高文

摘要：獨特的地理環(huán)境和自然氣候使得云南成為歷史上民族遷徙的理想地，哀牢國族屬的識別也因多源的族群而迷霧重重，傳統(tǒng)哀牢族屬研究存在種種誤區(qū)，歷史人類學從主位客位視角，底層大眾視角，注重口傳神話、民族文獻及民族田野等入手進行深度描述的辦法，能彌補傳統(tǒng)研究所面臨的文獻缺失和缺乏民族自觀所帶來的話語失真。

關鍵詞：哀牢族屬；歷史人類學；“古哀牢國”

中圖分類號：C955文獻標識碼：A文章編號：1006-723X（2013）05-0046-05

少數(shù)民族和漢族一道締造了這個多民族的國家，少數(shù)民族史學是國家史的重要組成部分[1]同時清代史學家章學誠說過：“夫家有譜，州縣有志，國有史，其義一也?！盵2]（P144） 可見地方志的史料價值與國史相等。就歷史地理學科鮮明的地理學特征而言，地方志的價值則更加突出。哀牢國歷史是珍貴的地方民族史，對于了解秦漢，乃至夏商時期，云南少數(shù)民族源流及分布、交融和分化有較高的學術價值。

一、哀牢國族源研究歷史回顧

及族屬觀點介紹 有關哀牢國的歷史被記錄的內容不是很多，由于時間久遠，資料匱乏，圍繞哀牢國文化出現(xiàn)的族屬、疆域等問題上出現(xiàn)了一系列爭議。哀牢國族屬的研究離不開學者前輩們的努力，任何有實質的進展都需要在他們的研究成果基礎上吸收繼承和反思。

（一）“哀牢國”族屬研究歷史回顧

自明洪武年間，少數(shù)史家學者、命官使臣便已開始探討哀牢族屬，成書其時的董難《百濮考》，錢古訓、李思聰《百夷傳》等都是重要著作。清代和民國年間的大批官修史書和史家著述，更多地涉及了哀牢族屬，如朱希祖《云南濮族考》、章太炎《西南夷屬小記》、呂思勉《中國民族史》、林惠祥《中國民族史》等影響深遠。18、19世紀末乃至20世紀初，有為數(shù)不少的英、法、美等國西方學者和日本學者，譯述和研討哀牢史事、九隆神話，對哀牢族屬也做出不同分析。正如王明珂所說，“20 世紀上半葉，早期從事邊疆民族考察的學者在西南地區(qū)匯聚最多，顯示本地民族事務的重要和復雜”。20 世紀70年代下半葉和80年代下半葉出現(xiàn)了兩次討論熱潮，參與的有知名學者方國瑜、江應梁、尤中、黃惠琨、張增祺、祈慶富、申旭、劉小兵。90年代有桑耀華、何平、何明、黎道綱、郭保剛、婁自昌、潘岳。還有以耿德銘為首的保山哀牢文化學派，他們對一手資料整理收集。這些學者對哀牢文化的研究推進起到了極為重要的作用。[3]

（二）“哀牢國”族屬主要觀點從一源說向多源說轉變

從明至清代到20世紀七八十年代以濮人說為主，19 世紀至20 世紀前期，林惠祥、呂思勉和西方學者們的撣泰說影響也很大，近些年則以“哀牢夷是昆明族之一部”說較為流行。在20世紀30年代大泰主義流行和叫囂的年代，國內資深的民族學家針對“大泰主義”種種漏洞提出了族源氐羌說。

1哀牢國族屬一源說，主要有濮人說、越人說、氐羌說

（1）濮人說。明人董難在《百濮考》說“哀牢即今永昌濮人”。朱希祖《云南濮族考》認為瀾滄江因仆族居住，原名仆水，至東漢時名蘭倉水，仆加水旁而為濮，蘭倉加水旁而為瀾滄，濮族繁衍于濮水兩岸。此觀點為當代民族歷史學家方國瑜先生所推崇。 方國瑜說：“哀牢為濮族，后稱為蒲蠻，即今布朗、布龍、布饒（佤族）諸族古代的部落組織，哀牢部族應為古之濮人?！惫痧ァ对龢愕嵊坞S筆》引董難說，認為“濮與蒲音相近，訛為蒲耳”，即今蒲曼族，與崩龍族、佤族為同族屬，即古之濮人之后裔。據(jù)《后漢書·西南夷傳》及《華陽國志·南中志》諸書所載，“永昌郡風土，有稱哀牢，有稱濮人，其事跡大都相同，可知永昌濮人即哀牢人也”。王大道亦說：“‘哀牢人即是‘濮人。當是佤崩語支各族（布朗、崩龍、佤）共同的古代族稱。”

