姜 穎

在易學(xué)史上，學(xué)者多認為王宗傳是以心解《易》的典型。如四庫館臣認為，“宗傳之說，大概祧梁孟而宗王弼，故其書惟憑心悟，力斥象數(shù)之弊，……宗傳及簡祖其元虛而索諸性天，故似高深而幻窅……明萬歷以后，動以心學(xué)說易，流別于此二人?！薄?〕俞樾認為:“宋楊簡之《慈湖易解》、王宗傳《童溪易傳》皆高談心性與禪理通。”〔2〕徐志銳先生認為:“南宋時期，以心說《易》始于王宗傳?！薄?〕筆者亦持此說?！?〕然而，臺灣賀廣如先生在其大作《王宗傳＜易＞學(xué)新議》中認為，南宋王宗傳“對心之認知，實與南宋陸象山、楊慈湖主張之‘心即理’歧異，而較近于程伊川之‘性即理’，應(yīng)屬程氏《易》學(xué)脈絡(luò)無疑?！薄?〕臺灣師范大學(xué)研究生周茹芬之學(xué)位論文亦認為，后人受《總目》之說影響，對于王氏之說存有先入為主的看法，以致斷章取義?！?〕筆者拜讀后，深受啟發(fā)。今不揣鄙陋，嘗試再論，以求教于方家。

一、易理在天地、亦在心中

王宗傳的《童溪易傳》深受程頤易著的影響，這是不爭的事實?！锻讉鳌返囊恍┗靖拍?、甚至一些命題與《程氏易傳》相似，也是實情。但是，如果認定《童溪易傳》的根本理路乃是承遞《程氏易傳》而來，二者具有本質(zhì)的一致性，則言過其實。

王宗傳對正統(tǒng)理學(xué)易學(xué)作出了重大更新，實現(xiàn)了本體內(nèi)在性轉(zhuǎn)向和工夫論轉(zhuǎn)向。本體論和工夫論的內(nèi)在轉(zhuǎn)向，是其解《易》的關(guān)鍵，也是《童溪易傳》與《程氏易傳》相異的焦點。理學(xué)和心學(xué)的區(qū)別之一在于承認“性即理”還是“心即理”。無論是理學(xué)還是心學(xué)，“理”都是終極的本體根據(jù)和價值源泉。所不同的是，理學(xué)認為理相對于主體是客觀的、外在的，只存有而不活動;心學(xué)則認為理是內(nèi)在的，既存有又活動。由此而來的推論是，理學(xué)對理的體認需要通過心這一媒介來完成，而心是外在于理的;心學(xué)則認為理內(nèi)具于心，對理的體認只不過是將心的內(nèi)容予以開顯。易學(xué)本來是獨立的，但是宋明儒學(xué)家往往利用易理來闡發(fā)他們的思想。在這種情況下，他們時常以自己的觀點來解釋《周易》，使《周易》成為符合他們的理論框架的資料。相對于理學(xué)和心學(xué)，形成了兩套解《易》思路:一是理學(xué)易，一是心學(xué)易。理學(xué)易和心學(xué)易的區(qū)別則在于，前者認為易理外在于人心，后者認為易理為活動著的人心所本具。我們認為，王宗傳解《易》的基本原則在于發(fā)明人心之妙用。也就是說，人心中完滿地包含著易理，所以，注《易》的目的就是開顯人心中的理。就這一點而言，他與程頤解《易》的思路存在根本的不同。

