(jìn)路以更寬廣的視域涵容兩者。

二、體與用

牟宗三整個(gè)學(xué)術(shù)著作中體現(xiàn)的中與西的糾纏，實(shí)質(zhì)上可以還原為哲學(xué)上的體與用的分離。表面上看，牟宗三試圖用“良知坎陷”說將中國傳統(tǒng)中知識(shí)論（用）與存在論（體）相統(tǒng)一，但實(shí)際上這樣一種思維方式本身便預(yù)設(shè)了體與用的隔離。在他看來，科學(xué)及其相應(yīng)的人生境界并非人性之必須，人之本源性存在乃是倫理性的。于是乎，問題的關(guān)鍵就轉(zhuǎn)化成：作為本源性因素的道德主體之存在，如何成就了作為非本源性因素的科學(xué)知識(shí)，并使之具有合理性和可欲性。

科學(xué)是推動(dòng)現(xiàn)代社會(huì)產(chǎn)生與發(fā)展的強(qiáng)大推動(dòng)力，因而從認(rèn)識(shí)論上闡明科學(xué)知識(shí)得以成立的必然性和合理性，對(duì)于描述和理解“現(xiàn)代性”來講似乎是不言而喻的。牟宗三對(duì)此的解釋是，到“主體性”中尋求科學(xué)知識(shí)的根據(jù)。在他看來，人之自覺行動(dòng)，雖起點(diǎn)必離不開經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，其結(jié)果也需在經(jīng)驗(yàn)世界檢驗(yàn)其效果獲取利益，但行動(dòng)之最終因不取決于經(jīng)驗(yàn)界，不取決于關(guān)于行動(dòng)之知識(shí)。人之存在首先顯現(xiàn)為一“道德主體”，從主體的精神境界中我們才能理解“行為”之應(yīng)該與不應(yīng)該，因此任何一個(gè)行為的完成決定應(yīng)不應(yīng)該做的功能屬于“良知”。知識(shí)是關(guān)于對(duì)象的屬性、結(jié)構(gòu)的了解，但僅憑此知識(shí)而不知道它對(duì)于人的價(jià)值、意義，是不可能促成行為的完成。也就是說，知識(shí)必須從“有執(zhí)”的存有界來理解，是主體、客體各執(zhí)一端所呈列出的，而最終主體如何能夠產(chǎn)生出異己之現(xiàn)象界，全憑“良知”作為動(dòng)力因與形式因所具有的決斷力。從無執(zhí)的存有界來看，良知不但推動(dòng)了最初的“求真”之行為、敦促其完成，而且更重要的是良知還成為知識(shí)之價(jià)值得以開顯之基礎(chǔ)。

在牟宗三看來，儒家傳統(tǒng)思想中，也強(qiáng)調(diào)“知”（智）的作用，但是這種由“本心”發(fā)用而成“智”最終乃是形而上的“德性之知”。生活中我們也經(jīng)常觀察到具有“德性之知”的人并不一定有更多的科學(xué)知識(shí)，甚至有反科學(xué)的傾向，走向神秘主義。僅靠良知作為動(dòng)力因與目的因其實(shí)是無法圓融地解釋“德性如何成就知識(shí)”，因此也不可能將人之行為調(diào)適到科學(xué)認(rèn)知方面。經(jīng)驗(yàn)知識(shí)、科學(xué)知識(shí)，乃至人的一切行為的前提是關(guān)于實(shí)在的信念。

如前文所言，西方在現(xiàn)代世界取得的巨大成就，使得許多還處在“前現(xiàn)代”的非西方國家本能地產(chǎn)生了焦慮與不安，追求與西方一致的現(xiàn)代化道路成為不言自明的目標(biāo)。其中現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)也被當(dāng)作真正能超越國界、民族、文化的普世真理。牟宗三稱之為“良知自我坎陷”思想，一方面體現(xiàn)出對(duì)科學(xué)之必然與必要有深刻的了解。所以他認(rèn)為良知自然就要求開展科學(xué)之活動(dòng)、意欲發(fā)展出科學(xué)之知識(shí)。也就是所謂的良知坎陷自身，由無執(zhí)著、無定相的道德本體轉(zhuǎn)化成為與現(xiàn)象相對(duì)偶的知性主體，有執(zhí)著、有定相的、自覺求知過程。但另一方面，“坎陷”即“否定”，牟先生對(duì)“科學(xué)”之有限性也保持了清醒的認(rèn)知。否定了智的直覺才轉(zhuǎn)為感觸與形式直覺，否定本心仁體才轉(zhuǎn)為知性主體，因此物自身與現(xiàn)象，道德理性與理論理性，形上知識(shí)與科學(xué)知識(shí)高低上下之分一目了然。

