国产日韩欧美一区二区三区三州_亚洲少妇熟女av_久久久久亚洲av国产精品_波多野结衣网站一区二区_亚洲欧美色片在线91_国产亚洲精品精品国产优播av_日本一区二区三区波多野结衣 _久久国产av不卡

?

《三破論》撰者諸說檢討——兼論劉勰《滅惑論》在當(dāng)時(shí)的影響

2013-08-15 00:51劉林魁
關(guān)鍵詞:劉勰道士佛教

劉林魁

(寶雞文理學(xué)院文學(xué)與新聞傳播學(xué)院,陜西寶雞,721013)

《三破論》是南朝宋齊之際道教徒攻擊佛教的一篇文章,其作者名姓已失考。就思想淵源而言,《三破論》是佛教入華以來儒釋道三教夷夏之辨思潮的延續(xù)。其思想價(jià)值或許并不突出。不過,劉勰曾撰寫《滅惑論》以回應(yīng)《三破論》,因劉勰在南朝文化上的特殊地位,有關(guān)《三破論》爭論的文獻(xiàn)受到了學(xué)術(shù)界的關(guān)注。研究劉勰的生平、思想以及《文心雕龍》與佛教的關(guān)系,《三破論》就成了繞不過去的參照文獻(xiàn)。本文嘗試對《三破論》作者之諸種說法做一檢討,并在此基礎(chǔ)上對《滅惑論》在其撰寫時(shí)代的地位和影響做一評判。

一、顧歡撰寫說

唐沙門神清《北山錄》卷6云:

昔魏周滅法,詔假顧先生《三破論》等(顧歡先生也),誣釋氏之惡。方此,而實(shí)不為甚也?[1](612上)

同書《法籍興第三》云:

是以道則有《化胡經(jīng)》(晉時(shí)王浮道士所撰,一卷,后漸添成十一卷)、《夷夏》、《三破》、《十異九迷》(皆道門非釋之文),釋則有《滅惑》、《駁夷夏》、甄鑾《笑道論》等(并在《弘明集》)、《破邪》、《辯正》(唐沙門法琳撰),紛然陵駕,既悖而往,亦悖而復(fù)。[1](583)

宋釋德珪《北山錄注解隨函》卷上,“三破”條注云:“‘身’、‘家’、‘國’,亦是顧道士作也?!薄皽缁蟆睏l注云:“劉思協(xié)(作者按,‘思協(xié)’當(dāng)為‘勰’之訛)造《滅惑論》,破顧道士《三破論》?!庇志硐隆邦櫄g”條注云:“顧道士作《三破論》《夷夏論》等謗佛”。楊明照先生考訂劉勰《滅惑論》撰于南齊,此即文獻(xiàn)依據(jù)之一[2] (176?179)。

顧歡撰述《三破論》之說,漏洞頗多。如,李淼先生反駁說,如果《三破論》為顧歡所作,則應(yīng)在宋末齊初,此時(shí)劉勰不過是10歲左右的學(xué)童,不可能撰寫《滅惑論》以回應(yīng)[3](266?273)。從上引文獻(xiàn)來看,顧歡撰寫《三破論》之說大致形成于宋代。唐沙門神清《北山錄》原文以及宋代沙門慧寶之注釋中,可能無顧歡撰寫《三破論》之意。“顧先生《三破論》等”一語,用“等”字將顧歡與《三破論》并列,前者當(dāng)指顧歡之《夷夏論》,后者則為佚名之《三破論》?!侗鄙戒洝肪砹鶎ⅰ兑南恼摗泛汀度普摗凡⒘?,即可證明此種推斷或可成立。宋釋德珪注解《北山錄》,始將其作者明確定為顧歡。完整搜檢大藏經(jīng),贊同顧歡撰寫《三破論》者似乎只有釋德珪一人。由此而言,顧歡撰述《三破論》之說,似在佛教界無過大之影響。

