楊 暢

（西安交通大學(xué) 人文學(xué)院，陜西 西安 710049）

每一個社會，個人地位之確立都存在著“我能為這個社會做什么”或者“這個社會能為我做什么”的問題。不同社會的政治共同體在其立法中對這兩個問題的回答都有所側(cè)重，并由此創(chuàng)造和產(chǎn)生了兩種角色的公民身份：“權(quán)利公民”與“責(zé)任公民”。二者圍繞權(quán)利、自由、責(zé)任、義務(wù)、自治、公共性、法治與德性等議題展開了一場歷時久遠的爭論與較量。以霍布斯、洛克、馬歇爾等為代表的理論家強調(diào)“權(quán)利”的公民身份，與以亞里士多德、馬基雅維利等為代表的理論家關(guān)注“責(zé)任”的公民身份。他們以各自的理論為據(jù)點，站在不同的時代遙相爭論，前者批評后者遍布了清心寡欲和純真傲慢，而后者則指責(zé)前者充滿了薄情寡義和自私自利。時至今日，這兩種公民身份理論的追隨者們進退據(jù)守，以注釋、改造和重構(gòu)的方式持續(xù)著這場沒有硝煙的戰(zhàn)爭。

一、個體性與自由：“權(quán)利公民”內(nèi)在生成的學(xué)理淵源

“權(quán)利公民”在公民生活領(lǐng)域建立了公民權(quán)利的原則，并在實踐中努力踐行這些原則，從而實現(xiàn)個人自由最大化。對“權(quán)利”公民身份進行集中論述的主要是自由主義理論家，其權(quán)利的涵義經(jīng)歷了自然權(quán)利、基本權(quán)利到社會權(quán)利的逐漸完善過程。這表明了公民的權(quán)利意識的成熟化特征，即關(guān)注人的“自然權(quán)利”轉(zhuǎn)向基于“福利權(quán)利”問題的考慮。盡管權(quán)利成倍地增加，公民關(guān)注的焦點仍是“我能獲得些什么權(quán)利”以及“如何保護我的權(quán)利”。一些國家的憲法甚至通過“基本權(quán)利的不可克減原則”來限制國家緊急權(quán)的行使［1］。

在朝向個人自由最大化的道路上，霍布斯、洛克等為代表的契約主義理論家從人的自然狀態(tài)出發(fā)，找到了人人平等的根據(jù)?；舨妓乖凇独S坦》中分析指出，人在自然狀態(tài)中的平等性賦予人一切權(quán)利，即自由，為了保護自己的權(quán)利不被他人侵犯，需要與他人訂立契約。同時，個人也可以為了自己的某些利益或者好處而放棄某些權(quán)利，這些讓渡出來的權(quán)利需要掌管的人，掌管者被稱為國家，個人與國家訂立契約，國家通過其管理機構(gòu)——政府來保護個人的權(quán)利?；舨妓埂鞍咽箓€人自由最大化看作是開明政府的（也許是唯一）的職責(zé)”［2］。洛克明確地把“生命、自由和財產(chǎn)”三種權(quán)利看作是人之為人的基本權(quán)利。其中，財產(chǎn)權(quán)是公民獲得政治權(quán)利的必要基礎(chǔ)。在其后的歷史中，無數(shù)的事實證明，窒息個人自由最有效的途徑就是剝奪個人的財產(chǎn)權(quán)，否定了財產(chǎn)權(quán)，也就剝奪了人們生存的動力和能力。關(guān)于財產(chǎn)權(quán)的性質(zhì)和地位，洛克及其后的追隨者認為，“第一，財產(chǎn)權(quán)與人身自由權(quán)是個人權(quán)利的原初形態(tài)和基礎(chǔ)；第二，公民與政府以契約的方式，自愿聯(lián)合起來組成國家的最主要也是最重要的目的是為了保護他們的財產(chǎn)，因而政府的最主要的職責(zé)就是保護公民的財產(chǎn)，以彌補自然狀態(tài)的不足”［3］。

