張艷芬 李 玲

胡錦濤同志在“十八大”報告中談到，“……用社會主義核心價值體系引領(lǐng)社會思潮、凝聚社會共識?！雹俸\濤:《堅定不移沿著中國特色社會主義道路前進 為全面建成小康社會而奮斗》，人民出版社2012年版，第31頁。從價值論的視角來看，這里所說的引領(lǐng)和凝聚也正是社會主義核心價值體系中的信仰的主要作用。之所以如此，很大程度上是因為人類有著兩個屬性，即超越性和社會性。超越需要引領(lǐng)，而社會需要凝聚。就前者而言，信仰跟人們超越當下的行動方向密切相關(guān)，而現(xiàn)存事物的意義也是從這個行動方向來加以規(guī)定的，所以，信仰對主體的行動和客體的意義起著引領(lǐng)作用。信仰的社會凝聚作用則表現(xiàn)于對崇高的追求，崇高使得人們不平庸、不沉淪、不逃避，而是在追求高尚情操的方向上凝聚起來，勇于擔(dān)當社會責(zé)任。信仰的引領(lǐng)和凝聚作用在幸福的維度上獲得了現(xiàn)實意義。在幸福的維度上，人們不麻木、不自私、不冷酷，而是激發(fā)道德情感，營建社會和諧。本文擬就這一問題作出深刻的闡釋。

一、引領(lǐng):行動的方向性及其對現(xiàn)存事物的一般規(guī)定

信仰總是表現(xiàn)為主體的行動，確切地說，是孜孜以求和不可遏制的行動。這種對于行動的訴諸，不僅緣于信仰的基本結(jié)構(gòu)，而且緣于生活的根本要求。其實，這兩個方面可以歸之于同一個問題，即生活總是在懷有信念的行動中開拓出來的;人們依靠信念的引領(lǐng)來超越當下。人之所以需要這種超越，是因為生活本身必須是對當下的超越，換句話說，人要活著就必須超越既定的狀態(tài)。對于這個論斷，我們可以分兩個層面來加以闡述，第一個是何謂既定的狀態(tài)?第二個是如何超越既定的狀態(tài)?事實上，這兩個問題也就是為何要超越以及如何來超越的問題。而明白了這兩個問題，就會明白，現(xiàn)存事物的意義正是在超越當下的行動方向上獲得其根本規(guī)定的。

首先，我們來看何謂既定狀態(tài)。對于這個問題，康德的一段描述也許是耐人尋味的，他說，“在這方面大自然所賦予他的，既沒有公牛的角，又沒有獅子的爪，也沒有惡狗的牙，而僅只有一雙手?！雹诳档?《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館1997年版，第5頁。在這里，公牛的角、獅子的爪、惡狗的牙以及人的手都是既定的東西。而公牛、獅子、惡狗無疑正是靠這些既定的東西來捕殺獵物和抵御進攻的，但是，人的手要是停留在既定狀態(tài)上的話就顯然難以在同等的程度上完成這些任務(wù)了。也就是說，人要是僅僅直接靠兩只手來對付威力無比的大自然的話，那么他早就被無情的自然力摧毀了。不過，所幸的是，人的手從來沒有停留在既定狀態(tài)上，它們總是在制造和使用器具的過程中超越既定的狀態(tài)，同時也在作揖或者握手致禮的過程中超越既定的狀態(tài)。而這樣的超越恰恰是公牛的角、獅子的爪、惡狗的牙所無法達成的。

當然，我們也可以把康德的這句話當作是對既定狀態(tài)的一種寓言性的描述，因為那樣一種赤手空拳面對強大自然的情況很大程度是一種理論上的設(shè)定，而在現(xiàn)實生活中，我們更多地看到的是人們以理性所獲得的對自然的勝利，亦即他們所創(chuàng)造出的成果。這些勝利成果就構(gòu)成了人們的既定狀態(tài)。與前面所說的那種赤手空拳的既定狀態(tài)相比，這種有所裝備的既定狀態(tài)看起來不會使人陷入無情自然力的打擊之中。但是，這個想法很快就被下面的事實擊得粉碎了，這個事實就是，環(huán)境危機、生態(tài)危機、核危機等等都是有所裝備的人一手造成的。所以，哪怕是以勝利形式出現(xiàn)的既定狀態(tài)也面臨著重重危機，而且這樣的危機可能更加深重，其深重的程度往往同勝利的程度形成比例。

