周 鑫

（首都師范大學(xué) 歷史學(xué)院，北京 100048）

早在我國(guó)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，就有了所謂的“義利之辨”。這里的“義”，在春秋的典籍中，基本的含義就是“合乎禮儀”，行合乎“禮”，就是“義”?！傲x”與“宜”字相通，與既定的禮儀相符的行為即視為“合義”或“合宜”。這里的“利”，據(jù)春秋典籍的記載就是“事利”，即行有所利。在中國(guó)古代倫理思想史上影響深遠(yuǎn)的義利之辨，主要有春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的義利之辨、西漢時(shí)期以鹽鐵會(huì)議為中心議題的義利之辨、宋代司馬光和王安石、朱熹和陸九淵等人的義利之辨、近代的革命派與改良派的義利之辨。本文闡釋的是王安石提出的義利觀的具體內(nèi)涵，并探討其對(duì)當(dāng)代社會(huì)發(fā)展的意義。

一、王安石提出其獨(dú)特義利觀的社會(huì)背景

在王安石進(jìn)行變法的政治改革之前，宋朝已經(jīng)面臨著嚴(yán)重的“三冗”問(wèn)題，即冗兵、冗官、冗費(fèi)。這種積貧積弱的現(xiàn)實(shí)使得年輕的宋神宗喘不過(guò)氣來(lái)。宋太宗時(shí)期，全國(guó)兵額37萬(wàn)，太宗時(shí)已增至66萬(wàn)，到宋神宗登基之前，宋帝國(guó)的兵額已經(jīng)達(dá)到140萬(wàn)。眾所周知的梁山好漢林沖，所訓(xùn)練的八十萬(wàn)禁軍，蓋源于此。禁軍屬于中央正規(guī)軍，由皇帝直接掌控，每個(gè)士兵每年的軍餉軍糧合計(jì)約五十緡錢。宋朝中期，就開始出現(xiàn)大批的閑散官員。據(jù)統(tǒng)計(jì)，宋真宗時(shí)期的政府官員已達(dá)9785人，仁宗年間增至15443人。宋神宗時(shí)期，嫁一公主費(fèi)用高達(dá)七十萬(wàn)緡。宋真宗景德年間，祭南郊內(nèi)外的獎(jiǎng)賞是六百余萬(wàn)，宋神宗增加到一千二百萬(wàn)，短短三十四年就增加了一倍。公元1038年，建國(guó)后的西夏大舉侵略宋國(guó)。有基于此，王安石于1068年開始了在歷史上有重大影響的旨在富國(guó)強(qiáng)兵利民的變法運(yùn)動(dòng)，力圖改變當(dāng)時(shí)“內(nèi)則不能無(wú)以社稷為憂，外則不能無(wú)懼于夷狄，天下之財(cái)力日以困窮，而風(fēng)俗日以衰壞”[1]的局面。王安石不僅在實(shí)踐上進(jìn)行凄風(fēng)苦雨的政治改革，而且也在理論上為變法做了大量的論證，其中最具代表性的就是他提出的較為獨(dú)特的義利觀。