權(quán)利的個體性是自然權(quán)利時期的首要特征，它表明公民地位的獲得并不必然要放棄對其私人利益的追求。由于私人利益在私人領(lǐng)域就可以獲得，因而公民對公共領(lǐng)域的事務(wù)以及對其他人都不存在明確的義務(wù)。權(quán)利意味著自由，法國1793年憲法第6條的描述十分簡明扼要：“自由是做任何不損害他人權(quán)利的事情的權(quán)利”［4］。“權(quán)利公民”為了確保個人自由不被干涉，因而對國家權(quán)力的范圍作了非常明確的規(guī)定，即公民對國家的義務(wù)只有納稅和偶爾服兵役，這也是為了換取國家對公民權(quán)利的保護。對國家權(quán)力的限制是自由主義的一個非常重要的理念，因而，許多自由主義理論家都強調(diào)了個人權(quán)利的神圣不可侵犯性。密爾認為，“擁有一種權(quán)利，即是‘擁有某種社會應(yīng)當(dāng)保護我所擁有的某種東西’”。洛克則認為，“天賦的人權(quán)比任何政府所能僭越的權(quán)利都要大”［5］。由此，洛克將國家的作用歸結(jié)為公民的“守夜人”；密爾則由對自由性質(zhì)的分析得出：自由是獲得個人幸福、推動社會進步以及通向真理的道路。

然而，隨著經(jīng)濟的變遷，以平等為價值取向的自然權(quán)利理論遭遇了最根本的矛盾，即經(jīng)濟不平等。馬歇爾認為，這種結(jié)果的不均等達到一定程度，必然導(dǎo)致部分個體自由、自尊的人格身份遭遇到不平等的對待，因而，在承認個體差異性的前提下，納入社會權(quán)利，以福利的方式使權(quán)利理念在實踐中成為一種“普遍性原則”。馬歇爾希冀建構(gòu)一種“福利國家”的模式來確保公民的個體性地位。他認為，“福利權(quán)利有利于減少因財富和社會地位不平等而在自然權(quán)利方面遭受的不平等”［6］（P88－90）。對國家而言，有利于公正和運作良好；對個人而言，可使個人安享平等的權(quán)利，獲得追求幸福的機會和權(quán)利。馬歇爾在其著作中對這三種權(quán)利的具體內(nèi)容作了極為概要性的描述“公民權(quán)利包括人身自由，言論、思想和信仰自由，擁有財產(chǎn)和訂立有效契約的權(quán)利以及司法權(quán)利；政治權(quán)利是公民作為政治權(quán)力實體的成員或這個實體的選舉者，參與行駛政治權(quán)力的權(quán)利；社會權(quán)利是從某種程度的經(jīng)濟福利與安全，到充分享有社會遺產(chǎn)并依據(jù)社會通行標(biāo)準(zhǔn)享受文明生活的權(quán)利等一系列權(quán)利［6］（P144）。然而，馬歇爾的福利權(quán)利是一種需要集體運作的權(quán)利，在自由主義內(nèi)部引起極大的爭論，主要觀點是認為福利權(quán)利勢必造成對個人基本權(quán)利的侵犯。根據(jù)羅伯特·諾齊克在其著作《無政府、國家和烏托邦》中對權(quán)利的正當(dāng)性的分析，“只有免于國家干涉的消極的權(quán)利才是正當(dāng)?shù)臋?quán)利，也只有‘最弱意義的國家’才是唯一正當(dāng)?shù)膰摇保?］。根據(jù)他的分析，社會權(quán)利賦予國家更多的功能及相應(yīng)的支配權(quán)，導(dǎo)致了對他人權(quán)利的侵犯，因而是不正當(dāng)?shù)?，?yīng)予取消。

總而言之，作為過去兩個多世紀世界政治舞臺上主要的公民角色，“權(quán)利公民”從自然權(quán)利時期始就奠定了以平等為價值取向、以權(quán)利和個人自由為主要內(nèi)容的生活基調(diào)，雖然賦予了國家保護公民權(quán)利的政治權(quán)力，但仍然以“契約”的方式嚴格限制其進入個人生活的界限和范圍。因而，對權(quán)利的訴求是其最根本的生活態(tài)度，保護公民權(quán)利的個體性和私人化特征是其最根本的立場。