可以說，既定狀態(tài)所指向的是一切現(xiàn)成的東西，不管這些現(xiàn)成的東西是自然形成的，還是人工造成的。同時，我們也看到，任何對既定狀態(tài)的滿足都會招致退化的危險。所以，必須要超越既定的狀態(tài)。接下來的問題就是，如何超越既定的狀態(tài)?對于這個問題，我們當然可以從技術(shù)理性的角度來考慮，因為既定技術(shù)的缺陷的確使人們面臨種種威脅。但是，如果僅僅依靠技術(shù)理性來對既定狀態(tài)進行超越的話，那么人也就會陷入阿多諾所說的那種悖論，即，“不存在從野蠻狀態(tài)走向人道主義的普遍歷史，只存在從彈弓走向百萬噸級炸彈的歷史?！雹賂heodor W.Adorno，Negative Dialectics，translated by E.B.Ashton，New York:Seabury Press，1973，p.320.也就是說，一方面，人的技術(shù)能力接連不斷地得到超越，另一方面，人的野蠻狀態(tài)卻絲毫沒有得到超越。由此可見，人同現(xiàn)存事物的關(guān)系并不僅僅是技術(shù)的，而且還是價值的。甚至可以說，后者是更為重要的，現(xiàn)存事物的更為根本的規(guī)定正是源于后者。

真正的超越方向正是在價值關(guān)系中凸顯出來的。也就是說，超越是要把生活引領(lǐng)為有價值的生活，而不是無意義的生活，即貪圖安逸或者茍且偷生。對此，我們可以借助那則著名的寓言故事來加以理解，故事是這樣的，“齊大饑，黔敖為食于路，以待餓者而食之。有餓者蒙袂輯屨，貿(mào)貿(mào)然來。黔敖左奉食，右執(zhí)飲，曰:‘嗟!來食!’揚其目而視之，曰:‘予唯不食嗟來之食以至于斯也!’從而謝焉，終不食而死。”②《禮記·檀弓下》。對于故事中的餓者來說，他當然要超越既定的狀態(tài)，但是他更注重這種超越的價值意義，而不是偷生意義，所以當兩者發(fā)生矛盾時，他寧愿選擇前者而放棄后者。同樣地，孟子說，“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。嘑爾而與之，行道之人弗受;蹴爾而與之，乞人不屑也。”③《孟子·告子上》。這也表明了價值意義的引領(lǐng)作用。價值意義表現(xiàn)為信念，故事中所展現(xiàn)出的為人的尊嚴就是這樣一種信念。無論什么時候，信念都標識著最為基本的超越方向。在這個方向上，食物不僅僅被規(guī)定為食物，也可以被規(guī)定為侮辱。事實上，也根本沒有什么未獲價值規(guī)定的東西，只是這些規(guī)定通常隱而不顯罷了。

不過，這里有必要補充一個說明，即，以上兩個例子所強調(diào)的并不是追求價值與茍且偷生之間的矛盾，而是價值引領(lǐng)的決定意義，也就是說，死或者生的抉擇標準在于能否達成價值上的超越。在這個標準下，我們既可以看到有人為了信念而不食嗟來之食以致餓死，也可以看到有人為了信念而忍辱負重地頑強生活下去。后一種情況在司馬遷的筆下得到了描述，“蓋西伯拘而演《周易》;仲尼厄而作《春秋》;屈原放逐，乃賦《離騷》;左丘失明，厥有《國語》;孫子臏腳，《兵法》修列;不韋遷蜀，世傳《呂覽》;韓非囚秦，《說難》、《孤憤》?！对姟啡倨?，大抵圣賢發(fā)憤之所為作也。”④《報任安書》。司馬遷所描述的這些人無疑都處于困厄之中，這種困厄既有身體上的痛苦，也有精神上的打擊。陷于這樣的痛苦與打擊中的生活是不是值得過?這是他們要做出抉擇的。而我們也看到了他們抉擇的結(jié)果，即在痛苦與打擊中完成了價值維度上的超越。因此，盡管他們的生活也許非但談不上享受，反而可以說是茍且偷生，但是沒有人會否認他們的人生是有價值的。