二、王安石所提出的義利觀的具體闡釋

在道德標(biāo)準(zhǔn)的問(wèn)題上，王安石對(duì)“道德”的概念及其主要內(nèi)容提出了自己的見(jiàn)解。他說(shuō)：“語(yǔ)道之全，則無(wú)不在也，無(wú)不為也，學(xué)者所不能據(jù)也，而不可以不以心存焉。道之在我者為德，德可據(jù)也。以德愛(ài)者為仁，仁譬則左也，義譬則右也，德以仁為主，故君子在仁義之間，所當(dāng)依者仁而已……禮，此體者也；智，知此者也；信，信此者也。”這是他基于孔子“志于道，據(jù)于德，依于仁”的獨(dú)特發(fā)揮?！翱鬃釉诳隙ㄈ藗冎鹄蟾粍?dòng)機(jī)的同時(shí)，主張不能無(wú)限制地追求利?！盵2]王安石認(rèn)為，自然界中的“道”就是“氣”，“道有體有用。體者，元?dú)庵粍?dòng)；用者，沖氣運(yùn)行于天地之間”，這在社會(huì)倫理范疇內(nèi)，就是仁、義、禮、智、信的“五?！敝w，具有最一般的普遍性品格，其本質(zhì)之精髓就是“愛(ài)”。人們只能通過(guò)內(nèi)心修養(yǎng)去體悟它，并使之轉(zhuǎn)化為內(nèi)在德性，這就是“德”。學(xué)而心有所得，也即得“愛(ài)”，即所謂“仁”，而仁愛(ài)有宜就是“義”。所以“仁義”統(tǒng)一，但以“仁”為主，君子“當(dāng)依者仁而已”。這就是說(shuō)，“道德”就是學(xué)道而得之于心之謂，所得者即為“仁義”。因此，在王安石看來(lái)，“道德”也就是“仁義”。他明確指出：“不知仁義之無(wú)以異于道德，此為不知道德也?！边@就從理論上給“道德”其名、其實(shí)做了進(jìn)一步的規(guī)定。而其他諸德，禮體現(xiàn)仁，智認(rèn)識(shí)仁，信篤信仁，皆以仁為主體，從而構(gòu)成了一個(gè)以“仁”為主的“五?！币?guī)范體系，它統(tǒng)帥于“道”，成為劃分善、惡的基本標(biāo)準(zhǔn)，也就是上文所說(shuō)的“理”。

從整體上看，王安石的“仁義”及其“五常”的體系，并沒(méi)有越出儒家思想的基本范疇?！俺鎏幹x，上下之合，不可茍也。”[3]但值得注意的是，王安石對(duì)仁義的內(nèi)容作出具體的闡釋時(shí)，卻揉進(jìn)了功利主義的因素，這使得他的仁義道德獨(dú)具特色。

首先，在義與利的關(guān)系上，王安石強(qiáng)調(diào)“理財(cái)乃所謂義”，賦予“義”以新的價(jià)值界定。他說(shuō)：“孟子所言利者，為利吾國(guó)。如曲防遏糴，利吾身耳。至狗彘食人則檢之，野有餓殍則發(fā)之，是所謂政事。政事所以理財(cái)，理財(cái)乃所謂義也。一部《周禮》，理財(cái)居其半，周公豈為利哉？ ”即義與利在政事的范圍內(nèi)是統(tǒng)一的，理財(cái)為公利，也就是“義”，是不該橫加指責(zé)的。“他日若能窺孟子，終身何敢望韓公！ ”[4]在當(dāng)時(shí)官僚地主兼并豪奪的背景下，而“富商大賈因時(shí)乘公私之急”又大發(fā)橫財(cái)，造成“天下之財(cái)力日以困窮，而風(fēng)俗日以衰壞，四方有志之士，然?？痔煜轮貌话??！蓖醢彩藭r(shí)正是出于維護(hù)國(guó)家和中小地主的利益，力倡變法革新，提出“理財(cái)乃所謂義”的重要命題，從而主張“理財(cái)”為治國(guó)之本，為其變法理財(cái)張目。但此言行恰恰觸犯了官僚大地主的利益，因此遭到了保守派的猛烈攻擊。文彥博反對(duì)說(shuō)：“衣冠之家罔利于市，縉紳清議尚所不容，豈堂堂大國(guó)，皇皇求利，而天意有不示警者乎！ ”司馬光也攻擊說(shuō)：“善理財(cái)者，不過(guò)頭會(huì)箕斂爾?！北砻魉麄?cè)趯?duì)于“利”的態(tài)度上與王安石是截然對(duì)立的，一定程度上說(shuō)，這是兩種義利觀之爭(zhēng)，直接體現(xiàn)在兩派在“理財(cái)”問(wèn)題上所持的不同立場(chǎng)。王安石所言的“義”，是與“利”相統(tǒng)一的，以“利”釋“義”，具有非常明顯的功利主義特點(diǎn)；司馬光等保守派則固守“貴義賤利”的道義論立場(chǎng)。“司馬光及程朱理學(xué)作為唯心主義思想體系受到批判和否定”。[5]值得注意的是，王安石并沒(méi)有把利等同于義，理財(cái)固然是“義”，但“理天下之財(cái)”，又“不可以無(wú)義”，認(rèn)為應(yīng)關(guān)注求利本身是否合乎“義”。這里的“義”就是求利的手段，理應(yīng)以義理財(cái)，所以他反對(duì)“盡財(cái)利于毫末之間”，“勿以求利為功”。