二、人性與需要：“責(zé)任公民”塑造與呈現(xiàn)的歷史進路

“責(zé)任公民”強調(diào)的是每個公民承擔(dān)其應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任，得到其應(yīng)得的利益。作為一種主要的公民理念，它曾在人類歷史上做出過特殊的貢獻，在當(dāng)代社會仍有許多忠實的追隨者?！柏?zé)任公民”的涵義歷經(jīng)古希臘城邦、古羅馬共和國、文藝復(fù)興以及民族國家四個時期，被不斷地創(chuàng)造、界定、再創(chuàng)造、再界定。在一種深度的歷史澄明中可以發(fā)現(xiàn)，除了政治這一共同的需要外，上述四個時期，任何關(guān)于公民身份的闡釋都必須涉及下面三個因素：

第一，對國內(nèi)和國際安全事務(wù)而言，都必須要關(guān)注公民的“責(zé)任”。雅典城邦最初的目的在于防御，公民就是指能拿起武器捍衛(wèi)城邦的人，他們的忠誠度與其在戰(zhàn)場上的勇敢程度成正比。羅馬公民也有同樣的責(zé)任。進入現(xiàn)代社會以后，忠誠被轉(zhuǎn)化為一種愛國主義或民族主義情感。第二，在考察公民資格時，都無法繞開對經(jīng)濟和財產(chǎn)的關(guān)注。從亞里士多德到哈林頓的理論家們一直糾結(jié)的問題是：公民身份是否應(yīng)該局限于少數(shù)富有階層。事實上，在公民實踐之初，唯有在經(jīng)濟上獲得獨立的特權(quán)階級才能真正享有公民身份。然而，這個條件卻最終導(dǎo)致了“責(zé)任公民”的蛻化。第三，在探尋“責(zé)任公民”產(chǎn)生的哲學(xué)依據(jù)時，可以發(fā)現(xiàn)，所有的理論都包含著豐富的人性假設(shè)和信念，其不僅開創(chuàng)了公民身份理論的權(quán)力策略，也提供了公民必須參與公共事務(wù)的理由。亞里士多德關(guān)于人之基本的政治特性的著名論斷是，“一個人若能離開國家而生存，他不是個野獸，便是一個神”［8］，由此奠定了人民主權(quán)的權(quán)利策略思想。這種權(quán)利策略認為，無論是個人還是群體作為代表來實施權(quán)利都具有合法性，但也極其看重公民參與公共事務(wù)的能力，以避免權(quán)利被個別人或部分人操縱的現(xiàn)象出現(xiàn)。強調(diào)責(zé)任的公民理念正是對這種人性的基本信念制度化后演變的產(chǎn)物。馬基雅維利認為，戰(zhàn)士和作為平民的公民參與到共和國事務(wù)中去，可以對本性邪惡的人提供必要的約束。不僅如此，強調(diào)責(zé)任的公民身份理論家對人性的預(yù)設(shè)論也是推動公民自愿擔(dān)負其責(zé)任的真正推動力。在說服公眾參與到公共生活中去的問題上，阿倫特等理論家們提供的理由十分充分，即參與公共領(lǐng)域活動的好處是十分明了的：私人領(lǐng)域中的隱私“意味著一種被剝奪的狀態(tài)，甚至是被剝奪了最高級、最具人性的部分”。而公共領(lǐng)域不僅人性可以得到“展現(xiàn)”，它也是“人類取得卓越成就的場所”［9］。

