熊鳴琴

在遼宋對(duì)峙格局中，一個(gè)引人注目的現(xiàn)象是遼、宋朝都宣稱自己的政權(quán)是“中國(guó)”，這表明先秦以來(lái)“華夏至上”的“中國(guó)”觀至宋代再次遭受重大挑戰(zhàn)。從魏晉“五胡亂華”以來(lái)，以“夷夏”判定“中國(guó)”的標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)遭受沖擊，現(xiàn)實(shí)歷史的發(fā)展需要一種“中國(guó)”正當(dāng)性理論，即正統(tǒng)論。陳芳明先生認(rèn)為宋代正統(tǒng)論的興起是當(dāng)時(shí)民族自卑感的表現(xiàn)，陳學(xué)霖先生也指出，歐陽(yáng)修《正統(tǒng)論》的寫(xiě)作背景之一便是對(duì)“北宋外交挫折的反應(yīng)”①。然而，北宋正統(tǒng)論中的“攘夷”論調(diào)甚微，其正統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)的判定呈現(xiàn)出一種超越“夷夏”族群意識(shí)的思想特質(zhì)。顯然，這不能與刺激其興起的外部政治環(huán)境完全對(duì)應(yīng)。與之相聯(lián)系的北宋“中國(guó)”觀又將呈現(xiàn)出何種特色呢?筆者擬以此為切入點(diǎn)，探討北宋“中國(guó)”觀的內(nèi)涵及其族群意識(shí)，透過(guò)它，我們可以了解有宋一朝的文化精神與特質(zhì)。②疏漏之處，還請(qǐng)方家指教。

一、北宋正統(tǒng)論中的“中國(guó)”與“夷夏”意識(shí):以北魏正統(tǒng)性判定為中心

北魏由鮮卑族拓拔氏所建立，北宋學(xué)者對(duì)北魏是否為正統(tǒng)王朝的看法不一，依據(jù)亦各有不同，但都很少受到其“夷狄”身份的影響。

1.張方平:北魏正統(tǒng)，東晉非正統(tǒng)

大中祥符六年(1013)，王欽若等奉敕修成《冊(cè)府元龜》，該書(shū)帝王部將東晉和北魏均列入正位。其后，張方平著《南北正閏論》，認(rèn)為正統(tǒng)之號(hào)“南北不可并享”，晉在渡江之后已失正統(tǒng)，正統(tǒng)應(yīng)歸北魏:

夫晉之渡江也，遺中服之雅俗，據(jù)吳人之舊土。齊梁之后，風(fēng)教蕩然。危弱相承，禮刑不立。五代四姓，浸微以滅。上無(wú)所授，下無(wú)所歸。雖欲正之，人誰(shuí)適從?魏氏先實(shí)胡種(漠北)，控弓朔、代，南平燕趙，遂通秦涼。出令作法，變風(fēng)遷俗，天地有奉，生人有庇，且居先王之位，宅先王之國(guó)，子先王之人矣。則是夏禹之出東夷，文王之祚西羌，爰集大命，以撫方夏?！对?shī)》、《書(shū)》所載，謂之何哉?前世大儒斷南北之疑者，所以正魏也。③

從此論述來(lái)看，其《南北正閏論》實(shí)本于隋王通的《元經(jīng)》。他判定北魏為正統(tǒng)、東晉為非正統(tǒng)的依據(jù)有二:其一，地理上是否統(tǒng)有中原，北魏“宅先王之國(guó)”，東晉則“據(jù)吳人之舊土”。其二，是否能傳承中國(guó)文化，東晉“遺中服之雅俗，風(fēng)教蕩然”，北魏雖為胡種，但“出令作法，變風(fēng)遷俗”，因而是正統(tǒng)。

2.歐陽(yáng)修:北魏、東晉時(shí)期為絕統(tǒng)