我們繼續(xù)來看行動的方向或者說價值的引領(lǐng)對于事物的規(guī)定。在前面的例子中，粥似乎直接地就被規(guī)定為了食物。但實際上，這樣的規(guī)定是抽象的，因為食物總是通過某種方式而成為食物的。這種方式也就是我們所說的行動的方向?qū)τ诂F(xiàn)存事物的一般規(guī)定。之所以說是一般的，是因為它只是把事物帶上前來，而不做細節(jié)上的規(guī)定。但是，事物若不被帶上前來就不可能呈現(xiàn)出細節(jié)上的規(guī)定。所以，這個一般規(guī)定也是根本性的。就拿前面的例子來說，將粥作為食物的方式并不涉及粥本身的細節(jié)特征，而是涉及到比如勤勞的回報或者仁慈的饋贈，又比如卑劣的偷竊或者鄙夷的施舍。這樣的話，不僅粥被帶到了餓者面前，而且餓者的勤勞或者卑劣、他人的仁慈或者鄙夷也一起被帶上前來。只有在抽象的狀態(tài)下，餓者才可以麻木不仁如動物進食般地享用被帶上前來的粥。而在現(xiàn)實情境中，他必須面對那些和粥一同被帶上前來的東西，并作出抉擇。

因此，我們說，勤勞、卑劣、仁慈、鄙夷這些具有價值意味的東西都構(gòu)成了對粥的規(guī)定。這些規(guī)定既是上一步行動方向的結(jié)果，又是下一步行動方向的開啟。也就是說，事物的規(guī)定不僅是多重的，而且是未完成的。在這個例子中，就饋贈而言，它既是他人仁慈行動方向的結(jié)果，也是餓者感恩行動方向的開啟;就施舍而言，它既是他人鄙夷行動方向的結(jié)果，也是餓者憤慨行動方向的開啟。行動的方向同事物的規(guī)定就處在這樣步步推進的過程之中。這一步步何去何從，完全由價值的引領(lǐng)所決定。在這個過程中，不僅物獲得了從價值方面來的規(guī)定，而且人也從動物意義上的進食超越了出來。事實上，馬克思早就說過，“饑餓總是饑餓，但是用刀叉吃熟肉來解除的饑餓不同于用手、指甲和牙齒啃生肉來解除的饑餓?！雹佟恶R克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第33頁。在這個地方，刀叉和手、指甲的區(qū)別不僅是使用工具和不使用工具的區(qū)別，而且在一定意義上也是文明和野蠻的區(qū)別，亦即價值引領(lǐng)所造成的區(qū)別和超越。

不過，我們在強調(diào)價值的引領(lǐng)作用時，也不否認事物由于其本身的特征而對人呈現(xiàn)的性質(zhì)。比如，不管食物是如何被帶上前來的，它總是可食用的。當然，單單這個性質(zhì)并不涉及價值上的超越。但是，在現(xiàn)實生活中，這些性質(zhì)從來不是孤立地存在著的，而總是同價值上的規(guī)定聯(lián)系在一起。非但如此，有些價值規(guī)定還同這些性質(zhì)有著象征上的直接關(guān)聯(lián)。比如，火從物理意義上來說有溫暖的性質(zhì)，同時它從象征意義上來說又可以指向溫暖的家庭生活，而家庭生活的溫暖當然是價值上的、是超越性的。這就如同杜威所說的，“火焰不僅是某樣溫暖或者燃燒的東西，而且也是家庭悠遠生活的象征，是人從冷冷的流浪中所回歸到的歡愉、滋養(yǎng)和庇護的永久源泉的象征。”②John Dewey，Reconstruction in Philosophy，New York:Henry Holt and Company，1920，p.1.當然，既然是象征，其意義就不是固定的。比如，“水深火熱”道出的是火所造成的痛苦，“星星之火”道出的是火所帶來的希望，等等不一而足。但無論如何，這些意義都表明了對火的溫暖與燃燒性質(zhì)的超越。而這個超越歸根到底也就是人的價值生活對所有物理性質(zhì)的超越。

上面所分析的這些價值意義上的超越構(gòu)成了人們生活的基本信念，它們對主體的行動和客體的意義起著基本的引領(lǐng)作用。因此，建設(shè)社會主義核心價值體系的要義之一就是要正確地確立這些基本信念，從而使得這些信念在正確的方向上把人們的生活引向超越，或者說滿足人們生活本身的超越屬性。

二、凝聚:對于崇高的追求以及社會責(zé)任的勇敢擔(dān)當

上面我們考察了人的超越屬性。我們發(fā)現(xiàn)，盡管超越當下的行動必然由個人的信念來引領(lǐng)，由個人的機體來實施，但是這個行動并不是孤立發(fā)生的，而總是與他人交往的結(jié)果，并且還將回到與他人的交往之中。關(guān)于這一點，我們在討論價值引領(lǐng)對事物的規(guī)定作用時已經(jīng)有所提及了，即物的規(guī)定是以它被帶上前來的方式為前提的，這種帶上前來的方式中所蘊涵的價值意義實際上就是人與人的關(guān)系的反映。而我們所說的人的社會屬性也正是在人與人的關(guān)系中反映出來的。也就是說，即便當個人不直接與他人發(fā)生關(guān)系而是直接與物發(fā)生關(guān)系時，這種作為前提的人與人的關(guān)系或者說人的社會屬性仍然存在著。這就如同馬克思所說的，“個體是社會存在物。因此，他的生命表現(xiàn)，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式，也是社會生活的表現(xiàn)和確證?！雹邸恶R克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第302頁。因此，接下來的問題就是，對于作為社會存在物的人而言，他的社會屬性應(yīng)該以怎樣的方式以及在怎樣的尺度上得到滿足呢?