相對于“權(quán)利公民”強調(diào)的個人自由，也即消極自由，“責(zé)任公民”關(guān)注的是一種積極自由，它是“責(zé)任公民”的首要目的。擁有自由，先要取得公民身份，獲得公民身份就意味著取得了通往自由的門票。對于那些沒有資格或能力擁有公民身份的人來說，私人領(lǐng)域是他們?nèi)康幕顒臃秶缗`、女性、外邦人，從事低級活動是他們唯一的選擇。相反，對于獲得公民身份的人來說，也就可以自由進入公共領(lǐng)域，公民生活可供選擇的因素也就更多。在許多理論家看來，公民實現(xiàn)自由最好的政體形式是共和國，這是一種真正體現(xiàn)了公共性本質(zhì)的政體形式。根據(jù)馬基雅維利的分析，共和國是一種兼容并包的統(tǒng)治形式，一種包含了君主、貴族和民主因素的政體，這種政體可以使各種力量相互監(jiān)督、相互制衡，國家從而得以穩(wěn)定［10］。這種政體既避免了貴族制政體下公共事務(wù)由少數(shù)人秘密操縱的局面，也避免了君主制政體下“一人說了算”的獨裁本質(zhì)，最終確保了政策的真正公開透明，免除了公民被某個或某些權(quán)威奴役和強制的危險。然而，一個以公共性為本質(zhì)的共和國要維持良善秩序并非易事，它不僅需要公民的支持才能存在，還需要法治和美德兩種因素的輔助。法治的重要作用主要體現(xiàn)在以下幾個方面：（1）憲法和法律非常明確地規(guī)定了個人在共和國中的地位：誰是或誰不是一名正式的政治人，誰可以擔(dān)當(dāng)擁有武裝的責(zé)任，誰在決定公共政策方面享有發(fā)言權(quán)。（2）公民的具體責(zé)任也因憲政安排的不同而有所區(qū)別。如在雅典時期，士兵之外的普通公民的責(zé)任是在法庭中擔(dān)任陪審員，在民眾大會中作為政治人物或者立法者，監(jiān)督政府以確保公共權(quán)力在法律的范圍內(nèi)運行，防止腐敗等現(xiàn)象的出現(xiàn)。（3）法治的主要目的是使公民都能明確和承擔(dān)各自的責(zé)任，以“自我管理”為手段，以“善治”為共同目標(biāo)，使社會的財富、權(quán)力和資源適當(dāng)分配。公民認識、理解以及完成他們責(zé)任的內(nèi)容，也是一種道德義務(wù)，如果公民沒有完成其應(yīng)該擔(dān)負的責(zé)任，他們就不配公民的稱號。因此，公民美德就成為區(qū)分“好公民”與“壞公民”，“真公民”與“偽公民”的試金石，并且“國家有賴于具有美德的道德公民的支撐”［11］。

總之，強調(diào)責(zé)任的公民身份理論以豐富的人性論為預(yù)設(shè)前提，從國內(nèi)國際安全事務(wù)和經(jīng)濟三方面論證了“責(zé)任公民”產(chǎn)生和塑造的可能性和必要性，并以法治、自由、公共性、自治和公民美德等要素豐富了“責(zé)任公民”的內(nèi)涵。這種范式的公民身份要求公民以分享公共幸福、體驗公共自由、分享公共權(quán)力作為個人幸福、自由、快樂的前提，這對每個公民來說，都是非常高的要求。從其產(chǎn)生源頭來說，具有父權(quán)主義特征，作為一種生活方式，它往往被歸結(jié)為一種精英活動。然而，它所樹立的是一種進退自如的公民形象：對公民個體而言，它強調(diào)個體的獨立性，任何被奴役、被支配的狀態(tài)都不能成為公民；對公共事務(wù)而言，它主張公民積極參與，共同行動。因而，尤其是在防范和醫(yī)治一個存在諸多社會問題的國家來說，人們?nèi)耘f期待“責(zé)任公民”的使命。

三、謊言抑或神話：兩種公民身份理論的辯難

無論是以權(quán)利和個體自由為基調(diào)的“權(quán)利公民”，還是以責(zé)任和美德為主旋律的“責(zé)任公民”，其理論都存在局限性。在前者眼中，后者所依托的是公民美德的化身，其不過是一種“高貴的神話”；在后者看來，前者所聲稱的自由的理想總是顯得那么不真實，終究也是一個“神奇的謊言”。即使到了今天，兩者之間的競爭與較量并沒有隨著時代的變遷而逐漸消失，反而各自的優(yōu)劣因其理論的不斷改造、補充而呈現(xiàn)漸漸明朗之勢。