至歐陽(yáng)修作《正統(tǒng)論》，宋代正統(tǒng)理論有了新的突破。歐陽(yáng)修判定正統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)是“居正”和“一統(tǒng)”:“《傳》曰:‘君子大居正?！衷?‘王者大一統(tǒng)?！撸哉煜轮徽?統(tǒng)者，所以合天下之不一也?！雹芩^“居正”是得位的“名正”，也即綱常名分。如，堯舜之相傳為“至公”，湯武之革命為“大義”。而“一統(tǒng)”即“統(tǒng)一”，看這個(gè)政權(quán)能否使天下定于一尊，號(hào)令出于一人，也即王朝的業(yè)績(jī)。按照這兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，歐陽(yáng)修對(duì)北魏正統(tǒng)作了判定:

天下大亂，其上無(wú)君，僭竊并興，正統(tǒng)無(wú)屬。當(dāng)是之時(shí)，奮然而起，并爭(zhēng)乎天下，有功者強(qiáng)，有德者王，威澤皆被于生民，號(hào)令皆加乎當(dāng)世。幸而以大并小，以強(qiáng)兼弱，遂合天下于一，則大且強(qiáng)者謂之正統(tǒng)，猶有說(shuō)焉。不幸而兩立不能相并，考其跡則皆正，較其義則均焉，則正統(tǒng)者將安予奪乎?東晉、后魏是也……然則有不幸而丁其時(shí)，則正統(tǒng)有時(shí)而絕也。⑤

歐陽(yáng)修認(rèn)為北魏和東晉“考其跡，則皆正，較其義，則均焉”，但“不幸而兩立不能相并”，即雙方勢(shì)均力敵，都不能“一統(tǒng)”天下，因而都不是正統(tǒng)，并由此判定北魏、東晉時(shí)期為絕統(tǒng)。

3.司馬光:史學(xué)上以東晉南北朝為紀(jì)年，北魏為列國(guó)

司馬光反對(duì)以正閏論史，然而，在史學(xué)領(lǐng)域一般認(rèn)為正統(tǒng)僭偽之別的標(biāo)準(zhǔn)之一就是以誰(shuí)為紀(jì)年，因而在編史的過(guò)程中，司馬光還是不免要涉及正統(tǒng)史觀。他認(rèn)為:“竊以為茍不能使九州合為一統(tǒng)，皆有天子之名而無(wú)其實(shí)者也。雖華夏仁暴，大小強(qiáng)弱，或時(shí)不同，要皆與古之列國(guó)無(wú)異，豈得獨(dú)尊獎(jiǎng)一國(guó)謂之正統(tǒng)，而其余皆為僭偽哉……正閏之際，非所敢知，但據(jù)其功業(yè)之實(shí)而言之?！雹匏f(shuō)的“功業(yè)之實(shí)”就是“一統(tǒng)”，這多少受了歐陽(yáng)修正統(tǒng)理論的影響。宋人劉羲仲即言:“司馬公論正統(tǒng)與歐陽(yáng)公略同?！雹咴诖怂枷胫笇?dǎo)下，司馬光在《資治通鑒》里將東晉南北朝視為曾“混壹九州”之西晉的延續(xù)，以之為紀(jì)年，而將北魏判為列國(guó):

周、秦、漢、唐、隋、唐，皆嘗混壹九州，傳祚于后，子孫雖微弱播遷，猶承祖宗之業(yè)，有紹復(fù)之望，四方與之爭(zhēng)衡者，皆其故臣也，故全用天子之制以臨之。其余地丑德齊，莫能相壹，名號(hào)不異，本非君臣者，皆以列國(guó)之制處之……據(jù)漢傳于魏而晉受之，晉傳于宋以至于陳而隋取之，唐傳于梁以至于周而大宋承之，故不得不取魏、宋、齊、梁、陳、后梁、后晉、后漢、后周年號(hào)，以紀(jì)諸國(guó)之事，非尊此而卑彼，有正閏之辨也。⑧

從中亦可看出，司馬光并不是以政權(quán)的民族性而是以政權(quán)的統(tǒng)一性來(lái)處理正閏之爭(zhēng)和史學(xué)紀(jì)年問(wèn)題的。