這個方式就是凝聚。要是人與人沒有被凝聚起來，他們就沒有辦法抵擋自然的肆虐，也沒有辦法抵擋同類的侵害。然而，是什么把人們凝聚在了一起?對于這個問題，柏拉圖在《普羅泰戈拉篇》里提到的一則神話也許給出了答案。在這則神話中，普羅泰戈拉說，人們?yōu)榱硕惚芤矮F的吞食而聚集到城堡里，可是，“他們住在一起后又彼此為害，重陷分散和被吞食的狀態(tài)。宙斯擔(dān)心整個人類會因此而毀滅，于是派遣赫耳墨斯來到人間，把尊敬和正義帶給人類，以此建立我們城市的秩序，創(chuàng)造出一條友誼和團結(jié)的紐帶。”④《柏拉圖全集》第1卷，王曉朝譯，人民出版社2003年版，第443頁。那么如何將尊敬和正義饋贈給人類呢?在此之前，赫耳墨斯將技藝饋贈給人類時，是有的人得到分享，有的人沒有得到分享，比如醫(yī)生的技藝。但是，對于尊敬和正義的饋贈，宙斯是這樣說的，“分給所有人。讓他們每人都有一份。如果只有少數(shù)人分享道德，就像分享技藝那樣，那么城市就決不能存在。”⑤《柏拉圖全集》第1卷，王曉朝譯，人民出版社2003年版，第443頁。顯然，在這里，尊敬和正義所體現(xiàn)的正是價值的意義。而且，它們?yōu)槊恳粋€人所分享乃是人類社會得以存在的前提。也就是說，是價值尺度上的共同信念將人們凝聚在了一起?；蛘哒f，正因為有了共同的信念，人與人之間才有了友誼和團結(jié)，才有了凝聚在一起的紐帶。這些共同的信念也就是信仰。

接下來的問題是，信仰是怎樣將人們凝聚起來的?我們發(fā)現(xiàn)，信仰是通過它的崇高意味將人們凝聚起來的。前面我們所提到的維護尊嚴、忍辱負重，以及尊敬和正義，都包含了信仰對崇高的指涉。之所以要指涉崇高，是因為信仰的凝聚作用并不在于僅僅將人們團結(jié)起來，而在于將人們向著有價值的生活團結(jié)起來。這個時候，團結(jié)就變成了有所追求的團結(jié)、有所激發(fā)的團結(jié)，因而也就是充滿力量和希望的團結(jié)。這才是凝聚的意義。反過來說，沒有追求和激發(fā)的團結(jié)就是機械的、惰性的，它既不能讓人鼓起力量，也不能讓人看到希望。作為結(jié)果，這樣的團結(jié)不是走向僵死就是走向崩潰。而走向僵死或者崩潰的道路就是平庸和麻木。事實上，平庸和麻木也是人們在信仰缺失時所表現(xiàn)出來的最普遍的現(xiàn)象。這個時候，人們可能渾渾噩噩也可能爾虞我詐，可能窮困潦倒也可能榮華富貴。但不管怎么樣，他們的生活都與崇高無關(guān)。這是因為，他們的社會屬性都沒有得到真正的滿足，他們彼此之間也沒有得到真正的凝聚。