首先，對于“權(quán)利公民”而言，公民就是擁有權(quán)利的人。然而，對“權(quán)利”的過分強調(diào)產(chǎn)生的是“不完整”的公民，其權(quán)利從本質(zhì)上來說，無論是自然權(quán)利還是人的基本權(quán)利抑或公民的權(quán)利，并沒有改變馬克思所批判的“孤立的原子式”的人的生存方式。同時，公民將關(guān)注的中心放在私人生活上，將直接參與的權(quán)利交給一個小的代表群體，這也就拋棄了政治權(quán)利的真正核心。對此，桑德爾提出了強烈的質(zhì)疑，他指出，自由主義所塑造的這種“權(quán)利公民”，是設(shè)想人們“作為自由且獨立的自我，不受人們未曾選擇之道德或公民紐帶的約束”，也即私人生活是“權(quán)利公民”生活的中心，國家或社會的責(zé)任都不應(yīng)當(dāng)成為約束公民選擇的理由，然而這種公民觀不僅“缺乏公民資源來維持自治”，而且將導(dǎo)致“難以處理我們公共生活的無力感”［12］。因而，也就意味著“權(quán)利公民”后繼乏力。

其次，“消極權(quán)利”所產(chǎn)生的是“消極公民”。發(fā)展到現(xiàn)代，“權(quán)利公民”更愿意專注于其私人領(lǐng)域的生活。一方面，其私人生活的內(nèi)容比以前更加豐富，人們不可能也不必像希臘和雅典時期的公民將大量的時間花費到公共事務(wù)中去；另一方面，現(xiàn)代社會是一個商業(yè)社會，人們需要花費更多的時間在個人的事業(yè)或工作上，留給自己的閑暇時間反而更少。阿倫特對此進行了批判：“公民將自由與幸福都理解為私人領(lǐng)域的事，最終導(dǎo)致了公共空間的消失。公民參與僅限于選舉，政治淪為少數(shù)人的特權(quán)，將參與者看作是對權(quán)力的過度迷戀，將公共事業(yè)看作一種負擔(dān)，即為他的同胞而承擔(dān)的職責(zé)苦旅”［13］。這實質(zhì)上是沒有理解公共精神的本質(zhì)。同時，在處理國家權(quán)力與個人自由之間的張力時，洛克和羅爾斯都寄希望于正義的制度。羅爾斯認為，只要制度本身是完善的，即使公民不具備良好的品德，制度也能運轉(zhuǎn)自如。對此，密爾不抱樂觀態(tài)度，指出，“每當(dāng)人們普遍傾向于只注意個人的私利而不考慮或關(guān)心他在總的利益中的一份時，在這樣的事態(tài)下好的政府是不可能的”［14］。

再次，“權(quán)利公民”過分關(guān)注“權(quán)利”的發(fā)展，將無法應(yīng)對個人與社會的有序性發(fā)展。眾所周知，任何一種身份地位的確立必須依賴于個人與社會的有序性存在。從消極意義而言，有序性就是指社會穩(wěn)定，然而，由于“權(quán)利公民”只關(guān)注個人利益、個人的權(quán)利和自由，這不僅嚴重侵蝕了責(zé)任、德性等價值，而且一定程度上造成了個人主義泛濫、消費主義和物質(zhì)主義盛行、政治冷漠、道德混亂，其后果是公民之間缺乏友愛和合作、社會失序、生態(tài)危機等；從積極意義而言，有序性是營造一個和諧有序的環(huán)境，但“如果公民逐漸對差異性失去寬容并且普遍缺乏正義感，創(chuàng)建一個更公平社會的企圖就會困難重重”［15］。

以“權(quán)利”為核心的公民身份理論雖然存在諸多不足，但并沒有將“責(zé)任”看作公民身份重構(gòu)的替代物。強調(diào)權(quán)利的公民身份理論家們認為，以責(zé)任和美德為基調(diào)的“責(zé)任公民”雖然可欲，但實質(zhì)卻是一座海市蜃樓，并不真實，也不可取。

