茍 波

(四川大學(xué)道教與宗教文化研究所，四川 成都 610064)

一、早期修仙觀念的倫理缺陷

道教是以“道”為最高信仰目標(biāo)的中國本土宗教，是在中國古代宗教觀念、哲學(xué)思想和民間信仰基礎(chǔ)上，在漫長的歷史進(jìn)程中逐漸演變而成。道教將“道”視為信仰核心，將修仙視為實現(xiàn)這一最高目標(biāo)的途徑，并在此基礎(chǔ)上形成了體系化的宗教倫理思想。道教的神仙傳記不僅是道教倫理的形象載體，同時也是我們從倫理學(xué)角度來理解道教這一復(fù)雜的宗教和社會現(xiàn)象的獨特而重要的視角。

(一)宗教的倫理使命

從神話學(xué)和人類學(xué)的角度來研究宗教倫理的起源，我們可以發(fā)現(xiàn)，宗教倫理實際上承擔(dān)的是控制自然力量和社會秩序的使命，而這一使命最早是由原始巫術(shù)來擔(dān)負(fù)的。早期的原始巫術(shù)的主要使命就是要修復(fù)受到破壞的人—神關(guān)系，以達(dá)到控制自然、改善人類生存環(huán)境的目的。為此，我們有必要再重新了解一下中國古代的“絕地天通”神話。

該神話在《尚書》《山海經(jīng)》中都有記載。該神話認(rèn)為在很早之前曾經(jīng)有過一個人—神互通、和諧相處的時代，但這一局面因為蚩尤的作亂而受到破壞。同時，神的妄為也帶來了人類的道德淪喪，“延及于平民，罔不寇賊，鴟義奸宄，奪攘矯虔”。①皮錫瑞:《今文尚書考證》，北京:中華書局，1989年，第437頁。這種人類道德淪喪的局面徹底破壞了人—神之間的約定和信任，以致“民興胥漸，泯泯棼棼，罔中于信，以覆詛盟”。②皮錫瑞:《今文尚書考證》，第440頁。于是，導(dǎo)致了黃帝的繼任者顓頊命令“重”和“黎”二神隔絕天地，使人—神無法直接往來。

從這個神話來分析，人的失信，即倫理的喪失是導(dǎo)致人—神互通互信局面失去的直接原因。而要恢復(fù)這一局面，重建神話中的“原始樂園”，人類就必須改善自己的行為方式，重塑倫理，以取信于神。因此，早期的巫術(shù)在溝通人—神關(guān)系，以復(fù)雜的儀式取悅于神的時候，是具有強(qiáng)烈的道德象征意義的。這點可以從《國語·楚語下》中昭王與觀射父的對答中看出來:

昭王問于觀射父，曰:“《周書》所謂重、黎寔使天地不通者，何也?若無然，民將能登天乎?”對曰:“非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能月徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節(jié)之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質(zhì)、禋潔之服，而敬恭明神者，以為之祝。使名姓之后，能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神、氏姓之出，而心率舊典者為之宗。于是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱。”

從這段記載中，我們可以看到，“絕地天通”的局面是導(dǎo)致巫師階層出現(xiàn)，以及巫術(shù)大量盛行的原因。他們的使命就是要溝通人—神關(guān)系，使人—神各司其職，重建互信。而巫術(shù)的復(fù)雜儀式中，包括著非常明確的倫理內(nèi)涵，即“民是以能有忠信，神是以能有明德”。而這種倫理的重建顯然是人類重新獲得“神”的諒解和信任，從而改善自己的生活環(huán)境的關(guān)鍵所在。

但原始巫術(shù)改善人—神關(guān)系，從而控制自然的使命失敗之后，巫術(shù)所包含的倫理重建的責(zé)任就自然轉(zhuǎn)移到宗教之上了。這一歷史進(jìn)程，在中國文化中，被歸納為“神道設(shè)教”傳統(tǒng)。也就是說，宗教的倫理功能是它與生俱來的特征。