然而,唐沙門神清將《夷夏論》與《三破論》相提并論,宋釋德珪定《三破論》撰述者為顧歡,卻說明《夷夏論》[4](931?934)與《三破論》[5](49?51)之間存在某種聯(lián)系。顧歡和《三破論》作者都有強(qiáng)烈的道教信仰,《夷夏論》和《三破論》張揚(yáng)道教排斥佛教的用意也完全相同。除了這些表面性的相似點(diǎn)之外,兩篇文章在文獻(xiàn)、學(xué)理上也有聯(lián)系。如:第一,《夷夏論》批駁佛教有悖于中土禮制,說“下棄妻孥,上廢宗祀。嗜欲之物,皆以禮伸;孝敬之典,獨(dú)以法屈。悖禮犯順,曾莫之覺”;《三破論》有類似的論述,如“入家破家”、“入身破身”即于此立論。第二,《夷夏論》從道教成仙和佛教涅槃?dòng)^念的對比中揚(yáng)道抑佛,“泥洹仙化,各是一術(shù)。佛號正真,道稱正一。一歸無死,真會無生。在名則反,在實(shí)則合。但無生之教賒,無死之化切。切法可以進(jìn)謙弱,賒法可以退夸強(qiáng)”;《三破論》稱“道家之教,妙在精思得一而無死入圣。佛家之化,妙在三昧禪通無生可冀。詺死為泥洹,未見學(xué)死而不得死者也”,也是從仙化與泥洹的角度比較佛道二教的。第三,《夷夏論》以夷夏有別排斥佛教,“今以中夏之性,效西戎之法,既不全同,又不全異。下棄妻孥……舍華效夷,義將安取”;《三破論》也講佛教為外來宗教,一則說“蓋聞三皇、五帝、三王之徒,何以學(xué)道并感應(yīng),而未聞佛教?為是九皇忽之?為是佛教未出?若是佛教未出,則為邪偽”,再則說“今中國有奉佛者,必是羌胡之種。若言非耶,何以奉佛”。由此可見,《夷夏論》、《三破論》都是在夷夏有別、道優(yōu)佛劣上做文章的。

但《三破論》與《夷夏論》的論證邏輯卻存在極大差異。顧歡雖然以佛道夷夏有別來論述道優(yōu)佛劣,但這種論述有一個(gè)邏輯前提,即佛道二教“齊乎達(dá)化”、“圣道”相同,顧歡說“二經(jīng)所說,如合符契。道則佛也,佛則道也。其圣則符,其跡則反。或和光以明近,或曜靈以示遠(yuǎn)。道濟(jì)天下,故無方而不入;智周萬物,故無物而不為”。有了佛道本同之前提,就會對佛教有部份肯定和接受,所以“佛道實(shí)貴,故戒業(yè)可遵”。同時(shí),夷夏之別也就成了本同末異,“佛起于戎”、“道出于華”,“其入不同,其為必異”,“教華而華言,化夷而夷語”,所排斥者只是佛教之外在禮儀,“所以戎俗實(shí)賤,故言貌可棄”?!度普摗凡徽劮鸬乐?,專就“夷夏有別”做文章,申述佛教之危害,“入國破國”、“入家破家”、“入身破身”,全是禍害,無有益處。邏輯出發(fā)點(diǎn)的不同,也使得兩篇文章對待道教老子化胡類經(jīng)典的態(tài)度迥然不同。《夷夏論》引《玄妙內(nèi)篇》有關(guān)老子入天竺化胡之文獻(xiàn),與佛教《法華》《無量壽經(jīng)》《瑞應(yīng)本起經(jīng)》聯(lián)系,得出“道則佛也,佛則道也”的佛道本同論;《三破論》引《老子化胡經(jīng)》“髠其頭,名為浮屠”“作形像之教化之”“斷其惡種故,令男不娶妻,女不嫁夫,一國伏法,自然滅盡”之說,以證佛教之邪偽。這樣的論述造成了兩篇文章迥然不同的風(fēng)格:《夷夏論》還有玄談的痕跡,而《三破論》卻變成了宗教徒的誑語。

要言之,《夷夏論》“雖同二法,而意黨道教”,以佛道本同的邏輯形式論證佛道有夷夏之別?!度普摗贩艞壛恕兑南恼摗伏h同二教的做法,專就佛道夷夏之差別立論。在一定程度上,《夷夏論》或可以作為《三破論》攻擊佛教“破國”“破家”“破身”之邏輯前提。兩篇文章同樣成了后代排佛、滅佛的理論依據(jù)?;诖?,宋釋德珪自然就將兩篇文章都記在顧歡身上了。

二、張融撰寫說

將張融與《三破論》作者聯(lián)系起來,始于齊梁之際?!逗朊骷肪?收錄釋僧順《析三破論》時(shí),就說“答道士假稱張融《三破論》十九條”[5](51)。然《宋史》卷205、《通志》卷67,張融變成了《三破論》的真正作者了。更有甚者,元代沙門祥邁《辯偽錄》卷2說“《三破論》,齊人張融假托他姓”[6](764)。不過,南朝齊梁之際,較為普遍的看法是,張融非《三破論》之作者,僅是佚名道士為了宣揚(yáng)《三破論》而假借張融之名望。