牟宗三之所以稱良知可以“自我坎陷”，其用意是顯然的，即將知識(shí)之有無、科學(xué)之意義完全系縛于良知的決斷上。這也就無形中消解了科學(xué)知識(shí)的客觀性，代之而起的是良知之自我決斷意義上的主觀性。但問題在于，即使是在康德看來，作為實(shí)踐理性的道德與作為純粹理論理性塑造知識(shí)毋寧說的不相干的，那么借用或者說改造康德的形而上學(xué)理論來論證“良知”能開出“科學(xué)”就很難成立。這種“體-用”純思辨的方式解決中西的問題哪怕是僅僅在哲學(xué)領(lǐng)域里也是不通的。更何況事實(shí)上是，擁有發(fā)達(dá)科學(xué)知識(shí)的西方，并未真正重視過“良知”問題；而作為“中體”的良知在歷史上也并沒有生成像西方一樣發(fā)達(dá)的科學(xué)知識(shí)。

有關(guān)“良知坎陷說”必須面對(duì)一個(gè)根本的難題就是：科學(xué)如何可能是經(jīng)由良知坎陷而開出的？這幾乎成為質(zhì)疑良知坎陷說的最終辯詞，而且似乎還擁有不爭(zhēng)的事實(shí)作為其旁證。對(duì)于這個(gè)問題的回應(yīng)必須建立在對(duì)科學(xué)之基礎(chǔ)的合理闡釋上，這當(dāng)然就不能不涉及認(rèn)識(shí)論問題。眾所周知，認(rèn)識(shí)論必須是基于主體-客體二元模式下得以解釋，然而問題也就出在認(rèn)識(shí)論的困境不可能在二元模式（主/客、體/用）中得以解決，更準(zhǔn)確地說，認(rèn)識(shí)論的困境對(duì)于認(rèn)識(shí)本身不構(gòu)成困境，而這種困境之所以會(huì)出現(xiàn)正是由于這種模式不能解釋人本身存在的問題。因此，筆者認(rèn)為，解開形而上學(xué)的“主客”，“體用”思維模式必須深入到人之生存領(lǐng)會(huì)的層面。存在論給出了認(rèn)識(shí)的架構(gòu)，而不是相反，所以存在論為認(rèn)識(shí)論奠基，而存在論本身的實(shí)質(zhì)意義又在于其本源中的倫理結(jié)構(gòu)。

三、結(jié)語

在牟宗三的哲學(xué)思考中，一方面，他試圖不斷地揭示本源存在的優(yōu)先性，展示良知在實(shí)踐中有一種由有限通往無限的性質(zhì)，是“體物而不可遺”、“妙萬物而為言”、“仁心無外”；但另外一方面，卻似乎是毫無意識(shí)地落入了西方形而上學(xué)的羅網(wǎng)，去追尋一個(gè)作為萬物最終的本原、根據(jù)的絕對(duì)本體，即形而上學(xué)的主體。這種著眼于存在者之共屬一體的方式，來思考存在者整體，力求消解與“道德主體”（中—體）相對(duì)的所謂“客體”（西—用），其結(jié)果是：這個(gè)類似于黑格爾的絕對(duì)精神的“道德本體”的本源性還有待更徹底的追問。因?yàn)檫@樣的哲學(xué)形而上學(xué)，恰恰是對(duì)生活本身、或者存在本身的一種更為徹底的遮蔽。這樣的哲學(xué)形而上學(xué)，在20世紀(jì)以來的當(dāng)代思想中，恰恰是必須被“解構(gòu)”的東西，因?yàn)椋煤５赂駹柕脑拋碚f，那是“遺忘了存在本身”[8]。

無論是康德還是牟宗三的哲學(xué)，都是屬于為存在者尋求存在之“根據(jù)”的傳統(tǒng)形而上學(xué)，而體用之爭(zhēng)便是建立在這種傳統(tǒng)形而上學(xué)之上。如何能夠超越中西體用之爭(zhēng)，還在于回到我們生活的實(shí)際境域之中。傳統(tǒng)形而上學(xué)以“有”這個(gè)世界為出發(fā)點(diǎn)，以“有”為前提做徹底的追問，真正的開端就不是存在的思辨構(gòu)造，而是存在自身的敞開與澄明，而且恰恰是存在的敞開與澄明使得形而上學(xué)的構(gòu)造得以奠基。因而，近代以來我們所爭(zhēng)論的“中西體用”無一例外的乃是名相之爭(zhēng)，究其實(shí)質(zhì)而言，是我們至今還缺乏一種更為切近地言說存在本身的方式。只有破除“中—西”、“體—用”這樣二元對(duì)立的傳統(tǒng)形而上學(xué)思維方式，我們才能真正開始理解當(dāng)下的生活和自己所走的道路。

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30.