4.陳師道:北魏至孝文帝時(shí)始得正統(tǒng)

比歐陽(yáng)修等稍晚一些的陳師道也撰有《正統(tǒng)論》，他將前人的理論相結(jié)合，提出“天、地、人”三說(shuō)為正統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn):“正統(tǒng)之說(shuō)有三，而其用一。三者:天、地、人也。天者，命也。天與賢則賢，天與子則子，非人所能為也，故君子敬焉。地者，中國(guó)也，天地之所合也，先王之所治也，禮樂(lè)刑政之所出也，故君子慕焉。人者，德功也。德者，化也;功者，事也，故君子尚焉?！雹崞渲?，所謂“天”即天命;“地”則是指該政權(quán)是否具有“中國(guó)”的地理和文化要素，該標(biāo)準(zhǔn)本于《元經(jīng)》;“人”則指德功。按照這些標(biāo)準(zhǔn)，他評(píng)判北魏、東晉的正統(tǒng)性:

自隋而上則為魏，魏而上為燕、趙，趙繼晉者也。晉之亡，猶秦也，非人亡之也，舉天下而棄之，智者得之，而謂之逆乎……則有始石氏，羯也;慕容氏，鮮卑也。然居中國(guó)之位，有中國(guó)之民，而行中國(guó)之政矣，是猶《書(shū)》之秦，《春秋》之吳、楚也，燕、趙不為夷，謂魏為狄乎?南北之變，吾于《元經(jīng)》見(jiàn)之也。晉之東，猶漢也。屬而繼宗，古之制也。其所貴者，以中土之無(wú)代也。君子因其舊而與之，猶周也?；适际谖?，進(jìn)之也，天也。而帝晉者，人也。魏可貴而未貴，晉可賤而未賤，故君子持之也。持之者，待其定也。晉、宋有其志，又有其功，而魏未有以勝之。武、文沒(méi)，而孝文興，于是南北定矣。故宋亡而帝魏也……或曰:魏假之華，齊、梁、陳斥之蠻，無(wú)乃悖乎!曰:夷而變，雖未純乎夏，君子進(jìn)之也。夏而變，雖未純乎夷，君子斥之。⑩

陳師道認(rèn)為東晉和南朝劉宋為正統(tǒng)，劉宋滅亡之后，正統(tǒng)即歸北魏。其理?yè)?jù)有三:其一，北魏上推繼前燕、后趙、晉之統(tǒng)。而前燕、后趙、北魏等屬于西晉滅亡后逐鹿中原的群雄，“有中國(guó)之位，有中國(guó)之民，而行中國(guó)之政”，不可以夷狄視之，符合“中國(guó)”的地理與文化要素，得“地”之標(biāo)準(zhǔn)。其二，北魏在皇始元年(396)之后，符合正統(tǒng)之“天”的標(biāo)準(zhǔn)，但東晉之正統(tǒng)猶不可奪，因東晉符合“人”之標(biāo)準(zhǔn)，即有德功。其三，北魏至孝文帝時(shí)，“天”、“地”、“人”三得，而南朝劉宋之后則功德衰敗，正統(tǒng)遂歸于北魏。

表5中1號(hào)為基準(zhǔn)樣，2號(hào)、3號(hào)、4號(hào)、5號(hào)分別為高嶺土替代率為10%，20%，30%，40%的低碳混凝土試樣.