張融為南齊名士,齊高帝蕭道成對之有“不可無一,不可有二”的贊譽(yù)。道士假托張融撰寫《三破論》者,很可能是看中其名望和影響,但此說亦有諸多疑惑。張融“門世奉佛,舅氏奉道”,他的道教信仰大致來自母親家族宗教文化傳統(tǒng)?!赌淆R書·張融傳》云:

融年弱冠,道士同郡陸修靜以白鷺羽麈尾扇遺融,曰:“此即異物,以奉異人。”[4](721)

此事或?yàn)榧偻?,然亦可說明當(dāng)世著名道士對張融才華之認(rèn)同與期許。不過,張融非單純信仰道教,他對佛教徒之接觸、佛教義理之探究,僧傳多有記載。如:張融與孟法師、釋道慧辯難《成實(shí)論》(《高僧傳》卷8《釋道慧傳》),投身釋僧遠(yuǎn)諮其戒范(《高僧傳》卷8《釋僧遠(yuǎn)傳》),與釋慧基申以師禮崇其義訓(xùn)(《高僧傳》卷8《釋慧基傳》),與釋法安共為法友(《高僧傳》卷8《釋法安傳》),與釋曇斐并結(jié)知音之狎(《高僧傳》卷8《釋曇斐傳》),投身接足釋法獻(xiàn)崇其誡訓(xùn)(《高僧傳》卷 13《釋法獻(xiàn)傳》),與周颙書頌揚(yáng)釋法寵絕塵如棄唾(《續(xù)高僧傳》卷13《釋法寵傳》)。上述事件并非全發(fā)生在張融晚年,如投身釋僧遠(yuǎn)諮其戒范即是劉宋時(shí)期的事。除此之外,張融有三教同尊之舉措。他臨終前遺令家人,自己死后要左手執(zhí)《孝經(jīng)》、《老子》,右手執(zhí)《小品》、《法華經(jīng)》。由以上史實(shí)可見,張融似不當(dāng)有排斥佛教之舉措,道士假托一個(gè)佛道二教兼信并崇的張融來撰寫《三破論》,似令人費(fèi)解。

道教徒撰寫《三破論》而假托張融之名的真實(shí)原因,很可能在張融之佛道通源論上。永明年間,張融遇疾,遂制《門律》遺令家人?!堕T律》論述佛道通源,云:“道也與佛,逗極無二,寂然不動(dòng)。致本則同,感而遂通,逢跡成異”[5](38),并叮囑家人“汝可專尊于佛跡,而無侮于道本”,此即佛道本同末異之說。張融之說,無絲毫排佛、抑佛之意明矣。然周颙質(zhì)疑張融通源之說,卻可見佛道爭斗之痕跡。周颙說“致本則同,似非吾所謂同。時(shí)殊風(fēng)異,又非吾所謂異”。他質(zhì)難通源說,“何義是其所謂(原文下衍一“謂”字,據(jù)《磧砂藏》本刪)本乎”,道家以虛無為本,佛教以法性為宗,“所謂逗極無二者,為逗極于虛無?當(dāng)無二于法性耶?將二涂之外更有異本?儻虛無法性其趣不殊乎?若有異本,思告異本之情。如其不殊,愿聞不殊之說”。又指出“逢跡成異”說之本質(zhì)是“時(shí)殊故不同其風(fēng),是佛教之異于道也。世異故不一其義,是道言之乖于佛也”。并指出本同跡異之說的荒謬,“若雖因二教同測教源者,則此教之源每沿教而見矣。自應(yīng)鹿巾環(huán)杖,悠然目擊。儒墨誾誾,從來何諍。茍合源共是,分跡雙非,則二跡之用,宜均去取。奚為翔集所向,勤務(wù)唯佛,專氣抱一,無謹(jǐn)于道乎”。最后,他指出佛道本同末異,放棄了儒家標(biāo)準(zhǔn),“足下專遵佛跡,無侮道本。吾則心持釋訓(xùn),業(yè)愛儒言。未知足下雅意,佛儒安在。為當(dāng)本一末殊,為本末俱異耶”[5](39)。