《程氏易傳》是一種理本體論思路，這是無可置疑的?！肚ゅ琛份d:“大哉乾元，萬物資始。”程頤注曰:“乾元統(tǒng)言天之道也，天道始萬物，物資始于天?！薄?〕在他看來，有一個終極的本體創(chuàng)生、資始萬物，是萬物所以可能的根據(jù)。《伊川易傳序》曰:“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間?！薄?〕理為本體，象為大用。體與用同出，而理與象不二。這是一種標準的本體論思維方式。需要說明的是，程頤所強調(diào)的體用不二只是指本體和現(xiàn)象的不二，并不是心與物的不二。因此，如果主體想要徹證本體，必須以調(diào)整自身為前提?！兑链ㄒ讉餍颉吩?“易，變易也，隨時變易以從道也。”〔9〕“時”是天時或人世之時勢，是人生活的外在境遇。“隨時”指人要調(diào)整自己的行為來契合天道或宇宙人生之理。突出“隨”字，說明了主體和時的外在關(guān)系。他在解釋“夫大人者，與天地合其德……”一段時說:“大人與天地日月四時鬼神合者，合乎道也。天地者道也，鬼神者造化之跡也。圣人先于天而天同之，后于天而能順天者，合于道而已?！薄?0〕我們可以看出，他特別強調(diào)“合”字?！昂稀币馕吨锊灰欢怪疄橐?，也突出了主體相對于終極本體的外在性，從而也顯示了本體的客觀性。

應(yīng)該承認，王宗傳深受程頤理學(xué)易學(xué)的影響，其易著中闡述理的部分很多。但是，較之于程頤，王宗傳更傾向于主觀的心學(xué)向度。王宗傳強調(diào)宇宙的整體性，強調(diào)天人一體。

1．“各全其天”

王宗傳的本體論是一種綜合的方式。他關(guān)注的是一個屬人的世界，萬物都涵具著完滿的本體。“凡蒙生育者，孰不各全其天哉?”〔11〕人作為萬物之一，亦“全其天”。此“天”安放于人心之中，“萬物有生之始也”，“乾全體而不遺，故無不知”，“隨其自然，吾無容心”?！?2〕乾道作為萬物的本體，資始萬物，賦予萬物以自然之理，人稟受此理于人心中。 “謂其因時順天，而吾無容心。”〔13〕“于乾曰易，于坤曰簡，自然之理亦非有二也。……自然之理其在天地者然也，圣人奚取焉?取其在人心者與其在天地者本無以異也。”〔14〕天地之理是同一個理，都是自然之理，萬物包括人在內(nèi)，稟受的也都是這個自然之理，自然之理是天人整體宇宙的內(nèi)在同一和本質(zhì)聯(lián)系。自然之理完滿地存在于人的心中，心因此獲得了本體論的意義。而發(fā)掘人心中之理(本體)正是圣人作《易》的本旨所在。

王宗傳似乎有意避免提高理的至高無上的地位，他說:“天下之理本諸自然?！薄?5〕對于理學(xué)家而言，這是有突破的。因為在他們看來，理就是絕對的、終極的。王宗傳提出“理本諸自然”，似乎將理降為第二位。“自然”本是玄學(xué)家重點討論的對象，這是在“無”本體論下為解釋萬物生成而采用的概念。《總目提要》認為《童溪易傳》 “宗王弼”，蓋本于此。然而，需要強調(diào)的是，王宗傳提出這個命題并非高倡王弼的“無”本體論，而是強調(diào)理內(nèi)具于心，主體體認天理乃是彰顯自心的自然而然之事。在解釋“夫大人者，與天地合其德……”時，王宗傳云:“一理所在，以心契之?！侍斓匾詿o私為德，日月以無私為明，四時以無私為序，鬼神以無私為吉兇，而大人則以無私為心，以此無私合彼無私宜其大也?！笕巳M是理，則亦天而已?！薄?6〕表面看來，王宗傳也在強調(diào)大人與天地合德的過程就是以心契理的過程，與程頤似乎無二。然而，仔細分析我們可以發(fā)現(xiàn)，心所以能夠契合天理，并不是通過心去認知理，然后將理作為外在的東西予以把握;而是通過強調(diào)心和理的一致性，說明天之理同時就是人心之理。這種一致性體現(xiàn)在“無私”上。表面上看是以心合理，實際上卻是開顯內(nèi)心本具之物。這和程頤有本質(zhì)的不同。以心合理凸顯了人為的努力，而自心之理的彰顯則有自然之意。王宗傳提出“天下之理本諸自然”的命題，用心正在于此?！犊偰俊返脑u論，未免失之偏頗。