（2）越人說，有三種認識。其一認為哀牢的主體族屬有連續(xù)性。申旭先生以為，“哀牢屬于百越，為滇越之后裔，是金齒、百夷、壯、傣民族的先民。在‘哀牢的稱謂出現(xiàn)以前，史稱‘滇越”。郭保剛說哀牢來源于百越系，經歷了從滇越—哀牢—僚—傣的轉變。呂思勉《中國民族史》中說哀牢是古越人，劉小兵先生也持此說法。二是直接認為哀牢是“傣撣族”。美國的“杜徳認為哀牢是傣族。陳序經也認為哀牢是‘撣傣族。他說‘在東南亞的撣傣族所統(tǒng)治的古代幾個國家，從地域方面來看，哀牢主要是位在我國的境內，這就是現(xiàn)在的云南的境內”。三是認為哀牢是“甌僚”。楊復興說“哀牢民族——甌僚”；嚴英俊也說“僚族在嶺南、滇西永昌郡、夜郎、五溪、湘西的勢力尤為綿遠”。深思亦說：“‘哀牢即后來的僚?！?石鐘鍵說：“‘僚是古代越人之后之稱，由此看來， 哀牢語完全可以說是古代西部可能擁有先后承繼的淵源關系?！?/p>

（3）氐羌說，氐羌說四種分別是“氐羌”、“昆明”、“怒子”和“彝族先民”四種。徐嘉瑞《大理古代文化史稿》一書主張“哀牢、昆明皆羌族”。黃惠焜在《哀牢夷的族屬及其與南詔的淵源》等文中說：“‘昆明人是內含極廣的氐羌族群，哀牢是其中的一支，或者說是一支以哀牢山自稱的‘昆明人，是‘昆明中較為先進的部分?！瘪R曜主編的《云南各族古代史略》亦稱“哀牢人是‘昆明諸種之一”。尤中在《中國西南的古代民族》等著作中說：昆明族出自氐羌，哀牢部落是滇西昆明部落群中的一個部落；昆明族是近代彝族先民的主體，哀牢人是彝族先民中的一部分。聞宥在《哀牢與南詔》一文，列舉九隆之“隆”，“怒語稱背正若此”，以及怒族文身、衣飾尾、長于編織等特點后，認為哀牢是怒族的祖先。桑耀華先生最近撰文指出哀牢是現(xiàn)拉祜族的先民。學者潘岳根據(jù)哀牢夷熟悉煮鹽之業(yè)，哀牢地區(qū)是產鹽之地，哀牢夷語和緬彝語中的“坐”字是同源詞，推論得出哀牢夷的族源是古羌人。

2多源說，多源說中主要是二元說

目前有兩種觀點即昆明—濮人主體說，濮—越人主體說。昆明—濮人主體說，主要代表人物是考古學家張增祺教授，他把哀牢夷與氐羌系的昆明人和古濮人對比，認為哀牢是由昆明和氐羌融合而成。濮—越主體說代表是耿德明先生，他在《哀牢族屬百年爭議的再認識》通過回顧哀牢族源研究，梳理各族說觀點，反思研究方法，比對文化信息，最后認為哀牢族屬是濮越為主體。目前還沒有學者提出族屬三源及以上的論點，但是筆者認為這樣的情況古哀牢時期應該是存在的。

二、哀牢族屬研究的困難及存在的問題

哀牢族屬研究其實就是對古哀牢國先民進行民族識別，就是通過民族自身保留的一些文化特征，結合歷史給民族進行歸類。對歷史時空久遠的古代民族進行歸類識別是一件極其不易的事。

（一）客觀存在的困難

（1）歷史久遠。哀牢一詞，是從漢光武帝建武二十七年（公元51年） 其首領賢栗詣越嶲太守鄭鴻“求內屬”時才載入中國史冊的。《新纂云南通志·大事記》：“考—哀牢在戰(zhàn)國時已立國，與莊王國為與國—哀牢之先，在戰(zhàn)國而已顯，至光武而內屬， 至明帝而置郡， 世系綿綿數(shù)百年哀牢興盛時內屬大漢，應該至少有幾百年，由于時間久遠，再加上少數(shù)民族政權還沒有相應的史官記錄，口述史傳播過程增減和遺忘，實屬正常?！?/p>