從周颙對張融的質(zhì)難可見,張融通源論與顧歡夷夏論有相同的論證,都從本同末異的邏輯順序來論述佛道關(guān)系。顧歡認(rèn)為佛道之本同在于“齊乎達(dá)化”,張融則認(rèn)為在于“神靜”以信道?!斑_(dá)化”之說偏于儒家的教化學(xué)說,“神靜”之說偏于老莊道家修養(yǎng)身心之說。雖然參照對象不同,但兩人以中土文化為標(biāo)準(zhǔn)的傾向是明顯的。顧歡所謂末異在于“其入不同,其為必異。各成其性,不易其事”,張融則認(rèn)為是在“殊時(shí)故不同其風(fēng),異世故不一其義”:二者都是通過中印文化風(fēng)俗之比較得出大致相同的結(jié)論。所不同者在于立論角度:顧歡重末輕本,雖然對佛教有一定程度的認(rèn)可,但最終落腳在夷夏有別、佛教不得教化華民上;張融重本輕末,雖說殊時(shí)異世導(dǎo)致佛道二教教跡有異,但最終落到了佛道通源、“吾自俱宗”其本上。這樣來看,張融佛道通源論不但有可能發(fā)展為顧歡的夷夏論,而且對“本”“極”“寂然不動(dòng)”的描述,更可能用道教同化掉佛教。通源論的這種傾向,或許不是張融本意,但有顧歡《夷夏論》以佛道本同末異、夷夏有別的方式排斥佛教的前車之鑒,讓周颙敏銳地意識到張融通源論中包含對佛教的威脅和陷阱,遂斤斤計(jì)較于本同于道教還是佛教,佛道之通源與儒教何種關(guān)系,最后“列儒圍道”,堅(jiān)持儒佛本同之說。

由此可見,道士假稱張融撰寫《三破論》者,不但在于受其舅氏影響他有崇奉道教之舉措,其人為當(dāng)代名士聲望極高,更在于其通源論中就包含了佛道夷夏有別的思想資源。只要放棄了其中的佛道通源之說,發(fā)展“逢跡成異”之說,張融就會走向《三破論》。

三、范縝撰寫說

范縝與《三破論》產(chǎn)生聯(lián)系,見于荀濟(jì)上梁武帝書。道宣轉(zhuǎn)荀濟(jì)上書云:

又引張融、范縝三破之論(前集備詳,有抗融、縝之詞,見于后述)。乃云:融、縝立論,無能破之。是虛言也。[7](130)

荀濟(jì),先祖為颕川人,后居江左,博涉眾書,志調(diào)矯俗。初與梁武布衣相知,及梁武登位,濟(jì)以不得志,常懷悒怏二十余載,見武帝信重釋門,寺像崇盛,于時(shí)上書,論佛教貪淫奢侈妖妄,又譏造同泰寺營費(fèi)太甚,必為災(zāi)患。嚴(yán)可均《全后魏文》卷51輯錄荀濟(jì)上梁武帝書成《論佛教表》。李淼《關(guān)于〈滅惑論〉撰年與諸家商兌》一文認(rèn)為,荀濟(jì)上書梁武帝的時(shí)間在梁大同九年(544)左右。此說稍有誤差。《洛陽伽藍(lán)記》卷2“秦太上君寺”條記載:

太傅李延實(shí)者,莊帝舅也。永安年中,除青州刺史,臨去奉辭,帝謂實(shí)曰:“懷磚之俗,世號難治,舅宜好用心,副朝廷所委?!薄瓡r(shí)黃門侍郎楊寬在帝側(cè),不曉懷磚之義,私問舍人溫子升。子升曰……潁川荀濟(jì),風(fēng)流名士,高鑒妙識,獨(dú)出當(dāng)世。清河崔叔仁稱齊士大夫,濟(jì)曰:“齊人外矯仁義,內(nèi)懷鄙吝;輕同羽毛,利等錐刀。好馳虛譽(yù),阿附成名,威勢所在,側(cè)肩競?cè)?,求其榮利,甜然濃泗;譬于四方,慕勢最甚。”號齊士為慕勢諸郎。臨淄官徒有在京邑,聞懷磚、慕勢,咸共恥之。唯崔孝忠一人不以為意。問其故,孝忠曰:“營丘風(fēng)俗,太公余化;稷下儒林,禮義所出。今雖凌遲,足為天下??\鳚?jì)人非許、郭,不識東家。雖復(fù)莠言自口,未宜榮辱也?!盵8](88)

上引文獻(xiàn)明確記載,荀濟(jì)譏訕齊地風(fēng)俗鄙薄是發(fā)生在北魏永安年間(528—530),而參與者之一崔叔仁也在興和(539—542)中賜死于宅。北魏永安之前荀濟(jì)應(yīng)該已經(jīng)由南入北。唐道宣說荀濟(jì)“以不得志,常懷悒怏二十余載”,應(yīng)是參照梁武帝蕭衍天監(jiān)元年(502)年禪代。由此推后 21年,是梁普通三年(522);推后29年,是梁中大通三年(531)。取其中間,荀濟(jì)上書梁武帝是在普通八年(527)前后。