其一，“責(zé)任公民”是“積極公民”，也是“好公民”?！柏?zé)任公民”意味著不僅需要具有忠誠，還要具有采取積極和支持性行為的責(zé)任感，能夠敏感地領(lǐng)會并欣然接受他的法定義務(wù)和道德責(zé)任?！柏?zé)任公民”之所以采取這一系列積極的行動，并非是害怕承擔(dān)逃避責(zé)任所帶來的后果，而是害怕他的行為對其國家產(chǎn)生的后果。他還能意識到在承擔(dān)道德責(zé)任的同時，也能使自己受益：不僅獲得了國家的保護和服務(wù)，也能通過他的同胞公民的良善的公共行為與社會行為而獲得更多益處?？夏岬峡偨y(tǒng)在他的就職演講中就曾提到，“我的美國同胞們，不要問你們的國家能為你做什么，而是要問你能為你的國家做什么”［16］。然而，英國詩人伯納德·曼德維爾在其作品《蜜蜂的寓言》中指出，“公共德性實質(zhì)是一種華而不實的偽善，其倡導(dǎo)的不過是一種殖民利益，……去使一個偉大而又誠實的蜂國享有世界最多的便利，既贏得戰(zhàn)斗的榮譽，又生活得愜意，沒有重大的邪惡，但這只是徒勞，不過是閉門造車的烏托邦”［17］。這是因為，公民的良知不能僅僅依賴善良愿望，還需要將之付諸實踐的品質(zhì)，更需具備一些相關(guān)的技能，比如政治知識、創(chuàng)造力和判斷力等，這必然導(dǎo)致公民身份的有限性特征。

其二，“責(zé)任公民”還必須履行其作為一個政治參與者的責(zé)任即監(jiān)督政府。努力保證正義的實現(xiàn)是公民道德的構(gòu)成部分，當(dāng)發(fā)現(xiàn)政府的不義行為時，必須持續(xù)施加壓力。但這樣就給如何判斷一個負責(zé)任的好公民增加了困難：如當(dāng)共同利益和穩(wěn)定性呈現(xiàn)張力時，公民將面臨支持或反對政府的抉擇；如在追求正義和保持對國家的忠誠之間出現(xiàn)矛盾時，保護政府的利益或揭露不義行為的真相，對公民來說成為一個兩難選擇。

因而，許多學(xué)者試圖在“責(zé)任公民”與“權(quán)利公民”之間找到一條融通的道路。弗蘭克·米歇爾曼提出了一種既尊重個體性的權(quán)利，又能采納“責(zé)任公民”的直接參與理念的可行方案，他主張公民間的一種包容性和修正性的對話，即所謂“可創(chuàng)生法的政治”的對話模式。他所關(guān)注的一些諸如志愿者社團、社交俱樂部、休閑俱樂部、董事會、地方政府機構(gòu)等小型對話共同體模式，因為，“它們是公民身份的舞臺，其中公民身份不僅包含對國家事務(wù)的正式參與，而且是在一般公共和社會生活中的被尊重的體現(xiàn)”［18］。

概而言之，一個處在由權(quán)利和責(zé)任交織而成的網(wǎng)絡(luò)當(dāng)中的公民，對其所置身的社會產(chǎn)生了特定的期待，并由此形成了自己的生活。通過這一方式，不同的政治社會也在形塑著其社會成員的生活。然而，不同的公民個體由于其知識上的偏好而對于各自在這個網(wǎng)絡(luò)中的定位產(chǎn)生了不同的看法：“權(quán)利公民”認為追求并捍衛(wèi)個人權(quán)利無可厚非，是一種符合自然狀態(tài)的表達方式，而“責(zé)任公民”不僅在其源頭上顯示了一種精英主義、男子主義的特征，而且其在生活中宣揚的公共德性也不過是在唱高調(diào)，是一種偽善，并有導(dǎo)致極權(quán)主義的危險；相反，“責(zé)任公民”則認為關(guān)注參與和忠誠，不僅可以使自己的利益得到最終的保障，而且也可以防止國家權(quán)力的腐化、墮落，公共精神實質(zhì)是人的本性的一種表達方式，而“權(quán)利公民”僅僅關(guān)注個人私利，沉迷于私人生活，其生活中充斥的是一種拜金主義的氣息，個人最終將陷入孤立的“原子式”的生活困境。實際上雙方都意識到各自的不足并努力尋求應(yīng)對的措施，然而，不論何種生活方式，并不都是公民主動選擇的結(jié)果，它更多地意味著一種被動的安排。我們所要做的是正確估量公民自我、他者、國家與社會之間的關(guān)系，設(shè)計出一種公民更加愿意并且可能選擇和支持的規(guī)則和制度。

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