(二)“特殊人群成仙”思想的倫理缺失

最早的神仙觀念來自于中國古代的神話和巫術(shù)，并逐步被古代哲學(xué)、文學(xué)和宗教所繼承和發(fā)展。古代神話中的“神”具有完全不同于人的屬性和特征，也生活在與普通人完全不同的范圍內(nèi)。當(dāng)方仙道興起之時，這些早期的“神”被塑造為帝王學(xué)仙的典范，轉(zhuǎn)化為“仙”——黃帝、西王母、東王公、炎帝、神農(nóng)、周穆王就是其中著名的幾位，被早期活躍于宮廷的方士們反復(fù)提起。

這種英雄成仙的思想也直接推動了現(xiàn)實中的求仙浪潮。在世俗社會中具有崇高地位和無盡財富的帝王無疑是最具有這種成仙資質(zhì)的一批人。秦始皇一統(tǒng)天下后，受神話中的“神仙”之惑，屢次遣使訪求。公元前219年，即統(tǒng)一全國后第二年，“齊人徐市等上書，言海中有三神山，名曰蓬萊、方丈、瀛州，仙人居之。請得齋戒，與童男女求之，于是遣徐市發(fā)童男女?dāng)?shù)千人，入海求仙人”。①司馬遷:《史記》卷六《秦始皇本紀(jì)》，北京:中華書局標(biāo)點本，第1冊第247頁。

漢武帝對尋訪仙國、仙人的狂熱比起前代帝王來有過之而無不及。一位叫李少君的方士自言曾登蓬萊見神仙安期生，鼓勵漢武帝遣使訪仙，武帝果然聽從，遣方士入海尋求。對漢武帝影響最大的方士當(dāng)屬公孫卿，他借神話中黃帝乘龍飛仙的傳說，鼓勵漢武帝訪仙，并借神仙申公之口稱，古之圣者皆應(yīng)以求仙為務(wù):“漢主亦當(dāng)上封，上封則能仙登天矣。黃帝時萬諸侯，而神靈之封居七千?！雹谒抉R遷:《史記》，第1393頁。于是，漢武帝勞民傷財，屢封泰山，東巡海上。后來，漢武帝還“東至海上，考入海及方士求神者，莫驗，然益遣，冀遇之”。③司馬遷:《史記》，第1401頁。

這種觀念在早期道教的經(jīng)典《太平經(jīng)》中也得到充分體現(xiàn)。在這部經(jīng)典中，作者提及修仙之道，分為“尸解”和“白日飛升”，并指出，“成仙”艱難，“百萬之人，未有一人得者也?！雹芮湎Ｌ?《中國道教史》，成都:四川人民出版社，1988年，第115頁。所以，要成仙，只有獲得天神的保佑:“能得之者，天大神所保信也。余者不得比?！雹萸湎Ｌ?《中國道教史》，第116頁。進(jìn)一步說，要獲得“大神”恩惠而成仙者，當(dāng)然不會是普通人，只有與“神”地位相當(dāng)?shù)墓糯ト撕同F(xiàn)實中的帝王:

是以古者圣人帝王時時有大自愛而畏死者，旦夕思行求異聞殊方，敬事道人，力盡財空而已。至誠涕出，感動皇天，天乃為出瑞應(yīng)，道術(shù)之士悉往佑之。故多得老壽，或得度世。⑥卿希泰:《中國道教史》，第116頁。

要成仙，需要有“力盡財空”的能力來求道。當(dāng)然這不是普通人力所能及的事情。所以，這種成仙觀念是以高貴身份為標(biāo)準(zhǔn)的，是將普通人排斥在外的。