道宣說荀濟(jì)上書中引張融“三破之論”,應(yīng)該與本文所討論的道士假托《三破論》一事有關(guān)。而說范縝“三破之論”者,應(yīng)該不關(guān)涉《三破論》作者,而是指范縝之《神滅論》。范縝與齊梁僧俗就形盡神是否滅進(jìn)行過兩次大規(guī)模辯論。第一次在永明七年(489),是與蕭子良等西邸學(xué)士辯論;第二次在天監(jiān)六年(507)年末,是與梁武帝君臣60余人辯論[9](376?377)。范縝雖有天師道信仰[10](218),然《神滅論》中無明確張揚(yáng)道教之信息。

但是,將范縝《神滅論》與《三破論》等同者,可能并不是荀濟(jì)之意,而出自唐初僧人道宣。荀濟(jì)引范縝“三破之論”一說,也應(yīng)是《廣弘明集》編纂者道宣的轉(zhuǎn)述語,帶有道宣自己的評判,并非荀濟(jì)《論佛教表》原文。而道宣的評判,實(shí)際上是說荀濟(jì)的許多觀點(diǎn)與《神滅論》一樣,接近《三破論》。

范縝自述撰寫《神滅論》抨擊佛教的目的云:

浮屠害政,桑門蠧俗,風(fēng)驚霧起,馳蕩不休,吾哀其弊,思拯其溺。夫竭財(cái)以赴僧,破產(chǎn)以趨佛,而不恤親戚,不憐窮匱者何?良由厚我之情深,濟(jì)物之意淺。是以圭撮涉于貧友,吝情動(dòng)于顏色;千鐘委于富僧,歡懷暢于容發(fā)。豈 不以僧有多稌 之期,友無遺秉之報(bào),務(wù)施闕于周急,歸德必于在己。又惑以茫昧之言,懼以阿鼻之苦,誘以虛誕之辭,欣以兜率之樂。故舍縫掖,襲橫衣,廢爼豆,列瓶缽,家家棄其親愛,人人絕其嗣續(xù)。致使兵挫于行間,吏空于官府,粟罄于惰游,貨殫于泥木。所以奸宄弗勝,頌聲尚權(quán),惟此之故,其流莫已,其病無限。[11](670)

范縝指責(zé)佛教有兩害。第一是“蠧俗”。佛教誘以兜率天宮、懼以阿鼻地獄,使信眾“厚我之情深,濟(jì)物之意淺”,竭財(cái)赴僧,破產(chǎn)趨佛,寄未來之幸福于菩薩,“不恤親戚,不憐窮匱”,使民風(fēng)日薄?!度普摗贰叭爰移萍摇睏l云:“使父子殊事,兄弟異法,遺棄二親,孝道頓絕,憂娛各異,歌哭不同,骨血生讎,服屬永棄,?;疙?,無昊天之報(bào)?!眱上啾容^,范縝之佛教蠧俗說與《三破論》之“入家破家”頗有關(guān)聯(lián)。第二是“害政”。由信仰而舍棄俗世,皈依佛門,遂棄家人之“親愛”、絕家族之“嗣續(xù)”,勞動(dòng)力流失致使挫兵行伍間,糧食為惰游之僧徒所消耗,財(cái)貨為所敬奉之土木泥物所耗盡,最終“吏空于官府”,政權(quán)成了一個(gè)空架子?!度普摗贰叭雵茋睏l云:“誑言說偽,興造無費(fèi),苦克百姓,使國空民窮,不助國,生人減損,見人不蠶而衣,不田而食,國滅人絕,由此為失。日用損費(fèi),無纖毫之益。五災(zāi)之害,不復(fù)過此?!睋?jù)此可見,范縝佛教害政之說,與《三破論》“入國破國”大意同。

同樣,如果仔細(xì)對比荀濟(jì)抨擊佛教的五“不經(jīng)”、二“不取”與《三破論》說佛教“破國”“破家”“破身”,也可以發(fā)現(xiàn)兩文多有內(nèi)在聯(lián)系。據(jù)此可見,道宣是將荀濟(jì)《論佛教表》、范縝《神滅論》與佚名之《三破論》比較,將三者等同起來,歸類以回應(yīng)。

但是,范縝《神滅論》與佚名道士《三破論》的差別是明顯的。范縝雖欲指責(zé)佛教蠧俗害政,但重心放在了以形盡神滅駁斥佛教因果報(bào)應(yīng)上。這對佛教而言,就是釜底抽薪。就文章本身的性質(zhì),也偏向理性分析。而《三破論》宣揚(yáng)道優(yōu)佛劣、佛教危害世俗社會,整篇充斥著對佛教的攻擊和咒罵,毫無理性可言。不過,就全文風(fēng)格而言,《三破論》倒是與荀濟(jì)上梁武帝書非常接近。