從張方平到陳師道，我們可以略知北宋正統(tǒng)論的主流傾向。首先，從“中國(guó)”觀與正統(tǒng)論的關(guān)系來(lái)看，張方平認(rèn)為只要符合“中國(guó)”地理和文化要素，該政權(quán)就是正統(tǒng)，但在陳師道等人那里“中國(guó)”和“正統(tǒng)”是兩個(gè)概念。陳師道認(rèn)為，“中國(guó)”的地理和文化因素僅僅是評(píng)判正統(tǒng)的條件之一，在此之外他又另引入了“天命”和“德功”標(biāo)準(zhǔn)。歐陽(yáng)修在《后魏論》中亦提及:魏之興也，“遭衰亂之極，得奮其力，并爭(zhēng)乎中國(guó)。又七世至于孝文，而去夷即華，易姓建都，遂定天下之亂，然后修禮樂(lè)、興制度而文之?？计錆u積之基，其道德雖不及于三代，而其為功何異王者之興”。而司馬光在《資治通鑒》中則以北魏為列國(guó)。也就是說(shuō)，他們已經(jīng)認(rèn)同只要具備一定的條件，歷史上北魏等“夷狄”政權(quán)也可以是中原王朝的代表，是“中國(guó)”，只是他們是否能進(jìn)為正統(tǒng)，則還需視具體的道德和功業(yè)而定。其次，在“中國(guó)”和正統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)上，北宋學(xué)者的“夷夏”族群意識(shí)相對(duì)淡薄。無(wú)論是“地理、文化”、“居正”、“一統(tǒng)”，還是“德功”標(biāo)準(zhǔn)，宋儒是希望能尋找到一種放之四海而皆準(zhǔn)的普遍性客觀規(guī)范作為評(píng)判“中國(guó)”和“正統(tǒng)”的依據(jù)。歐陽(yáng)修的絕統(tǒng)說(shuō)是這種意識(shí)的集中體現(xiàn)，當(dāng)北魏和東晉都不能符合預(yù)定的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)則兩黜之，此其間不存在種族的限隔。而張方平、陳師道則承認(rèn)了北魏政權(quán)的正統(tǒng)性。

然而，北宋的“中國(guó)”觀與正統(tǒng)論確實(shí)因外部政治壓力而興起，由此引發(fā)的民族情緒也很激烈，關(guān)于這一點(diǎn)，只要看看北宋學(xué)者石介所著的《中國(guó)論》就知道了，在文中他反復(fù)強(qiáng)調(diào)應(yīng)謹(jǐn)守“四夷處四夷，中國(guó)處中國(guó)，各不相亂”的“夷夏之防”，顯示了中國(guó)思想史上前所未有的“中國(guó)”焦慮。那么，面對(duì)現(xiàn)實(shí)“夷狄”的壓力，北宋學(xué)者又是如何來(lái)詮釋其“中國(guó)”身份的內(nèi)涵的呢?

二、“夷夏”文化界線的重塑:北宋“中國(guó)”觀之核心

至此可知，所謂的民族本位文化即儒家文化。宋人的危機(jī)意識(shí)雖由現(xiàn)實(shí)“夷狄”而起，但他們卻將這種焦慮情緒和批判矛頭指向文化上的“夷狄”——佛、道。慶歷年間前后，儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)形成高潮。宋儒們?cè)谌寮伊?chǎng)上立言，抨斥佛、道。在此過(guò)程中，“中國(guó)”文化的內(nèi)涵得以提升。

儒學(xué)最大的“敵人”是佛學(xué)。就排佛而言，北宋學(xué)者大體存在兩條進(jìn)路，即朱熹所說(shuō):“本朝歐陽(yáng)公排佛，就禮法上論，二程就理上論?！睔W陽(yáng)修主張采用修儒學(xué)“禮義之本”的辦法，從根本上削弱乃至消除佛學(xué)思想賴以盛行的文化基礎(chǔ)，他作《本論》一文云:“禮義者，勝佛之本也”，“莫若修其本以勝之”。在這一理論的指導(dǎo)下，歐陽(yáng)修提出的具體措施便是革新科舉和興建學(xué)校。與此同時(shí)，以“先策論而后詩(shī)賦”為改革重點(diǎn)的貢舉新制也由歐陽(yáng)修起草并頒布實(shí)行。新制以原來(lái)處于末場(chǎng)的“策”試代替了原來(lái)處于首場(chǎng)的詩(shī)賦考試，成為決定考生去留的關(guān)鍵，極大地提高了社會(huì)對(duì)儒學(xué)經(jīng)典的關(guān)注程度。二程則把儒學(xué)“禮義”的內(nèi)涵提升到一個(gè)更高的層次。程頤說(shuō):唐初“雖號(hào)治平，然亦有夷狄之風(fēng)。三綱不正，無(wú)父子君臣夫婦，其原始于太宗也”。所謂“中國(guó)”文化之本的“禮義”，指的就是三綱五常、仁義禮智等儒家價(jià)值體系。佛教棄絕現(xiàn)世人生，自然置仁義禮智，三綱五常于不顧。二程將這些儒家價(jià)值系統(tǒng)提到“道”的層面，以此排擊佛學(xué):