2．“發(fā)明人心”

王宗傳在《易傳原序》中說:“夫豈知本草誤，誤人命，注《易》誤，誤人心。”又多次提出，圣人作《易》旨在“發(fā)明人心之妙用”?！笆ト吮咎斓匾宰鳌兑住罚怯兴?，故所以發(fā)明人心之妙用，人心之妙用即天地之變化也，天地之變化見于萬物成象成形之際，與夫雷霆風(fēng)雨日月寒暑之運動，人心之妙用則為可久可大之德業(yè)?！薄?7〕王宗傳認為，《易》乃依據(jù)天地變化而作，而天地變化之宇宙萬千氣象只是人心發(fā)用的呈現(xiàn)?！兑住吠ㄟ^分析天地變化，來揭示人心的功能，成就人世中的德與業(yè)。我們可以看出，天地之變化已被包括在人心之用中，人心作為終極本體的價值意義被凸顯出來。人心與天地不可分離，主體和客體相互聯(lián)系。王氏認為:“大哉乾元，萬物資始’，此釋元也，夫莫眾于萬物，而所資以始者誰乎?乾之元也。乾以元德為萬物之所資以始?！f物之所以祖天者，非祖天也，祖元也?！ト酥w乾也，以德化為元氣而萬民資此以生養(yǎng)。”〔18〕乾以元資始萬物，在這里，元并非元氣，而是元德，德為本質(zhì)。四庫館臣稱王氏易學(xué)祖尚元虛，大概因此。關(guān)于“元”，王宗傳并無具體解釋，只說:“絪緼以始之草昧而已，此元也?！薄?9〕但不難判斷，此元是生之本體。此生之本體不在宇宙之外，而是就在宇宙之中，體現(xiàn)為乾元、坤元以及人之德性價值等。萬物因元而生，人以德而立。這種整體思維方式，使得王宗傳把本體追問的向度從超越性轉(zhuǎn)到了內(nèi)在性。

王宗傳并不像程頤那樣注重建立一個超越的理本體，而是特別關(guān)注本體的內(nèi)在性和價值意義，這與當時他面臨和要解決的社會問題有關(guān)。南宋政治經(jīng)濟形式發(fā)生了急劇變化，給關(guān)心國事民生的士大夫以強烈的刺激和創(chuàng)傷。儒者將這一切歸之于人心不軌，君心不正，于是理學(xué)中由天理向人倫日用落實指向的心學(xué)成為儒學(xué)新興的中堅力量?！耙缀喼疄橐缀啠治嵝闹宰匀徽呤且?。知吾心之所以自然者，則乾之易、坤之簡，在我而已?！薄?0〕人能知道心之本體的存在，則知吾心具備了含攝乾坤宇宙的資源。通過內(nèi)在于心的自然之理的開顯，而使得心取得了涵納天地的本體意義。因此，心之本體與彌綸天地之道、范圍天地之化的《易》取得相同的地位。 “易即吾心也，吾心即易也?！薄?1〕《易》之理、天地之理的內(nèi)在性得到了高揚?！按诵囊?，質(zhì)之天地，謀之鬼神，稽之千古之圣賢，契之詩書之所載，無適而不合者，以其在我之信未嘗少失故也。故繼之曰:維心亨，心之為物，所謂操之在我者，而信其所出之地也?！薄?2〕這與陸九淵的“同此心同此理”有著極大的相似。二人所言“此心”都不是經(jīng)驗意義上的認知之心，而是指價值的源泉，萬物的本體。在心學(xué)體系中，心和理一樣取得了形而上的終極本體的地位。自然、無私、中正、無偽都是對此心的描述。此心是可以無條件信賴的。那么一個人只要向內(nèi)用功，從內(nèi)心的修養(yǎng)上做工夫，心中的理就可以按著人心的意圖來操作，即“操之在我”。人作為主體存在，以其德性實踐實現(xiàn)天道、天理。〔23〕