值得注意的是，這段話對所謂“古者圣人帝王”應(yīng)全力求仙的言論甚至語氣都與《史記》公孫卿說服漢武帝修仙時用詞和口氣都非常相似。我們可否這樣推斷，早期道教經(jīng)典《太平經(jīng)》構(gòu)建自己的修仙思想時，是以早期的英雄和帝王成仙故事為基本依據(jù)的。而當(dāng)《太平經(jīng)》逐漸流傳時，這種成仙觀念又反過來影響了早期道教的成仙思想和仙傳作品。

其實，從早期神仙傳記所記載的成仙故事來看，倫理的重要性都沒有被特別強(qiáng)調(diào)。在最早的神仙傳記《列仙傳》中，黃帝的成仙就直接與其顯赫地位相關(guān)?！读邢蓚鳌分械某嗨勺幼鳛椤吧褶r(nóng)時的雨師”，天然具有“入火自燒”、“隨風(fēng)雨上下”的能力，并常常訪問常人無法到達(dá)的昆侖山，居住在“西王母石室中”，最后成仙而去。

顯然，作為早期神仙方士們對帝王所講述的“神”的成仙故事，早期仙傳的主要作用是向?qū)で蟛凰乐赖牡弁鮽冏C明成仙是可以保證他們擁有不受時間限制的權(quán)力和富貴的保證。因此，“神”轉(zhuǎn)化為“仙”的故事，證明了神仙是特殊群體的特殊權(quán)力——帝王們也完全可以與神話中的“神”一樣轉(zhuǎn)化為“仙”。因此，在這種成仙為英雄和帝王的特權(quán)的宗教觀念下，倫理并不是早期道教所特別強(qiáng)調(diào)的內(nèi)容。

(三)“技術(shù)成仙”思想的倫理缺陷

道教興起后，逐漸打破了對修仙者身份的嚴(yán)格局限，認(rèn)為普通人也可以通過各種渠道成仙。顯然，道教要發(fā)展，要擴(kuò)大社會影響，不將修仙求道的大門向普通人敞開，是無法充分獲得廣大民眾認(rèn)同的。

東晉的葛洪在其重要道教經(jīng)典《抱樸子內(nèi)篇》中就針對這一問題進(jìn)行討論。為了修正早期的特種人群成仙觀念，他提出了神仙有不同等級的思想，指出，求仙需服仙藥，由于仙藥有上、中、下之分，故神仙也應(yīng)有不同等級:

朱砂為金，服之升仙者，上士也，茹芝導(dǎo)引，咽氣長生者，中士也，餐食草木，千年以還則會，下士也。①卿希泰:《中國道教史》，第116頁。

從這里看，葛洪一方面指出神仙有不同等級和成仙形態(tài)，將成仙之門加以擴(kuò)大，為日后道教的“人人成仙”的思想奠定基礎(chǔ)。但同時，他卻將修仙作為一種特殊技術(shù)的作用大大強(qiáng)化了。雖然在《抱樸子內(nèi)篇》中，他也提及倫理在修仙中的作用，但明顯這些倫理是被納入到他的金丹大藥仙道體系的。在他看來，各種修煉方法，如行氣、房中、內(nèi)養(yǎng)、服草木藥物、積善等都必須服從于“金丹”之道，即他所謂的“大方”。所以他說:“長生之道，不在祭祀鬼神也，不在導(dǎo)引與屈申也。升仙之要，在神丹也?！雹谇湎Ｌ?《中國道教史》，第316頁。所以說，神仙的等級也自然由是否服用金丹來衡量了。

這種傾向在葛洪的《神仙傳》中也有表現(xiàn)。雖然該仙傳中也有像沈羲那樣以善行而受到神仙眷顧的普通人，但多數(shù)求仙者依靠的卻是通過刻苦努力掌握仙術(shù)而成功，并非依靠積善和自律行為。而對葛洪來說，最好的修仙之術(shù)非金丹莫屬。所以，我們在《神仙傳》中看到了大量依賴金丹之道而成仙的實例——該仙傳中的大部分神仙和修仙者的故事都與金丹關(guān)系密切。