崇高使得人們不平庸、不沉淪、不逃避，而是在追求高尚情操的方向上凝聚起來，勇于擔(dān)當社會責(zé)任。這里所說的平庸不是指技術(shù)理性方面的平庸，而是指價值信念方面的平庸，亦即人們無力作為主體來為自己制定并使自己遵守價值律令。然而，人們往往感覺不到這種平庸，因為在這種平庸中也存在著責(zé)任的擔(dān)當，而這種責(zé)任的擔(dān)當往往會使人誤以為自己已經(jīng)擺脫了碌碌無為的平庸狀態(tài)。但是，這種擔(dān)當所指向的并不是我們所說的社會責(zé)任，而是技術(shù)合作方面的責(zé)任。也就是說，平庸的合作掩蓋了崇高的凝聚。的確，凝聚在一起的人們會發(fā)生這樣或者那樣的合作關(guān)系，但是，合作本身并不等于凝聚。之所以這么說是因為，一方面，合作往往是指專門技術(shù)方面的合作，另一面，就專門技術(shù)而言合作者總是可以替換的。這兩點意味著，合作并不要求一種每個人都具有的普遍性的東西，因為每個人都只可能擁有自己行業(yè)的專門技術(shù)，也就是說，合作并不涉及柏拉圖所說的每人都分享的德性;另外，既然合作者是可以替換的，那么合作者的個別存在就始終是缺席的，也就是說，他只是某個類別中的一個取樣，而并不個別地存在著。因此，無論是在普遍性上還是在個別性上，合作都同真正的社會責(zé)任無關(guān)，不管合作本身的規(guī)模有多大。

如果是這樣的話，那么單單的合作是無法把人們凝聚起來的。就像在資本主義社會的生產(chǎn)流水線上，工人們忙碌地合作著，這種合作是如此地密切，以至于有時候工人們甚至肩并著肩。但是他們在這種肩并肩的合作中恐怕不會感覺到人的友誼和團結(jié)，而只會感覺到物的孤獨，感覺到自己和他人一樣都是孤獨而冰冷的機器，如果他們還有時間去感覺的話。顯然，工人們并沒有在這樣的合作中凝聚在一起。不過，當工人們在共同的信念下展開他們的合作時，情況就完全不一樣了。合作不再是無聊和空洞的，而是充滿了意義和價值。當然，這個意義和價值不是指合作的酬勞，也不是指產(chǎn)品的功效，而是指合作成為了他們值得過的生活的一個部分，成為了他們實現(xiàn)崇高愿望的一種手段。這個時候，崇高的信念把人們凝聚在一起，它為每一個人所擁有，每一個人都成為真正的主體，他不再缺席。擁有崇高信念的人們意識到了自己義不容辭的社會責(zé)任。而且，社會責(zé)任的擔(dān)當對大家來說不是外部的被動強加，而是內(nèi)心的主動要求。之所以如此，是因為大家的道德律令完全是他們?yōu)樽约憾贫ê妥袷氐?。大家凝聚在一起追求高尚的情操，并在這個方向上揭露和批判不良的社會現(xiàn)象，弘揚和堅持正確的道德規(guī)范。對于危害社會的思想和行為，大家勇敢地挺身而出進行堅決的斗爭;對于有益社會的思想和行為，大家熱情地迎上前去予以堅決的支持。作為結(jié)果，整個社會得以樹立起堅定而正確的主流價值體系，或者說核心價值體系。這樣一來，整個社會就都充滿著昂揚向上的浩然正氣，這股浩然正氣把每個人都滿懷信念地凝聚在社會之中，使每個人都彰顯價值地生活在社會之中。而每個人也由于其對高尚情操的追求而配享這種生活。

同樣地，信仰在追求高尚情操方向上的凝聚也是對沉淪和逃避的克服。之所以這么說，是因為崇高的信念使人成為真正的主體，而真正的主體是不會讓渡自身而陷入沉淪與逃避之中的。沉淪與逃避其實是同一件事情的兩個方面，亦即，信仰缺失的人沉淪為海德格爾所說的“常人”，從而逃避每個人作為個體所應(yīng)當承擔(dān)的社會責(zé)任。那么，“常人”是如何使人們來卸除或者說逃避其責(zé)任的呢?“常人到處都在場，但卻是這樣:凡是此在挺身出來決斷之處，常人卻也總已經(jīng)溜走了。然而因為常人預(yù)定了一切判斷與決定，他就從每一個此在身上把責(zé)任拿走了。常人仿佛能夠成功地使得‘人們’不斷地求援于它。常人能夠最容易地負一切責(zé)任，因為他絕不是需要對事情擔(dān)保的人。常人一直‘曾是’擔(dān)保的人，但又可以說‘從無其人’。在此在的日常生活中，大多數(shù)事情都是由我們不能不說是‘不曾有其人’者造成的。”①海德格爾:《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店1999年版，第148－149頁。人們在逃避責(zé)任的時候求援于常人，因為常人看起來最容易擔(dān)負人們所卸除的責(zé)任。但是，當對常人做進一步追蹤的時候，常人卻又消失不見了。事實上，常人從來不曾有其人，而正是這個不曾有其人的特征使得常人最容易擔(dān)負人們所卸除的責(zé)任。之所以如此，是因為常人實際上什么也沒有擔(dān)負，而什么也沒有擔(dān)負的擔(dān)負無疑是最容易的。作為結(jié)果，責(zé)任從頭到尾都沒有被真正地擔(dān)當起來，這就是沉淪和逃避。常人就其不曾有其人而言，正是沉淪和逃避的狀態(tài)本身。因此，要克服沉淪和逃避的狀態(tài)，就要擺脫或者說驅(qū)逐常人。常人的溜走是在此在挺身出來做決斷的地方發(fā)生的。在這里，此在之所以能夠挺身出來，是因為他被他所持有的信仰所鼓舞。信仰的崇高意味使得他徹底放棄了對于常人的求援，或者說，使他徹底識破了常人的不曾有其人的實質(zhì)。于是，他回到他的個體存在，并在這個個體存在上擔(dān)當起自己對自己所不可讓渡的責(zé)任，與此同時也擔(dān)當起了自己對于社會所不可讓渡的責(zé)任。正是在這種擔(dān)當中，人們凝聚在了一起。