（2）史料缺乏。有關哀牢王國的歷史記載首出自漢之楊終《哀牢傳》，但《哀牢傳》在《隋書》、《舊唐書》不見提及，當是此前已亡佚。古籍記載少之又少，唯見《風俗通》、《后漢書》、《華陽國志》散載有哀牢部分事跡。唐宋后的文獻、野史錯亂和矛盾更多，加之有些研究者對史籍中的某些文字理解不同，由此引發(fā)不少分歧。

（二）哀牢族屬研究存在的問題

（1）缺乏主客位互動。記錄哀牢的史料基本都是漢文稿本，記錄者大多是漢族學者，或者受漢語思維的影響，史料本身就是對少數(shù)民族的他觀，缺乏少數(shù)民族的自觀，一些信息是失真的，由于跨文化語言障礙，加上少數(shù)民族的心理防范，要弄懂少數(shù)民族內部深層文化生活是不可能的。大多數(shù)史料記載的是腳飾、服飾、頭飾、發(fā)飾、住宅、出行等等。因此高立士說：“外族進入者經觀察研究， 憑自己的印象得出結論來劃分稱謂民族支系，加上漢族官員和商賈的只言片語，導致今天史學界區(qū)分古代民族稱謂的混亂?！盵4]也就是說我們現(xiàn)在的研究者，要走進少數(shù)民族集體記憶及民族社會的田野。

（2）識別標準可商榷性。民族實體論者認為民族是一種有著共同文化特征的人們共同體， 其基本的研究路徑是通過對文獻材料、考古材料和語言材料的考證、排比， 歸納出若干典型的文化特征， 再與某一民族聯(lián)系起來， 并描述該民族及其文化的歷史進程。為了說明民族的實在性與延續(xù)性， 學者常常強化某些文化特征來加強認同， 同時忽略另外一些文化特征來淡化區(qū)分。[5]雖然今天的民族由古代發(fā)展而來。民族文化發(fā)展變遷過程中數(shù)次刪除和加入新的信息。正如何明教授所說：“現(xiàn)代的民族與中國歷史上的各民族群體之間， 雖然或多或少存在一定的聯(lián)系， 但很難找到‘一一對應的關系?！边@就是說，當我們考察哀牢的族屬的時候，不宜使用現(xiàn)代的“民族” 概念。[6]

（3）形而上學的“泛羌論”和“泛越論”影響。商代卜辭中以羌為氐羌的總稱，殷商人用來泛指活動于西北高原上的游牧部落。

羌文化有以下幾個特征，物質生產主要是以游牧業(yè)為主。部分部落有父子聯(lián)名的命名風俗。社會組織處于酋長部落階段，且部落眾多。兄亡弟娶嫂，弟逝兄娶弟媳的轉房制。尚左尚黑，披發(fā)左衽?；鹪崃曀?。這些文化特征是對西北地理自然環(huán)境適應而產生的。我們習慣把歷史時空中所有的羌人文化信息疊加在一起，形成一個“羌”的概念。面對我們要識別的對象存有的文化信息，諸如火葬、轉房、游牧、無君長……我們就會草率地認定是羌文化系統(tǒng)，認定為是氐羌。我們看到羌文化的同一性，更應該看到羌文化的區(qū)別。陳連開先生認為：“商羌和秦羌都不一樣，今之羌與古羌雖然有淵源，但是不能畫等號，古羌作為一個族群是可以，作為一個民族則不可。”[7]西羌是以華夏的政治中心來命名，真正含義是羌在華夏之西，王明珂認為，“羌”并不是世代居住于中國西部的某一“民族”， 而是代代存在于華夏心中的， 一種華夏對西方邊緣異族的概念。[8]王文光教授認為： “越人從夏、商、西周時期開始就是一個他稱， 是指使用‘戉這種生產工具（或兵器） 的人們。由于內部‘各有種姓。百越民族的分布從我國的江蘇省經浙、閩、桂、黔、滇及越南、老撾、泰國、緬甸到印度的阿薩姆邦， 呈半月形。此足以可見， 百越族群規(guī)模之大、人數(shù)之眾?！盵9]越從語言學看，今天他們成了壯侗語族各民族，如壯族、布依族、侗族、水族、毛南族、仫佬族、傣族、黎族、仡佬族。 “泛越論”表現(xiàn)在三個方面，第一把現(xiàn)在壯侗語民族和古越人完全等同起來，把現(xiàn)在的壯侗族各民族文化信息疊加起來認為就是古越人的歷史狀態(tài)。第二就是在把現(xiàn)在壯侗語族各民族的居住地認為是古越人的分布地。因此林惠祥先生認為：“在中國東南、南部直至越南這一越族分布地區(qū)， 在西周有楊越， 在春秋有于越， 在秦漢有甌越、閩越和南越等。將越族分布地區(qū)確定在中國東南部和南部， 直到越南的北部， 是大家較一致的、適當?shù)目捶?。因此?研究百越民族文化特征， 也應以這一地區(qū)的越人為準?！盵10]第三“泛越論”還表現(xiàn)在把歷史上東南亞古文化與古越人的文化等同起來，忽視了古代東南亞這個區(qū)域還有其他族群。凌純聲教授認為中國古代百越民族（包括東南的百越與西南的百濮） 與南洋土著的共同文化特質， 除了擴大到中國西南部地區(qū)外， 有些文化特質如銅鼓， 卻是東南越族所沒有的。[11]（P25）文化是古代民族識別的標準。而文化的多樣性， 決定了其作為標準的非單一性。[12]