四、劉勰《滅惑論》的當(dāng)時(shí)影響

《滅惑論》為回應(yīng)《三破論》攻擊佛教而撰寫。它是研究文學(xué)批評家劉勰思想及其論著《文心雕龍》的重要文獻(xiàn)。因而,對《滅惑論》從文學(xué)批評史角度的研究,遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過宗教史和思想史的研究。尤其是對于《滅惑論》撰寫背景及其和《文心雕龍》關(guān)系的考察,更是南北朝文學(xué)思想研究的熱點(diǎn)。但目前的一些研究,過高估計(jì)了《滅惑論》在南朝佛道論爭史上的價(jià)值和影響,并由此得出了一些不太恰當(dāng)?shù)慕Y(jié)論。

南朝佛道論爭非常激烈。顧歡說:“屢見刻舷沙門,守株道士,交諍小大,互相彈射?;蛴虻酪詾閮?,或混俗以為一。是牽異以為同,破同以為異。則乖爭之由,淆亂之本也?!睆埲谡f:“吾見道士與道人戰(zhàn)儒墨,道人與道士獄是非?!盵4](38)僧佑說:“守文曲儒,則拒為異教。巧言左道,則引為同法。拒有拔本之迷,引有朱紫之亂?!盵4](1)是則,佛道論爭之焦點(diǎn)即二教之大小、異同、優(yōu)劣。此本屬宗教之信仰問題,但受魏晉玄風(fēng)之影響,南朝上層社會遂用玄學(xué)本末體用之思辨方式辯論佛道優(yōu)劣,南朝之佛道論衡由此而具有“玄學(xué)化的宗教斗爭傾向”[12](142?146)。僧佑編纂《弘明集》,所推崇的正是這種玄學(xué)化的佛道論爭。

南朝社會反響較大的幾次三教論衡分別為:劉宋《夷夏論》和《白黑論》,南齊《通源論》,以及齊梁《神滅論》?!度普摗放c這些文獻(xiàn)存在很大差異。第一,論辯方法。《夷夏論》等著作,雖然也是辯論三教關(guān)系的,但學(xué)術(shù)理性的趨向非常明顯。凡比較儒佛道三教異同優(yōu)劣等宗教性問題,均從其教義教理之比較出發(fā),以學(xué)理推導(dǎo)、邏輯論證為主。論辯過程,又有諸多呼喚學(xué)術(shù)理性者。如謝鎮(zhèn)之批評顧歡“譏翦華廢犯,亦猶蟲讙鳥鹖,非所宜効”[4](41),朱昭之批評顧歡“至于各言所好,便復(fù)肝膽楚越,不知甘苦之方雖二,而成體之性必一。乃互相攻激,異端遂起,往反紛頻,斯害不少”[4](43)。周颙與張融辯論,自稱“吾取舍舊懷,粗有涇渭。與奪之際,不至朱紫”[4](39)?!度普摗分挥械?條道教追求神仙無死、佛教追求涅槃無生,涉及佛道教理之比較。而對佛教“浮屠”、“沙門”“喪門”等名詞的攻擊上更是粗鄙,等同咒罵?!度普摗酚诮塘x之爭,完全不同于南朝主流之三教論衡。

第二,論證思路上。南朝之三教論衡,以佛道二教沖突更為激烈。但在佛道論爭中,以佛道本同為前提者不在少數(shù)。僧佑說“巧言左道”“引為同法”,即道士大多持佛道相通或者融通之觀點(diǎn),此為南朝佛道論爭之實(shí)情。除了顧歡持佛道“齊乎達(dá)化”、張融說佛道“致本則同”外,還有一些很有影響力的道士也持佛道本同之說。如,陸修靜不但說“在佛為留秦,在道為玉皇,斯亦殊途一致耳”[13](467),而且認(rèn)為道教與佛教一樣也有三世之說。又如,孟景翼《正一論》說“道之大象,即佛之法身。以不守之守守法身,以不執(zhí)之執(zhí)執(zhí)大象……曠劫諸圣,共遵斯‘一’。老、釋未始于嘗分,迷者分之而未合。”[4](934?935)《三破論》與此種立足于佛道本同邏輯基礎(chǔ)上的論證思路完全不同?!度普摗啡闹塾诜鸬老喈?、道優(yōu)佛劣,沒有絲毫佛道相同者。