我們之所以反復(fù)強調(diào)責(zé)任尤其是社會責(zé)任的擔(dān)當，是因為對于崇高的追求總是表現(xiàn)為對于平庸、沉淪和逃避的拒斥，而平庸、沉淪和逃避總是躲著責(zé)任的。而且，責(zé)任的擔(dān)當也是同人的社會屬性的滿足即凝聚相一致。作為結(jié)果，不僅追求高尚情操的人們踏上了通向崇高的道路，而且人們生活于其中的社會也踏上了通向崇高的道路。在這個意義上，社會主義核心價值體系的凝聚作用也應(yīng)從這種角度上得到發(fā)揮。

三、幸福:道德情感的激發(fā)以及信仰作用的現(xiàn)實意義

每一個人都渴望幸福，也就是說，幸福是人的現(xiàn)實追求。信仰的引領(lǐng)和凝聚作用正是在幸福上體現(xiàn)了它們的現(xiàn)實意義。這是因為:幸福一方面是一種超越性的東西，即他超越一般意義上所說的愉悅，另一方面它又是社會性的東西，即它只發(fā)生在人的類生活之中;顯然，這兩個方面在信仰中得到了滿足和實現(xiàn)。進一步地，循著信仰，我們發(fā)現(xiàn)，幸福既意味著對既定生活的改變，又意味著對和諧社會的營建。換言之，幸福所指涉的乃是由信仰所引領(lǐng)和凝聚的人們的創(chuàng)造。惟其如此，幸福不是個人主義式的放縱和享樂，而是在與他人一起過值得過的生活時所感受到的東西。對于幸福的感受是一種特殊的情感，有時候它會隨著某件事情的發(fā)生而凸顯出來，但是并不會隨著那件事情的結(jié)束而結(jié)束，因為這種情感實際上涉及整個生活狀態(tài)，即得到引領(lǐng)和凝聚的生活狀態(tài)。這種情感就是道德情感，因為只有道德情感才會這樣地廣博和充沛。這種廣博和充沛一方面是人類文明的積淀，另一方面又是人類未來的指導(dǎo)。它保護著人們，使人們免于墮入獸類的野蠻以及機器的冷酷;它激勵著人們，使人們樂于營建社會的和諧以及生活的美好。

從道德情感出發(fā)，我們也可以嘗試回答以下這個問題，即，信仰如何培養(yǎng)和發(fā)揮其引領(lǐng)和凝聚作用?而回答就是，通過激發(fā)與幸福追求緊密聯(lián)系在一起的道德情感。之所以這么回答，是因為如果我們仔細考察道德情感的保護和激勵作用，就會發(fā)現(xiàn)這兩種作用歸根到底是在保護和激勵人成為人;也正是在這個前提下，人才有可能追求和配享幸福，因為幸福正是對人而言的。換言之，幸福感就是人在體會到自己是人時的那種感覺，與動物快感有著根本的區(qū)別。我們不妨來看一下孔子對于幸福感的描述，“飯蔬食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！雹佟墩撌觥な龆?。這里所說的樂當然不是聲色犬馬之樂，因為飯蔬食，飲水，曲肱而枕之實在是簡樸之至。然而，這樣的簡樸生活卻因為拒斥了不義而成為了值得過的生活，也只有在這樣的生活中才會充滿一種任何其他東西所無法取代的快樂。這個快樂正是道德情感得到激發(fā)和滿足的幸福。這種幸福同樣也充滿在孔子的學(xué)生顏回的生活中，孔子說，“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也!”②《論語·雍也》。在這里，顏回所樂的顯然也不是一簞食或者說一瓢飲，而是他以自己的堅持和追求給這種貧賤的生活所賦予的價值。惟其如此，他不改其樂。這也就是后來所說的“孔顏樂處”?！翱最仒诽帯钡膶嵸|(zhì)是對真正幸福生活的追求和向往。無論對于孔子還是對于顏回來說，幸福既與富貴無關(guān)，也與貧賤無關(guān)，而只與義有關(guān)，或者說，只與人之為人的信念有關(guān)。當人們在人之為人的信念的引領(lǐng)下凝聚在一起時，他們無疑是幸福的。