二、舍外求而務(wù)自反

天理或易理就在人心之中，依此觀點，王宗傳開辟了以心解《易》的向度。與此相符，在工夫論上，王宗傳特別強調(diào)自反。當然，宋明儒學(xué)乃至整個儒學(xué)，無不強調(diào)自反。然而這里要說明的是，相對于理學(xué)易而言，王宗傳在解《易》時將工夫論意義的“自反”賦予了本體論的根據(jù)。從而使其“自反”的理論符合了他的整個思想框架。這和程頤在這方面的理解同樣存在差異。

程頤主張治學(xué)有兩條主要路徑:涵養(yǎng)與格物。程頤也講心，但程氏高懸一個超越的天理，他主張涵養(yǎng)心性，去除心中私欲，但這并非以呈現(xiàn)心中那個理為根本目標，其目的是為了用心去體貼高高在上的天理。在這種情況下，心的氣屬性較為突出。“問:‘觀物察己，還因見物，反求諸身否?’曰: ‘不必如此說。物我一理，才明彼即曉此，合內(nèi)外之道也。語其大，至天地之高厚;語其小，至一物之所以然，學(xué)者皆當理會?！謫? ‘致知，先求之四端，如何?’曰:‘求之性情，固是切于身，然一草一木皆有理，須是察?！薄?4〕表面上看，程頤認為物與人都稟受了天理，明了物之理也就明了人之理，天理似乎就在人心中。但是，當被問到是否要把人之理放在優(yōu)先地位去“理會”時，程頤并未肯定，而是提及“一草一木”都是下手處。然而，草木之理更多的是經(jīng)驗意義下的知識之理，與價值根據(jù)相距甚遠。因此，“窮物理”并不必然會直接帶來心之理的貫通，它們之間還需要一個媒介。這說明，程頤雖然遵從儒家的根本原則而強調(diào)心物一元，但是在工夫論上不自覺地透漏出了理外在于心的傾向。程顥也認為，“‘理’存在于宇宙萬物之中。因為在人心之外的事物都是符合天理的，那么人最高境界的情感應(yīng)該是‘情順萬物’、 ‘物來順應(yīng)’?！薄?5〕他們似乎也并未把人之理放在優(yōu)先地位去“理會”。

王宗傳反對以外求為主導(dǎo)的知識論傾向。“自反”是他的核心論點和主要治學(xué)路徑。他的著作中沒有“格物”一詞。只提到“格君心之非”?！懊献釉?惟大人為能格君心之非?！缎⌒蟆分酰瑒又⒁?，所謂心之非也，復(fù)而自道，其盡格心之業(yè)乎?”〔26〕王氏接續(xù)了孟子和程子的正君心的思想。但沒有發(fā)揚格物的思想，而是只在心上做功夫。

1．自反

王宗傳注重克己自反的治學(xué)之徑。從個人的道德行為入手，體悟仁與禮。《易》以“履”為德之基。“‘視履考祥’者，凡吾平生所履歷者，迎而距之，平心而熟視之，而善惡禍福之祥皆不逃乎吾之所考焉。故曰:‘視履考祥?！墒?，自反而仁，自反而有禮，則其所履之吉，復(fù)自此始矣。”〔27〕“視履考祥”指的是個人的德行踐履，王宗傳認為，自反，審視自己的德行踐履，仁與禮都從自身而出。