第三,論辯參與者之身份。從現(xiàn)存文獻(xiàn)來看,《三破論》引起的佛道論爭,參與者僅有劉勰、僧順、玄光三人,與托名張融的道士本人共計(jì)有 4人,其中出家信眾占了大半。參與辯論的兩名僧人玄光和僧順,《高僧傳》、《續(xù)高僧傳》都不收錄,他們在當(dāng)時(shí)僧團(tuán)中的威望可能并不很高。南朝幾次影響較大的三教論衡,參與者多是佛、道二教在家信眾。如,參與《白黑論》辯論者有釋慧琳、何承天、宗炳、顏延之等,參與《夷夏論》辯論者有顧歡、袁粲、蕭子顯、明僧紹、謝鎮(zhèn)之、朱廣之、朱昭之等,參與《通源論》辯論者有張融、周颙、孔稚珪、蕭子良等,參與《神滅論》辯論者有范縝、蕭子良、蕭子良之西邸學(xué)士、蕭衍的62位大臣。僧人、道士并不是這些論辯的核心人物和主要角色。究其原因,除了依靠國君權(quán)臣弘揚(yáng)宗教的理念外,還有一個(gè)主要原因,那就是這種辯論是魏晉玄談的繼續(xù),是玄學(xué)化的三教論衡。

《三破論》沒有遵從南朝上層社會盛行的三教論衡模式,這并不是說《三破論》是一個(gè)特例。南朝社會佛、道盛行,雖然較北朝滅佛、滅道,南朝佛道關(guān)系還算是和諧的,但二教信徒之間互較短長甚或互相攻擊,為一肯定、必然之事。這些佛道二教出家信徒,基于強(qiáng)烈的宗教感情,其論衡未必如上流社會一般理性。此外,佛、道盛行對世俗政權(quán)之沖擊、威脅,自兩晉以來抨擊者大有人在。唐傅奕整理這批事跡言論成《高識傳》十卷。托名張融的道士正是立足于出家宗教信徒和下層道教信眾這兩種力量,并融合了上層社會對佛道無生、無死之比較,遂產(chǎn)生抨擊佛教、張揚(yáng)道教之《三破論》。

綜上所論,南朝三教論衡有兩種路徑,一種玄談式三教論衡,一種宗教斗爭式三教論衡?!度普摗啡鄙賴?yán)謹(jǐn)?shù)乃枷胝撟C,更多為宗教態(tài)度和情緒的宣泄,無疑屬于后一種?!度普摗纷髡唠m然身份不明,但其地位不顯、影響不大、為六朝道流之小人物,應(yīng)無疑義。以《三破論》為核心的佛道論辯,既沒有引起當(dāng)時(shí)佛教上流階層的關(guān)注,也沒有引發(fā)士大夫的廣泛參與。只是隨著此后排佛者對《三破論》的重視和引用,佛教界才開始考慮作者身份、論文思想,并為提升辯論的地位和影響而賦予了《三破論》的作者以顧歡、張融、范縝等名士的身份。劉勰撰寫的《滅惑論》,雖然思路和論辯風(fēng)格與僧順、玄光等下層僧人大相徑庭,而與《夷夏論》《通源論》《神滅論》更為接近,但由于《三破論》并不是以名士參與為主的玄談式三教論衡,也不是按照當(dāng)時(shí)流行話語進(jìn)行的論衡,劉勰《滅惑論》在當(dāng)時(shí)的影響很可能要大大縮水。

基于以上論斷,反觀近些年來有關(guān)《滅惑論》背景的研究,過高評判《滅惑論》在當(dāng)時(shí)的影響、忽視南朝三教論衡的一般特征,是一個(gè)較為普遍的現(xiàn)象。如:王元化認(rèn)為,“《滅惑論》的寫作年代就在劉勰任中軍臨川王蕭宏記室時(shí)間之內(nèi)”[14](31),時(shí)劉勰趣承了梁武帝的旨意,“攻擊荀濟(jì)和他用來作為排佛武器的《三破論》”[14](33)。又如:陶禮天認(rèn)為,《三破論》和《滅惑論》“最初較為直接的原由”[15](229)要推至劉宋昇明二、三年間(478—479)丹陽尹沈文季欲沙簡僧尼而引起的佛道之爭,故而《三破論》“與南齊永明時(shí)期的一批信仰天師道的文人士大夫的思想及其勢力是分不開的”[15](244),兩篇論文“最可能產(chǎn)生的時(shí)期”是道教勢力抬頭而佛教勢力相對受到抑制的南齊建武、永元年間(494—500)[15](229)。