之所以說人們是在義這樣的價值信念的引領(lǐng)下凝聚在一起的，是因為只有在義的指導(dǎo)和規(guī)范下人才能體會到他人的存在，從而不把他人當作為自己謀取私利的手段或者障礙。與此同時，他也沒有成為他人為自己謀取私利的手段或者障礙。惟其如此，他們彼此和諧相處，趨向于信仰中的幸福。在這里，義不是同利相對立的一種東西，而是超乎利以及其他一切之上的指導(dǎo)和規(guī)范。換句話說，不是不要利，而是要以義作為基本原則來對利進行規(guī)范。儒家的義利之辨恐怕也正是在這個意義上來說的。我們發(fā)現(xiàn)，如果以利作為基本原則，那么人們也許會在短暫的時間內(nèi)獲得甚至是巨大的私利，但是他們必然會在最后陷入彼此為敵的分崩離析之中。之所以如此，是因為缺乏義的規(guī)范的私利個人或者私利團體把社會分裂成了許許多多彼此沖突的碎片。這就如同孟子對梁惠王的回答，“王何必曰利?亦有仁義而已矣。王曰:‘何以利吾國?’大夫曰:‘何以利吾家?’士庶人曰:‘何以利吾身?’上下交征利，而國危矣。萬乘之國，弒其君者必千乘之家。千乘之國，弒其君者必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜?！雹邸睹献印ち夯萃跎稀?。在這里，王、大夫、士庶人在無義的逐利過程中把社會分成了許多彼此對立的部分，并由于利的驅(qū)使而不停地彼此傾軋吞食，其最后的結(jié)果無疑是把一切都葬送掉。而在別的東西未曾全部葬送之前，早已就把幸福葬送掉了。

這樣的分裂同樣也為柏拉圖所關(guān)注，他在《國家篇》中就描述了那種充滿敵對部分的城邦，“在這些城邦中，相互敵對的至少有兩種，一種是窮人的城邦，一種是富人的城邦，各自還可以分成許多部分?！雹堋栋乩瓐D全集》第2卷，王曉朝譯，人民出版社2003年版，第394頁。也就是說，富人和窮人以及他們內(nèi)部由于各自的私利而把城邦分成了許多敵對的部分。作為結(jié)果，這樣的城邦中只有各個部分之間的爭斗，而沒有和諧，更談不上幸福。要克服這種分裂，就必須有某種原則超越于私利的原則之上，使得包括利益在內(nèi)的各種東西各安其所，和諧相處。這個原則在柏拉圖看來就是正義，因為正義就是指人們在城邦中各司其職、各守其責(zé)。而如果人們能在城邦中各司其職、各守其責(zé)，那么就能“使整個城邦不至于分裂，而是成為一個統(tǒng)一的整體?！雹荨栋乩瓐D全集》第2卷，王曉朝譯，人民出版社2003年版，第395頁。這樣的統(tǒng)一整體無疑是人們可以安身立命的地方，也是人們可以配享幸福的地方。從某種意義上來說，柏拉圖所說的正義也構(gòu)成了對孟子所述問題的回應(yīng)，即如果王、大夫、士庶人能夠各司其職、各守其責(zé)，那么就不會出現(xiàn)上下交征利的情況了，而是各安其所。當然，無論對于孟子還是對于柏拉圖來說，人們之所以能夠各司其職、各守其責(zé)、各安其所，完全是從他們自己的本性出發(fā)的，而不是從外部強加的。也就是說，和諧社會的營建同他們自己價值的實現(xiàn)是完全一致的。