王宗傳認為“其本在我”，既然心中含有完滿的價值本體，仁與禮、遇與不遇全在于人自身。 “孟子于此猶有言曰:仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之;敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也，曰:我必不仁也，必?zé)o禮也，此物奚宜至哉?自反而仁矣，自反而有禮矣。其橫逆由是也，君子又自反也，曰:我必不忠矣，自反而忠矣。其橫逆由是也，君子至此則不得已而以妄人目之，以禽獸侶之，由是觀之，則我無遇人之道，而人不我遇，則其過又誰在乎?噫!在我而已矣?！薄?8〕君子之學(xué)，以切己自反為本。王宗傳引用了《孟子·盡心上》一段關(guān)于切己自反的論述。孟子認為，若別人對自己不仁、無禮，應(yīng)首先反思自己的所作所為是否有問題。若個人所作所為沒有問題，別人還是對自己不滿，那么，君子就只能不得已地視他人為“妄人”。王宗傳繼承孟子的自反的思想，認為個人的境遇都是自己造成的，他人對自己仁與不仁、敬與不敬，都是自己本身的原因引起的。所以，君子學(xué)問的根本在于反思或反觀個人的修養(yǎng)，“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉?！?《孟子·盡心上》)

2．不助

人心中本然地安放著自然之理，在現(xiàn)實生活中，人心會受到外物的干擾，而使中心搖搖，形成欲心。

“茍未能自信而求信于人，則是有他也，志或有他，則中心揺揺失其所安矣?！薄?9〕人放棄自己所稟有的內(nèi)在根基，而務(wù)求其他，就會動搖心中的理， “中心搖搖與物交戰(zhàn)”〔30〕，利欲之心作于其中。①心學(xué)的創(chuàng)始人陸象山先生也承認，現(xiàn)實中人之本心易被“病”所遮蔽?！暗辣闈M天下，無些小空缺。四端萬善，皆天之所予，不勞人妝點。但是人自有病，與他間隔了?！?陸九淵．陸九淵集〔M〕．中華書局，1980．448．)所以，要確立內(nèi)心的自然之理，來抑制外物的干擾?！皟?nèi)有所主，雖一毫人欲不能入吾舍心。”〔31〕那么，在應(yīng)對外物之時，人心就純是理。這就需要有輔成心中之理的修養(yǎng)工夫?！疤旌稳菪脑?，圣人亦何容心哉?！蛔R不知，順帝之則’而已矣?！薄?2〕“隨其自然，吾無容心?！薄?3〕圣人以自然法則融于心中，不任自己的私欲縱行。這里的“不識不知”并非放棄知識，而是治學(xué)之路徑應(yīng)該以輔成內(nèi)心的道德為目標。王宗傳稱修養(yǎng)之道為“輔吾之天”。“君子得之于天者與人同也，所以輔其天與人異也。既有以得于天而無以輔其天，棄天也。學(xué)問之道無他，輔吾之天也?！薄?4〕普通人并不知道自身所稟承的自然之理，而背棄了天理。君子的學(xué)問在于，知曉天道存于吾心，輔成天道的開顯，順天道的自然展現(xiàn)而行事。

“‘乾以易知，坤以簡能’，此自然之理在天地也;‘易則易知，簡則易從’，此自然之理在人心也。夫自然之理既云易矣，夫何難知之有?既云簡矣，又何難從之有?人之所以 (無)異于天地者，心志本來簡易故也。吾嘗論之矣，《易》之為《易》，乾坤是也;乾坤之為乾坤，易簡是也;易簡之為易簡，又吾心之所以自然者是也。知吾心之所以自然者，則乾之易、坤之簡在我而已?！薄?5〕理在天地，同時又在人心。所謂“在天地”，并不是說天地之中蘊含著理，而是說理就是天地本身，因此王宗傳稱理為“自然之理”，乃是強調(diào)理與天地的這種一體性。同樣，理也內(nèi)具于人心，人心的內(nèi)容與理不二，故王宗傳也稱作“自然之理”。不過，天地自然之理乃是本自而然，人心自然之理則端賴于自身的自覺、自省、自反。由于這一切工夫都和主體自身有關(guān)，都是主體自身可以自主的，故被稱作“易簡”。這種詮釋，充分展現(xiàn)了王宗傳心學(xué)易的特征。