道之外無(wú)物，物之外無(wú)道，是天地之間無(wú)適而非道也。即父子而父子在所親，即君臣而君臣在所嚴(yán)，以至為夫婦、為長(zhǎng)幼、為朋友，無(wú)所為而非道，此道所以不可須臾離也。然則毀人倫、去四大者，其分于道也遠(yuǎn)矣。故“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比”。若有適有莫，則于道為有間，非天地之全也。彼釋氏之學(xué)，于“敬以直內(nèi)”則有之矣，“義以方外”則未之有也，故滯固者入于枯槁，疏通者歸于肆恣，此佛之教所以為隘也。

二程所說(shuō)的“道”是具有宇宙本體論意義的“理”。程顥提出:“有道有理，天人一也，更不分別?！彼w認(rèn)的天理是一個(gè)貫通自然與社會(huì)的普遍原理，適用于自然、社會(huì)和一切具體事物的存在與發(fā)展。二程把人道提高到天道的意義上來(lái)論證其普遍性和必然性，從而將三綱五常、仁義禮智等儒家意義體系提升為具有本體意義的宇宙法則。

這一變化具有一定的時(shí)代意義。儒者治學(xué)離不開(kāi)對(duì)儒家經(jīng)典的闡釋，周予同先生按歷史線索把經(jīng)學(xué)發(fā)展史分為三大流派，即“西漢今文學(xué)”，“東漢古文學(xué)”及“宋學(xué)”:

偏重哲學(xué)是宋儒在治學(xué)方法上與前代不同的特色，這也可視為中國(guó)文化對(duì)佛學(xué)的一種回應(yīng)。兩漢的儒學(xué)主要是停留在政治、史學(xué)層面，存在先天性的哲學(xué)貧乏以及思辨不足的理論特點(diǎn)。反觀佛學(xué)則思辨嚴(yán)密，論議精妙，因而在魏晉以降的儒佛對(duì)抗中，儒學(xué)在理論上常處于劣勢(shì)地位。宋儒希望重新充分發(fā)揮儒學(xué)道德修養(yǎng)方面的社會(huì)功能，奪回被佛、道占據(jù)了七百年優(yōu)勢(shì)的身心修養(yǎng)、思想理論領(lǐng)域。二程對(duì)宇宙本體論的構(gòu)思，很大程度是受到佛學(xué)的刺激和啟發(fā)。陳來(lái)先生指出，宋明理學(xué)共有的特性之一便在于:“以不同方式為發(fā)源于先秦的儒家思想提供了宇宙論、本體論的論證?！薄耙圆煌绞秸撟C了儒家的道德原理具有內(nèi)在的基礎(chǔ)?！币蚨?，所謂綱常倫理無(wú)所逃于天地之間之說(shuō)實(shí)肇源于宋學(xué)。至此可知，發(fā)展至宋代，“中國(guó)”文化內(nèi)涵被極大地提升，儒家文化的典章制度和價(jià)值系統(tǒng)被詮釋為具有宇宙本體意義的普遍法則?！爸袊?guó)”文化的核心內(nèi)容因之被賦予了一種超越性的哲學(xué)內(nèi)涵。