其次，王安石還從“為己”與“為人”的關(guān)系上給“仁義”以新的詮釋。他認(rèn)為，只是“為己”、利己，如楊朱“利天下拔一毛而不為也”，乃“不義”；反之，只是“為人”、利他，如墨子“摩頂放踵以利天下”，是“不仁”。這兩種極端的做法，在王安石看來(lái)，是“得圣人之一而廢其百者也”，都離圣人的“仁義之道”差之遠(yuǎn)矣?！笆枪视蓷钭又绖t不義，由墨子之道則不仁。于仁義之道無(wú)所遺而用之不失其所者，其唯圣人之徒歟！”王安石強(qiáng)調(diào)，“為己，學(xué)者之本也；為人，學(xué)者之末也?！薄笆且詫W(xué)者之事必先為己，其為己有余而天下之勢(shì)可以為人矣，則不可以不為人?！边@就是說(shuō)，學(xué)者應(yīng)先為己，當(dāng)具備為人的條件時(shí)，則又必須為人。而只有先為己，最終才能更好地為人?！笆疾辉谟跒槿?，而卒所以能為人也?！边@里，“為己”與“為人”是辯證統(tǒng)一的，“為己”是“為人”的前提條件，“為人”是“為己”的必然要求。楊朱之道之所以“不義”，就在于只知為己不知為人，“而不能達(dá)于大禹之道也”。墨子之道之所以“不仁”，就因?yàn)楠?dú)知為人，結(jié)果是“廢人物親疏之別，方以天下為己任，是其所欲以利人者，適所以為天下害患也?！?/p>

王安石所提出“為己”與“為人”辯證統(tǒng)一的原則，與近代資產(chǎn)階級(jí)的“合理利己主義”是有很多差異的。不管是階級(jí)基礎(chǔ)還是倫理意義上，后者的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)都是在于為己與利己，而前者強(qiáng)調(diào)“必先為己”，而卒在“所以能為人也”，反之來(lái)說(shuō)，“欲愛(ài)人者必先求愛(ài)己”。這與“人為了自己的利益，應(yīng)對(duì)愛(ài)其他的人”的“合理利己主義”，本質(zhì)上來(lái)說(shuō)是截然不同的行為方針。但是，王安石用“為己”與“為人”的統(tǒng)一給“仁義之道”以新的闡釋，畢竟為“仁義之道”注入了功利主義的血液，從而與程頤、程顥的公、私對(duì)立觀劃清了界限。從他批判“墨子之道”可以看出，他主張的功利主義的實(shí)質(zhì)，在于依據(jù)“愛(ài)有差等”的原則去維護(hù)地主階級(jí)的“天下”。