我們可以專門討論一下我們非常熟悉的魏伯陽的故事。在《神仙傳》中，有這么一個故事:魏伯陽與他三個弟子入山作神丹獲得成功。魏伯陽為了考驗三位弟子，先將神丹給所帶的狗嘗，結(jié)果狗立即死掉了。于是，魏伯陽與弟子們討論知否繼續(xù)試丹。魏伯陽與其中的一位弟子堅信金丹，毫不猶豫第服用，但也入口即死。面對這一局面，另外兩位弟子失去了對金丹的信賴，不敢服用而選擇離開。他們走后，“伯陽即起，將所服丹內(nèi)入弟子及白犬口中，皆起。弟子姓虞，遂皆仙去”。

這一故事常常被解釋為一個宣傳道教倫理的故事，認(rèn)為它是在強(qiáng)調(diào)修道者應(yīng)該擺脫世俗社會的種種欲望，甚至對死亡的恐懼才能成仙。但問題在于，道教的修仙目標(biāo)就是長生不死，當(dāng)一個人真正對死亡無所畏懼之后，道教的宗教價值也就失去了依附。所以，我認(rèn)為這個故事的真正含義在于宣傳金丹的崇高地位和在修仙中的價值。也就是說，修道之人只有對金丹大道采取完全信賴的態(tài)度并全力獲得所有知識和技術(shù)才能成功。金丹成，則仙;不成，則死。在這樣截然不同的結(jié)局面前，獲取金丹有關(guān)技術(shù)的重要性被形象而強(qiáng)烈地凸顯出來。這樣的思想顯然與魏伯陽作為道教史上解說金丹修煉之道的最為重要的著作之一—— 《參同契》作者的身份是完全吻合的。

所以，我們認(rèn)為，在道教早期的一段時期內(nèi)，倫理道德在修仙中的地位與修仙技術(shù)相比并不突出。早期道教對服食技術(shù)的強(qiáng)調(diào)，打破了傳統(tǒng)的英雄——帝王成仙觀念來，使普通人具有了通過學(xué)習(xí)仙術(shù)而成仙了道的可能性，從而大大降低了學(xué)道的門坎，對擴(kuò)展道教的影響力意義重大。但不可否認(rèn)的是，在這一時期，雖然葛洪等理論家也曾經(jīng)反復(fù)提及倫理在修仙中的作用，但從整體開看，修仙技術(shù)顯然比倫理更加被看重和強(qiáng)調(diào)——這也是早期神仙傳記中神仙除了修仙之術(shù)外，還常常擁有各種非常神奇的方術(shù)的原因。顯然，這正是早期道教從巫術(shù)演變而來的一個歷史印記。

二、道教倫理思想的演變

不管是“特殊人群的成仙”思想，還是“技術(shù)成仙”觀念，都代表了早期道教在倫理建設(shè)方面的缺陷。在這樣的宗教觀念下，道教只可能局限在上層統(tǒng)治者和知識分子之中，無法獲得社會大多數(shù)，特別是普通民眾的認(rèn)同。進(jìn)一步說，這種脫離了倫理體系支撐的宗教也無法在一個儒家思想為主導(dǎo)的社會中站穩(wěn)腳跟。隨著道教的發(fā)展，道教倫理方面的建設(shè)也在日新月異地開展和完善——道教學(xué)者在中國古代哲學(xué)，特別是道家思想中不僅尋找到了信仰核心，同時也找到了倫理依據(jù)。而神仙形象和神仙傳記則以一種比道教經(jīng)典更為通俗易懂的方式將道教的倫理思想表達(dá)出來，使之為社會各階層，特別是普通民眾所熟知。所以說，道教從一開始就是一個上下層互動、官方與民眾宗教觀念交混的宗教運動。

(一)從“道”至“德”

道教以“道”為基本信仰，視“道”為宇宙萬物之根源，將人和萬物視為“大道”之子。于是，“道”自然對萬物與人形成一種倫理學(xué)意義上的關(guān)聯(lián)—— “道”對人及萬物的滋養(yǎng)和蔭護(hù)，以及萬物之間、人類之間以及人與萬物之間的互助互濟(jì)關(guān)系。