反過來說，與社會的分裂同時發(fā)生的就是價值的迷失。迷失價值的人必然是麻木、自私、冷酷的。這種麻木、自私和冷酷在人類歷史上從來沒有消失過，而在現(xiàn)代社會中它們更是以愈加極端的方式表現(xiàn)出來。在這里，麻木不是指無動于衷式的麻木，而是指道德情感上的麻木。也就是說，他盡管會被比如私利感所觸動，但不會被道德感所觸動。比如，突然看見孩子將要掉入井中，他可能也會出手相救，但是他之所以去救孩子，可能是因為想結(jié)交孩子的父母，或者想在鄉(xiāng)鄰朋友們中間沽名釣譽，或者討厭孩子的哭鬧聲。這樣的話，他就并沒有通過他的行動改變其在道德情感上的麻木狀態(tài)。也就是說，他始終缺乏孟子所說的不忍人之心。在孟子看來，不忍人之心是每個人所應(yīng)當具有的，他說，“人皆有不忍人之心……所以謂‘人皆有不忍人之心’者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕、惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也……”①《孟子·公孫丑上》。如果是這樣的話，那么道德情感麻木的人其實是最不幸的，因為他甚至已經(jīng)談不上是人了。相反地，當一個人完全由著信仰對道德情感的激發(fā)而去救孩子的時候，他完全沒有考慮附加到救孩子本身的外部東西，而只是專注行為本身，因為此時孩子本身讓他傷之切而痛之深。而在他將孩子救下來時，無需任何其他的利益他也能感到無比的快樂。之所以如此，是因為出于惻隱之心去救孩子本身就是人之價值的體現(xiàn)，這樣的價值是任何其他的東西所無法比擬的。這個時候，他所獲得的幸福感也是無與倫比的。這種幸福感完全不同于由物質(zhì)刺激所產(chǎn)生的興奮和快感，因為它完全是主體自身所進行的自由創(chuàng)造。惟其如此，它永遠不會離開主體，因為信仰不會離開主體。信仰對道德情感的激發(fā)驅(qū)除了麻木，讓人把自己創(chuàng)造為人，同時也把他人發(fā)現(xiàn)為人。這是一個引領(lǐng)人的過程，也是一個凝聚人的過程，更是一個創(chuàng)造幸福的過程。

同樣地，信仰對道德情感的激發(fā)也是對自私和冷酷的克服。如果一個人在道德情感上陷于麻木的話，那么他必然會在一個方向上表現(xiàn)出自私，同時在另一個方向上表現(xiàn)出冷酷。當人們完全沉浸在自己的私人利益中時，他就會為了這種私利而不擇手段，從而現(xiàn)出其冷酷來。他不關(guān)心他人，不關(guān)心社會。非但如此，他會為了自己的私利而毫不留情地危害他人和社會，而且他在這么做的時候毫無道德上的愧疚，而只有得利時的滿足和失利時的懷恨。然而，這種以自我為中心的自私自利看起來是在不擇手段地維護自我，但實際上卻是毫無價值的，因為這個自我不是真正的自我，它不是由主體自由地創(chuàng)造出來的。之所以這么說，是因為自私所維護的自我只是私利的奴隸，而私利從根本上來說只是外部的東西，是可以被奪去的，就像它可以被奪來一樣。因而，自私的人在這些爭奪不定的私利底下實際上是空空如也的，或者說，他是以表面光鮮而實則不定的私利來掩飾自己的空洞蒼白。這個時候，自私的人不僅對他人是冷酷的，而且對自己也是冷酷的，他既無情地壓抑自己的道德情感，也無情地驅(qū)使自己的身體機能。作為結(jié)果，他的欲望像獸類般野蠻，他的身體如機器般無情。這樣的生活當然沒有幸福可言。對于這樣的情況，唯有信仰能指出幸福的正確方向，從而喚起和激發(fā)那遭到壓抑的道德情感。道德情感融化了自私和冷酷所結(jié)的堅冰，它讓人從冰冷的私利中走出來，在信仰的陽光下走向道德意義上的自我，同時也走向具有同樣價值的他人。每個人都奉獻出自己的力量，與他人一起營建和諧的社會。歸根到底，幸福正在于奉獻，而不在于索取。

依據(jù)以上視角，社會主義核心價值體系應(yīng)當作為信仰來建構(gòu)，以服務(wù)于和諧社會的營造。因為社會生活中總是存在著這樣那樣的矛盾，包括利益方面的矛盾。在這個時候，我們當然需要解決這些矛盾的技藝。但是如果沒有道德情感的激發(fā)，這樣的技藝就總是困境重重。相反地，要是有了道德情感的激發(fā)，這些矛盾就成為了營建社會和諧的一個契機，因為那正是主體進行自由創(chuàng)造的地方。主體在共同信仰的引領(lǐng)和凝聚下，付出營建社會和諧的努力，并享受其中的快樂，享受其中的幸福。這正是社會主義核心價值體系的引領(lǐng)和凝聚作用的目的所在。