這種意識(shí)反映到國(guó)家觀念上來(lái)，便是進(jìn)一步強(qiáng)化了前代以“禮義”等文化標(biāo)準(zhǔn)來(lái)定義“中國(guó)”的傾向。石介以地理及文化差異來(lái)定義“中國(guó)”與“四夷”的區(qū)別:“夫天處乎上，地處乎下，居天地之中者曰中國(guó)，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中國(guó)內(nèi)也。天地為之乎內(nèi)外，所以限也。夫中國(guó)者，君臣所自立也，禮樂(lè)所自作也。”劉敞則以禮樂(lè)文化作為定義“中國(guó)”的唯一標(biāo)準(zhǔn):“能自藩飾以禮樂(lè)者，則謂之中國(guó);不能自藩飾以禮樂(lè)，上慢下暴者，則外之中國(guó)。內(nèi)外之別，不在遠(yuǎn)近，而在賢不肖，茍賢矣，雖居四海，謂之中國(guó)可也;茍不肖矣，雖處河洛，謂非中國(guó)可也?！倍桃仓赋?“禮一失則為夷狄，再失則為禽獸。圣人初恐人入于禽獸也，故于《春秋》之法極謹(jǐn)嚴(yán)。中國(guó)而用夷狄禮，則便夷狄之?！庇缮峡芍幕瘶?biāo)準(zhǔn)是北宋“中國(guó)”觀的核心。

宋人通過(guò)提升“中國(guó)”文化的內(nèi)涵來(lái)強(qiáng)調(diào)本朝“中國(guó)”身份的優(yōu)越性，希望以文化、道義上的優(yōu)勢(shì)德服列邦。北宋學(xué)者大多認(rèn)為“中國(guó)”對(duì)付夷狄的根本方法在于勤修內(nèi)政。李覯云:所謂夷夏，“以德刑政事為差耳。德勉刑中，政修事舉，雖夷曰夏可也。反是則謂之夏，可乎?愚儒之咤則曰彼夷我夏，而不曰內(nèi)自修。內(nèi)自修則德刑政事四者備，當(dāng)而后曰夏勝夷可矣。”孫覺(jué)也主張以“綱紀(jì)人倫，惠養(yǎng)萬(wàn)物”，“自治為先”以勝夷狄。程頤更將宋朝超越古今之事歸結(jié)于“忠厚廉恥”等道德綱紀(jì):“嘗觀自三代而后，本朝有超越古今者五事:如百年無(wú)內(nèi)亂;四圣百年;受命之日，市不易肆;百年未嘗誅殺大臣;至誠(chéng)以待夷狄。此皆大抵以忠厚廉恥為之綱紀(jì)，故能如此，蓋睿主開(kāi)基，規(guī)模自別?！币簿褪钦f(shuō)，在何謂“中國(guó)”的問(wèn)題上，北宋學(xué)者的“夏夷”族群界線意識(shí)依舊不彰顯，但另一條區(qū)隔“夏夷”的邊界正被強(qiáng)化，即“中國(guó)”的文化邊界。

三、超越“夷夏”族群意識(shí):北宋“中國(guó)”觀之特質(zhì)

當(dāng)然，春秋以來(lái)區(qū)分“夷夏”和判定何謂“中國(guó)”的主要標(biāo)準(zhǔn)本來(lái)就在于文化。在此，我們強(qiáng)調(diào)的是宋儒對(duì)“中國(guó)”文化的升華，即:他們將儒家文化價(jià)值提升為一種普遍的宇宙本體原則。但與此同時(shí)也賦予了北宋“中國(guó)觀”突破種族藩籬的超越性?！耙南闹妗钡囊粋€(gè)重要思想資源是以“尊王攘夷”為主旨的《春秋》學(xué)，學(xué)者江湄指出北宋道學(xué)派《春秋》學(xué)高張“仁者以天地萬(wàn)物為一體”之理想，欲以“王道”化成天下，并不主張彼此人我的“夷夏”對(duì)立限隔。如，程頤貶斥“晉假道于鮮虞而遂伐之”的行為是“見(jiàn)利忘義，夷狄之道也”。就種族論，則晉為“華”而鮮虞為“夷”。他并不持“攘夷”之論，以為“居其地，而親中國(guó)、與盟會(huì)者，則與之”。這為宋人的“中國(guó)”觀念提供了一種理學(xué)化的新理論取向，也非漢族政權(quán)被中原人士所認(rèn)同打開(kāi)了缺口。一百多年后，由金入元的學(xué)者郝經(jīng)即利用具有宇宙本體意義的“道”，這一概念來(lái)討論歷代“中國(guó)”性問(wèn)題:

二漢之亡，天地?zé)o正氣，天下無(wú)全才，及于晉氏，狙詐取而無(wú)君臣，讒間行而無(wú)父子，賊妒騁而夫婦廢，骨肉逆而兄弟絕，致夷狄兵爭(zhēng)，而漢之遺澤盡矣，中國(guó)遂亡也。故禮樂(lè)滅于秦，而中國(guó)亡于晉。已矣乎!吾民遂不沾三代、二漢之澤矣乎。雖然，天無(wú)必與，惟善是與;民無(wú)必從，惟德之從。中國(guó)而既亡矣，豈必中國(guó)之人而后善治哉?圣人有云，夷而進(jìn)于中國(guó)，則中國(guó)之。茍有善者，與之可也，從之可也，何有于中國(guó)于夷?故苻秦三十年而天下稱治，元魏數(shù)世而四海幾平，晉能取吳而不能遂守，隋能混一而不能再世。以是知天之所與，不在于地而在于人，不在于人而在于道，不在于道而在于必行力為之而已矣。

郝經(jīng)由此認(rèn)定了元朝作為“中國(guó)”政權(quán)的合法性，他致書(shū)南宋兩淮制置使李庭芝時(shí)說(shuō):“今日能用士，而能行中國(guó)之道，則中國(guó)之主也?！狈Q蒙古族帝王忽必烈為“中國(guó)”新主。

北宋擁有“天下之中”的中原，在澶淵之盟體制下與遼維持了百余年的平等友好關(guān)系，其“中國(guó)”身份并未受到顛覆性的挑戰(zhàn)，這或許是北宋學(xué)者能在“中國(guó)”觀和正統(tǒng)論等問(wèn)題上呈現(xiàn)出一種超越“夷夏”族群意識(shí)的原因。這一形勢(shì)至南宋發(fā)生了變化。南宋學(xué)者正統(tǒng)論中的“夷夏之防”逐漸轉(zhuǎn)嚴(yán)，張栻《經(jīng)世紀(jì)年序》直接以“夷狄”的族群身份判定北魏為非正統(tǒng):“由魏以降，南北分裂，如元魏、北齊、后周，皆夷狄也，故統(tǒng)獨(dú)系于江南?！敝了文┰?，鄭思肖作《心史·古今正統(tǒng)大論》，所傳達(dá)出來(lái)的“攘夷”意識(shí)明確且強(qiáng)烈，該文認(rèn)為北魏是夷狄非“中國(guó)”，唐朝只能稱為“中國(guó)”而不能予之正統(tǒng):“李唐為晉《載記》涼武昭王李暠七世孫，實(shí)夷狄之裔”，“特以其并包天下頗久”，“姑列之中國(guó)，特不可以正統(tǒng)言”。其中的轉(zhuǎn)變過(guò)程究竟呈現(xiàn)出何種狀態(tài)，則需要另文撰寫(xiě)。