按照這種思路，圣人作《易》只是教人洗去負累，展現(xiàn)心中之理。“夫無思無為、寂然而不動、感而遂通天下之故者，易也。圣人以此蓍卦六爻洗去夫心之累，則是心也，擴然而大公。易即吾心也，吾心即易也?！薄?6〕《易》就是要“發(fā)明人心之妙用”，“扶翼人道以配天地”?！?7〕如果舍棄了開顯心性的最終目標而追逐象數(shù)，就是誤解了《易》之精神。人能從《易》中得到啟發(fā)，反觀自身，擴充內(nèi)心的自然之理，最終達到與易道相同的彌綸天地、曲成萬物的境界。

由于所展現(xiàn)的理只是心中之理，故對于理本身而言，主體對此并未有一毫之增減，故王宗傳強調(diào)“不助”:“夫萬物有自然之理，大觀在上豈能違是乎?亦不過順萬物之自然而巽以行之云爾。莊周曰:圣人觀于天而不助則順。而巽云者，不助之謂也?！薄?8〕所謂“不助”，是指主體完全契合天地之理，無一毫人為夾雜其中?？梢韵胂?，這只有在理具于心的情況下才有可能。因為如果理在心外，心與理是異質(zhì)的，那么心缺乏根本的動力去合理，只能是以氣驅(qū)心。這一過程顯然不可能無人為摻于其中。如果理內(nèi)具于心，則心的澄明就是理的呈現(xiàn)，“不助”在此意義下才是可能的。

由于對天理的體認是“不助”，所以王宗傳說:“而圣人之所觀者天也，圣人何取于天哉?以其不言之教見于四時之自行而無有差忒。此所謂神道也。神即誠也。體于心而謂之誠，妙于物則謂之神，一物也?！薄?9〕圣人觀天實際上是體會自心之誠，體會自心之誠同時亦是不言之教化育四方。只有天之理與心之理為一，才能夠通達這種渾然的圓滿境界。但是，為了防止人們執(zhí)心而遺天，王宗傳又說:“圣人之設(shè)教于人，舍天何觀焉?”〔40〕在關(guān)注心的同時，又不舍天的絕對意義。由于體認天理就是對心之理的自覺，所以王宗傳格外強調(diào)“知而服之”的意義。他說:“圣人以神道設(shè)教而天下服何也。曰服有二:有知而服之者，有不知而服之者。民日遷善而不知為之者，此不知而服之者也;如七十子之服孔子也，此知而服之者也?！薄?1〕對天道的遵從有兩種:一種是不知內(nèi)心的理的存在，而外逐于天道，只是行為上的服從，不知其所以然而然，百姓對天道的遵從即屬于此種情況;另一種是明了內(nèi)心的理與天道是融通為一，而并非兩截，是“以誠感誠”，七十子對孔子的遵從即屬于此種情況。人的主動性和自由性得到了極大的提升，這與莊子不同。莊子主張“吾喪我”，使人在萬物面前消除個體主體的實在性，保持一種無彼無此的“通性”?！?2〕

三、結(jié) 論

從程頤的理學(xué)易到王宗傳的心學(xué)易的轉(zhuǎn)換符合哲學(xué)史發(fā)展的內(nèi)在邏輯。我們知道，中國哲學(xué)尤其是儒學(xué)，一個根本的命題是“天道性命相貫通”。牟宗三先生對此有詳細闡述，先秦儒家是由《論》、《孟》發(fā)展至《中庸》、《易傳》，無不體現(xiàn)天道性命的貫通。《論》、《孟》從主觀面說上去，“孔子踐仁以知天，孟子盡心知性以知天，而由仁與性以通澈‘於穆不已’之天命，是則天道天命與仁、性打成一片，貫通而為一。”至《中庸》講天命之性以及至誠盡性、《易傳》講窮神知化，從客觀上講下來，與孟子相呼應(yīng)，圓滿地展示天道性命相貫通?！?3〕后經(jīng)漢唐經(jīng)學(xué)至宋明理學(xué)，無不體現(xiàn)這一命題。但是，如果認為理是外在的、客觀的，那么天道和性命貫通的必然根據(jù)則難以被保障。因為如果理外在于心，那么氣性的心永遠只能夠無限地靠近理，最終無法和理為一。要解決這一問題，必須承認理本具于心，心的活動即是理的展開。