三、王安石義利觀的當(dāng)代價(jià)值

當(dāng)下的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)鼓勵(lì)人們?nèi)プ非笞岳淖畲蠡浔旧聿怀珜?dǎo)以不正當(dāng)?shù)姆绞胶褪侄蝸?lái)競(jìng)爭(zhēng)，而是要遵守經(jīng)濟(jì)規(guī)則和倫理道德規(guī)范。“義作為道德規(guī)范，有其外在價(jià)值，但其內(nèi)在價(jià)值的功能更為強(qiáng)大，它對(duì)提高人的思想境界，推動(dòng)人類社會(huì)的整合與發(fā)展具有更大的意義。”[6]當(dāng)某一經(jīng)濟(jì)行為主體使用不正當(dāng)?shù)氖侄蝸?lái)獲取最大化的私利時(shí)，首先其在經(jīng)濟(jì)學(xué)上就不具備行為的正當(dāng)性。比如備受關(guān)注的摻假、“毒奶粉”、“毒膠囊”、“速成雞”、假煙假酒諸多觸目驚心的現(xiàn)象。其次，從倫理道德上來(lái)說(shuō)，這種行為也是不正當(dāng)?shù)?。作為一種經(jīng)濟(jì)制度，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本身反對(duì)不符合經(jīng)濟(jì)運(yùn)行規(guī)則的不正當(dāng)經(jīng)濟(jì)行為，但僅僅靠經(jīng)濟(jì)規(guī)則去預(yù)防人們做不道德或非道德的行為，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還應(yīng)依賴于社會(huì)的法律制約和經(jīng)濟(jì)倫理的規(guī)范。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)本身假定并肯定個(gè)體追求自利行為動(dòng)機(jī)的正當(dāng)合理性，甚至以此作為前提預(yù)設(shè)。這就意味著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)實(shí)際上是鼓勵(lì)自利最大化的經(jīng)濟(jì)行為的。有基于此，可以說(shuō)，市場(chǎng)具有某種非道德的行為誘導(dǎo)作用，這是個(gè)體做出不道德行為的外部環(huán)境因素?！笆袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)強(qiáng)調(diào)個(gè)人利益的這個(gè)特點(diǎn)極易導(dǎo)致個(gè)人本位主義和極端利己主義”。[7]值得注意的是，為什么在同樣的市場(chǎng)環(huán)境下，有人不能守住社會(huì)倫理道德的底線，而有些人卻能夠至少不逾越社會(huì)道德底線，究其原因，還在于個(gè)人自身。個(gè)人的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)行為并不必然會(huì)導(dǎo)致不道德，經(jīng)濟(jì)理性也不必然會(huì)排斥道德理性，在許多情況下，兩者甚至可以兼容互補(bǔ)。之所以存在相互分離乃至排斥的情況，是市場(chǎng)外部環(huán)境和個(gè)體內(nèi)在道德品質(zhì)的雙重影響所致。談及這種不道德的經(jīng)濟(jì)行為的危險(xiǎn)時(shí)，應(yīng)該說(shuō)不道德的經(jīng)濟(jì)行為一定程度上也是一種不合乎經(jīng)濟(jì)理性的行為，因而可能會(huì)得逞一時(shí)。當(dāng)然，我們也不能毫無(wú)限制地說(shuō)，凡是合乎倫理道德的經(jīng)濟(jì)行為必定是合乎經(jīng)濟(jì)理性的行為。關(guān)注歷史，是為了更好地服務(wù)于現(xiàn)實(shí)。王安石的義利觀對(duì)當(dāng)時(shí)及后世之影響不可估量。“社會(huì)主義的義利之辨所導(dǎo)向的價(jià)值目標(biāo)只能是義利并重和義利統(tǒng)一，這是由社會(huì)主義的性質(zhì)和根本制度所決定的?！盵8]在踐行科學(xué)發(fā)展觀的今天，怎樣處理好“義”與“利”、“為己”與“為人”、經(jīng)濟(jì)理性與道德理性等關(guān)系，都是非常值得探討的重要命題。

[1]王安石.臨川先生文集:第39卷[M]，北京:中華書局，1959:410.

[2]劉剛.先秦儒家義利觀與企業(yè)社會(huì)責(zé)任建設(shè)標(biāo)準(zhǔn)[J].中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào).2008（2）:81.

[3]王安石.王文公文集:第2卷[M].上海人民出版社，1974:30.

[4]王安石.臨川先生文集:第22卷[M].北京:中華書局，1959:264.

[5]侯外廬，等.中國(guó)思想通史:第4卷[M].北京:人民出版社，1959:430.

[6]張宗磊.論孔子、墨子義利觀及現(xiàn)實(shí)意義[J]管子學(xué)刊，2002（2）:73.

[7]高曉紅.先秦儒家義利觀及其現(xiàn)代意義[J].學(xué)術(shù)界，2006（5）:222.

[8]王澤應(yīng).義利之辨與社會(huì)主義義利觀[J].道德與文明，2003（5）:29.