王元化的觀點(diǎn),基于《三破論》是一篇在當(dāng)時(shí)思想界有影響、值得梁武帝和劉勰關(guān)注的假設(shè)。但是,齊梁間有佛道信仰且擅長玄談之名士何其多也,何以僅劉勰要趣承武帝旨意?劉勰如要揣摩以順承梁武帝旨意,《三破論》比起《神滅論》來,似無多大價(jià)值,何以劉勰在梁武帝君臣圍攻《神滅論》時(shí)失聲,而在時(shí)人不熱心的《三破論》上大費(fèi)口舌?陶禮天的觀點(diǎn),也忽視了南朝三教論衡浸潤魏晉玄談的風(fēng)氣。果如陶先生之推斷,一個(gè)能夠融匯持續(xù)20多年的“文人士大夫”宗教態(tài)度與思想傾向的文獻(xiàn),勢必會在其產(chǎn)生的時(shí)代受到普遍關(guān)注,但以《三破論》為核心的論辯恰如前文分析,缺少士大夫階層的思想共鳴;如果《三破論》可以代表南朝宋齊之際“信仰天師道的文人士大夫的思想”,則南朝文人士大夫的宗教思想必呈現(xiàn)為分割、對立佛道二教的鮮明傾向,但現(xiàn)存的文獻(xiàn)史料恰恰證明南朝宗教文化以三教融合為主導(dǎo)。

劉勰《滅惑論》雖然沒有在當(dāng)時(shí)士大夫階層和主流思想中產(chǎn)生多大影響,但它對于《文心雕龍》的影響卻依然值得重視。有學(xué)者以為,《文心雕龍》作于蕭齊而《滅惑論》作于蕭梁,《滅惑論》中已經(jīng)“完全拋棄了《文心雕龍》中某些具有一定進(jìn)步意義的思想成分”[14](45)。這種割裂《文心雕龍》與《滅惑論》聯(lián)系的看法是不符合現(xiàn)實(shí)的?!稖缁笳摗贩瘩g《三破論》的諸多觀點(diǎn)和路徑,在劉勰之前的三教論衡中大量出現(xiàn)。這并不能說劉勰的佛學(xué)思想并無創(chuàng)新。漢魏兩晉南北朝有關(guān)三教關(guān)系的辯論,常常在繼承中改造、豐富、完善。劉勰《滅惑論》恰恰可以看做他對中古三教思想的繼承與深化。從這一角度說,以《滅惑論》為中介,探討中古三教論衡與《文心雕龍》的關(guān)系,是“龍學(xué)”研究中一個(gè)亟需深化的問題。

[1] [唐]沙門神清撰, [宋]沙門慧寶注. 北山錄[M].《大正藏》2冊[C]. 臺北: 新文豐出版公司, 1985.

[2] 楊明照. 劉勰《滅惑論》撰年考. 古代文學(xué)理論研究(第1輯)[M]. 上海: 上海古籍出版社, 1979.

[3] 李淼. 關(guān)于《滅惑論》撰年與諸家商兌[J]. 社會科學(xué)戰(zhàn)線,1983(2): 266?273.

[4] [梁]蕭子顯. 南齊書[M]. 北京: 中華書局, 1972.

[5] [梁]僧佑. 弘明集[A].《大正藏》52冊[C]. 臺北: 新文豐出版公司, 1985.

[6] [元]沙門祥邁. 辯偽錄[A].《大正藏》25冊[C]. 臺北: 新文豐出版公司, 1985.

[7] [唐]道宣. 廣弘明集[A].《大正藏》52冊[C]. 臺北: 新文豐出版公司, 1985.

[8] [北魏]楊衒之著、楊勇校箋. 洛陽伽藍(lán)記校箋[M]. 北京: 中華書局, 2006.

[9] 侯外廬, 等. 中國思想通史(第 3卷)[M]. 北京: 人民出版社,1957.

[10] 陳寅恪. 金明館叢稿初編[M]. 北京: 三聯(lián)書店, 2001.

[11] [唐]姚思廉. 梁書[M]. 北京: 中華書局, 1973.

[12] 劉林魁. 南朝佛道關(guān)系論及其學(xué)術(shù)淵源[J]. 云南社會科學(xué),2010(3): 142?146.

[13] 陳國符. 道藏源流考[M]. 北京: 中華書局, 1992.

[14] 王元化.《滅惑論》與劉勰的前后期思想變化[J]. 王元化. 文心雕龍講疏[M]. 上海: 上海古籍出版社, 1992.

[15] 陶禮天. 劉勰《滅惑論》創(chuàng)作諸問題考論. 文心雕龍研究(第四輯)[M]. 北京: 北京大學(xué)出版社, 2000.

猜你喜歡
劉勰道士佛教
《世說新語》與兩晉佛教
佛教藝術(shù)
A New Way of Dao
佛教藝術(shù)
舍棄面子的劉勰
劉勰“文以明道”中的情志主體論
舍棄面子的劉勰
王婆釀酒
《道士下山》
論佛教與樸占的結(jié)合