同樣，在解《易》中也存在這樣的問題。我們知道，易學(xué)是一門天人之學(xué)，那么，易理只能在天人整體關(guān)系中解讀它的哲學(xué)涵義。所以，王宗傳認為，易理深契于人心，是心之理。以心解《易》得以成立必須有一個前提，就是人心在本質(zhì)上是絕對可靠的，人具有和天理一樣的權(quán)威性的根基，而人心中的理可以承擔(dān)此根基之責(zé)任。也因有此根基的存在，使得人與天從根本上是通而為一的，不存在對立。這與心學(xué)思想存在一致性。心學(xué)開創(chuàng)者陸九淵就對理學(xué)思想中天理和人欲的對立表示不滿:“天理人欲之言，亦自不是至論，若天是理，人是欲，則是天人不同矣?！薄?4〕

王宗傳開啟的心學(xué)易與程氏易學(xué)有著密切的關(guān)聯(lián)，但也存在著分歧，兩者之間有異也有同。兩者都認同天理的存在，只是天理在天上更顯得權(quán)威和值得追求，還是天理在人心更值得信賴和發(fā)掘，這是兩者的不同之處。程氏易學(xué)強調(diào)天理的超越性，側(cè)重于闡發(fā)理學(xué)世界觀;王宗傳傾向于闡述天理的內(nèi)在性，闡發(fā)心學(xué)工夫論，強調(diào)正人心。由天理躍向人心，可以是將個人的尊嚴和自由掌握在自己手中的邁進。人的內(nèi)心的豐富性、可靠性與自主性得到了高揚。從這個角度看，由理學(xué)易到心學(xué)易與其說是一種改變，不如說是一種發(fā)展和超越。①正如心學(xué)對理學(xué)的承接關(guān)系。勞思光先生認為，宋明道學(xué)以恢復(fù)孔孟儒學(xué)為志，大概經(jīng)歷了三個階段:周濂溪與張橫渠代表宋明儒學(xué)發(fā)展的第一階段，其特征是混合形而上學(xué)與宇宙論而建其哲學(xué)體系，尚未完全擺脫漢儒影響，與孔孟的心性論距離尚大;二程之學(xué)代表宋明儒學(xué)的第二階段，以“性即理”為特點，建立純粹的形而上學(xué)體系，但是仍以“客體性”為第一序觀念;陸九淵為代表第三階段，立“主體性”而歸向“心性論中心之哲學(xué)”，與孔孟本旨漸漸逼近。參見:勞思光．新編中國哲學(xué)史:三卷上〔M〕．廣西師范大學(xué)出版社，200．36－38．王宗傳只是講了程子理學(xué)易中沒有深發(fā)掘的地方，兩者有互補之處。現(xiàn)代新儒者賀麟先生說: “講程、朱而不能發(fā)展到陸、王，必失之支離，講陸、王不能回復(fù)到程、朱，必失之狂禪?！薄?5〕此論亦可以用來評說程氏理學(xué)易與王氏心學(xué)易的關(guān)聯(lián)。

〔1〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕〔30〕〔31〕〔32〕〔33〕〔34〕〔35〕〔36〕〔37〕〔38〕〔39〕〔40〕〔41〕〔宋〕王宗傳．童溪易傳 〔M〕．上海古籍出版社，1989．1，9，322，22，322 － 323，26，21，320，9，5，323，344，151，60，66，232，305，64，30，10，322，19，323，344，78，112，112，112，112．

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(責(zé)任編輯:趙榮華)