注釋

①陳芳明:《宋代正統(tǒng)論形成背景及其內(nèi)容——從史學(xué)史的觀點(diǎn)試探宋代史學(xué)之一》，《食貨月刊》復(fù)刊1卷8期，1971年。陳學(xué)霖:《歐陽(yáng)修〈正統(tǒng)論〉新釋》，《宋史論集》，臺(tái)北東大圖書(shū)公司，1993年，第145頁(yè)。②何志虎:《中國(guó)得名與中國(guó)觀的歷史嬗變》(西安:三秦出版社，2002年)一書(shū)第八部分論及《“中國(guó)觀”與兩宋的興亡》。臺(tái)灣學(xué)者王明蓀《北宋的中國(guó)觀——以“中國(guó)”詞稱為主的討論》(浙江大學(xué)宋學(xué)研究中心編《宋學(xué)研究集刊》(第二輯)，浙江大學(xué)出版社，2010年)一文，將北宋文獻(xiàn)中的“中國(guó)”詞稱整理分類，指出其大概運(yùn)用于九種范圍，或指稱前代中原王朝，或作宋朝自稱，或指文化制度、歷史典故與符象等。二文均缺乏對(duì)北宋“中國(guó)”觀內(nèi)涵的深入分析。③張方平:《南北正閏論》，《張方平集》，中州古籍出版社，1992年，第216—218頁(yè)。④⑤歐陽(yáng)修:《居士集》，《歐陽(yáng)修全集》，卷一六《原正統(tǒng)論》、卷一六《正統(tǒng)論下》、卷一六《后魏論》、卷一七《本論中》，中華書(shū)局，2001，第275、269—270、248、290頁(yè)。⑥⑧司馬光:《資治通鑒》卷六九，曹魏文帝黃初二年三月條，中華書(shū)局，1978，第2187、2187—2188頁(yè)。⑦劉羲仲:《通鑒問(wèn)疑》，《文津閣四庫(kù)全書(shū)本》第228冊(cè)，第454頁(yè)。⑨陳師道:《后山居士文集》卷七《正統(tǒng)論》，上海古籍出版社，1984 年，第439—440、443—446頁(yè)。石介:《徂徠石先生文集》，卷十《中國(guó)論》、卷五《怪說(shuō)上》、卷十《中國(guó)論》，中華書(shū)局，1984，第117、61、116頁(yè)。傅樂(lè)成:《唐型文化與宋型文化》，《漢唐史論集》，臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1977 年，第380頁(yè)。韓愈:《原道》，《韓愈全集校注》，四川大學(xué)出版社，1996年，第2665頁(yè)。柳開(kāi):《河?xùn)|先生集》卷一一《送陳昭華序》，《四部叢刊本》。黎靖德:《朱子語(yǔ)類》卷一二六《釋氏》，中華書(shū)局，1986，第3038頁(yè)。程顥、程頤:《二程集》，中華書(shū)局，2004，第236、73—74、20、43、159、1112、1089頁(yè)。周予同:《經(jīng)學(xué)歷史序言》，皮錫瑞:《經(jīng)學(xué)歷史》，中華書(shū)局，1981 年，第3—4頁(yè)。陳來(lái):《宋明理學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社，2004，第11頁(yè)。劉敞:《春秋意林》卷上，《中華再造善本》。李覯:《李覯集》卷二二《敵患》，中華書(shū)局，1981年，第242頁(yè)。趙汝愚:《宋朝諸臣奏議》，上海古籍出版社，1999年，第1536頁(yè)。江湄:《北宋諸家〈春秋〉學(xué)的“王道”論述及其論辯關(guān)系》，《哲學(xué)研究》2007 年第7 期。郝經(jīng):《郝文忠公陵川文集》，《北京圖書(shū)館古籍珍本叢刊》第91冊(cè)，卷一九《時(shí)務(wù)》、卷三七《與宋國(guó)兩淮制置使書(shū)》，書(shū)目文獻(xiàn)出版社，1991年，第650、819頁(yè)。馬端臨:《文獻(xiàn)通考》卷一九三《經(jīng)籍考二十》，中華書(shū)局，2011年，第5608頁(yè)。鄭思肖:《古今正統(tǒng)大論》，《心史》，《北京圖書(shū)館古籍珍本叢刊》第90冊(cè)，書(shū)目文獻(xiàn)出版社，1988年，第945頁(yè)。