三、歷史人類學視野下的哀牢族屬研究

歷史上的不同文化和社會生活與當代社會處于不同的時空域， 因而其社會及文化的整體自然與當代社會截然不同。要真正弄懂其社會及文化含義， 絕對不能用現(xiàn)代人的觀念去加以解讀，而必須借助那個時代的觀念才能獲得正確的理解。[13]雖然各個社會可以有不同的時間表述與記錄的方式，但各個社會可以用不同的方式建構其歷史。簡言之，世界沒有“無歷史”的民族[14]所幸在人類學的反思中，人類學者逐漸認識到，在作為人類學的研究對象“他者”的范圍內，也包括數(shù)量眾多的個別歷史（ separate histories） 。[14]因此我們需要歷史人類學的方法，致力于走進那個時代發(fā)掘出新的歷史信息。歷史人類學（Historical Anthropology） 即人類學的“歷史”（historicization），也就是將文化概念放到過程中去考察，[15]也可以說是從文化的角度考察歷史。實現(xiàn)民族志方法與歷史方法的結合，體現(xiàn)人類學的文化論與歷史學的過程論的協(xié)調，以克服傳統(tǒng)歷史觀的局限性。[16]批評傳統(tǒng)史學中的“中心論”。它自覺發(fā)掘沒有被官方或正統(tǒng)史家記載的歷史，即由沒有發(fā)言權因而不能成為正統(tǒng)史學模特的人所創(chuàng)造的歷史，亦即下層民眾的歷史，讓“沉默者”發(fā)言。[17]

（一）把史料他觀與民族自觀結合

盡管人類學界對派克主位/客位（emic/ etic） 的描寫理論存在不同的理解與看法，但這一新的認識論所表現(xiàn)出的力量卻在推動人類學朝著更為“科學”的方向發(fā)展。[18]早在馬林諾斯基的研究中，就已經注意到當?shù)厝说南敕ǎ╪ative think），在60年代認知人類學中曾經引出很多辯論的主位（emic）和客位（etic）研究法，至今仍然是一代代學者討論的東西。[19]現(xiàn)存的少數(shù)民族史料，大多都是邊疆內地化過程中記錄下來的，后來研究者也是用僅有的漢文記錄本來推斷哀牢文化，因此看不到哀牢文化最初的狀態(tài)。我們需要從哀牢有關的現(xiàn)存民族中去尋找哀牢文化信息。

（二）把精英歷史向大眾歷史轉變

人類學強調關注下層平民、連續(xù)的日常生活世界和當?shù)厝说目捶?，去批評國家和政治精英建構的歷史、瑣碎的事件歷史和外人強加的歷史觀。[19] 除顯要人物的歷史外也應給小百姓歷史一個地位，“年鑒學派觀念的更為深刻之處，是將歷史研究建立在一種從多種范圍研究社會現(xiàn)實的觀念之上?！盵20]（P235～236） 哀牢族屬研究離不開對女性、邊緣人，以及“無聲”民眾的關注。如果哀牢族屬研究還局限在上層統(tǒng)治者，探索不到哀牢文化的民眾或中下層部分，哀牢族屬混亂問題還是解決不了。

（三）把民族文化研究從表象向深層民族文化核心推進

廣義的民族文化特征應包括生產文化、社會文化與精神文化三方面：所謂生產文化是指一個民族在生產部門和衣食住行等經濟生活中的特征； 社會文化是指一個民族在社會組織、家庭、婚姻、喪葬等社會生活中的特征； 精神文化則指一個民族在藝術、歌舞、民間文學、宗教信仰等意識形態(tài)和精神生活中的特征。 [21]這些文化特征都是我們走入民族社會的鑰匙，了解了民族文化的結構、表層與核心，就能把研究向歷史縱深處推演。

（四）科學對待民族口傳文化及文獻資料

民間口傳文化作為人們民間活動的重要載體，通過這些作品，我們可以洞察一個民族豐富的文化生活。族源傳說將一群人凝聚起來，以這種選擇性的歷史記憶， 強調他們部分的文化特征。[22]（P137）學界認為， 歷史記錄、傳說、故事、象征、儀式等成為人們傳遞異己、感覺的重要文本。傳說是一個族群（并不一定具有血緣關系）對相似性認同的一種主觀的信念， 一種在特定聚落范圍內的共同記憶[23]。尤其是西南民族的洪水神話，祖靈觀念下的指路儀式，不僅是一種歷史記憶，而且把這個強大的歷史記憶一直指向遙遠的歷史時空。[24]歷史上云南少數(shù)民族的先輩用傣文、彝文、東巴文、古壯文或漢字記錄社會信息形成很多文獻典籍，包括占卜、醫(yī)藥、天文、歷法、宗教、民族遷徙、祭祀、慶典等內容，是研究民族歷史，探究遙遠時空先民活動的重要典籍。諸如彝族《爨文叢刻》、《西南彝志》、《六祖史》，白族《南詔野史》，納西東巴經，傣族貝葉經等。

（五）民族田野需要推進

“田野作業(yè)”（field work） 方法的引入，使學者們在看待和確認事物的表象和意義時， 有一個基本的“歷史現(xiàn)場感”。它意味著要回過頭去了解人們的飲食起居、姿態(tài)服飾、風俗習慣、技藝文化以及它們所建構的歷史語境。[25]它改變傳統(tǒng)史學只重視精英文本的傾向，田野研究和田野文本是對歷史重新解讀的重要方法，也是理解平民史、連續(xù)史和當事人想法的主要研究手段。哀牢族屬研究我們必須認識到哀牢國是一個動態(tài)發(fā)展的過程，首先時間是春秋戰(zhàn)國時期，地點是古哀牢國，古哀牢不等于現(xiàn)在的保山地區(qū)，古哀牢人也不等于就是目前保山市地域范圍的幾個少數(shù)民族，因此我們做田野調查的時候不局限在保山轄區(qū)，也不能局限于百越、氐羌、百濮系統(tǒng)，還應該有古夷人，包括現(xiàn)在藏緬、壯侗、孟高棉及苗瑤語族的族群個體及他們的文化世界。

小結

獨特的地理位置和優(yōu)良的自然氣候，使云南成為歷史上少數(shù)民族遷徙的理想家園，伊洛瓦底江、怒江、瀾滄江、金沙江自北向南的走向，使得橫斷山成為民族遷徙的文化長廊，紅河、珠江流向東南，為古代的民族遷徙提供了自然地理基礎?？陀^上中原文明不斷地向周邊推進，戰(zhàn)爭、自然災害，使得華夏邊沿的族群需要遷徙尋找新的生存空間，云南開始成為民族遷徙的理想空間場域。因此古哀牢族屬之爭背后是云南古代多元民族文化交融的歷史事實。由于與中原文明聯(lián)系較緊的羌、濮、越三大族群都被史料所記載，而云南古夷人卻沒有被記錄，導致哀牢族屬研究中的單一濮人說，泛羌說、泛越說。傳統(tǒng)的歷史研究在哀牢族屬研究上有著種種缺陷，缺民族自觀、缺下層群眾、缺民族口傳、缺民族古籍、缺民族田野等，導致我們現(xiàn)在哀牢族屬研究繼續(xù)歷史誤讀、強加。導致我們現(xiàn)在哀牢族屬研究中仍然存在著許多有待進一步梳理和厘清的歷史問題和社會現(xiàn)象，用歷史人類學的方法和視野來觀照和審視哀牢族屬研究，給民族學、歷史學研究者提供了另外一種看的視角，將會有助于推進和深化哀牢族屬問題的學術研究。

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〔責任編輯：李官〕