這樣的倫理思想也在早期的道教經(jīng)典中得到表現(xiàn)?！短浇?jīng)》稱，“道”為“萬物之元首，不可得名者。六極之中，無道不能變化。元氣行道，以生萬物。天地大小，無不由道而生者也”。它又稱，“道者，天也，陽也，主生;德者，地也，陰也，主養(yǎng)”，“道興者主生，萬物悉生;德興者主養(yǎng)，萬物悉養(yǎng)，無冤結(jié)”，并且以“德”來反對“刑”，認(rèn)為“刑與殺氣同力”，是違背“道”的本性的，也就是不道德的東西。

從這里看，《太平經(jīng)》從“道”的“好生”、“善養(yǎng)”和“惡殺”本性出發(fā)，引申出道教的道德倫理主張，認(rèn)為合乎“道”的本性的，即合“德”，反之，即為“刑”，即不道德的內(nèi)容。另外，《太平經(jīng)》從實現(xiàn)“太平”的社會理想出發(fā)，還將從“道”發(fā)展而來的倫理主張推廣到社會政治層面，認(rèn)為“地以德治，故忍辱;人以和治，故進(jìn)退多便”，并且將“德治”列為幫助世俗君王之治的“十法”中的第四法。同時，《太平經(jīng)》還將從“道”而出的“德”推廣到個人的行為規(guī)范和品行等方面，認(rèn)為君子依“道”行“德”，可以獲得“天地之心”，反之，“人不力學(xué)德，名為無德之人”，結(jié)果就是“為王者致害，為君子致災(zāi)，鬼神承天教，不久與為治”。

這種將“道”的倫理內(nèi)涵導(dǎo)入到具體道德主張的思想也在早期道教的另外一部重要經(jīng)典《老子想爾注》中表現(xiàn)出來。該書在解釋“德”時，稱“玄德”為“玄天也，常法道行如此，欲令人法也”。①饒宗頤:《老子想爾注校證》，上海:上海古籍出版社，1991年，第13頁。也就是說，倫理道德就是將法“天道”的原則推廣至于人的世界。

道教產(chǎn)生后，進(jìn)一步將“道”的倫理內(nèi)涵加以發(fā)揮，廣泛運用到規(guī)范人的具體行為方面。

道教經(jīng)典《西升經(jīng)》就借用“體”和“用”的關(guān)系來解釋“道”與“德”的關(guān)系，稱:“道以無為上，德以仁為主?！眲⑷蕰⒔庹f，“宥物于無者，道也;仁物之性者，德也”。也就是說，“道”的本性決定了“德”的基本屬性，而“仁”所代表的人的倫理理想則是對后者作用于萬物及人的結(jié)果。東晉道教學(xué)者葛洪稱:“學(xué)道”關(guān)鍵在于發(fā)揮“德”的功效。他進(jìn)一步指出，“德”為“積善立功，慈心于物，恕己及人，樂人之吉，愍人之苦，赒人之急，救人之災(zāi)”。①王明:《抱樸子內(nèi)篇校釋》，北京:中華書局，1980年，第112頁。在這里，“道”的倫理內(nèi)涵已具體到普通人的行為準(zhǔn)則之上了。

所以說，道教倫理的依據(jù)及基本原則都來自于道教的基本信仰“道”本質(zhì)以及“道”先天所具有的倫理內(nèi)涵。所以說，道教在經(jīng)歷發(fā)展初期短時期的倫理缺陷狀況后，自然而然地要走向修仙學(xué)道必須以倫理為先導(dǎo)的主張上去。這既反映了早期道教經(jīng)歷了在民間發(fā)展的挫敗后融入以儒家為主導(dǎo)思想的世俗社會的現(xiàn)實需要，同時這也體現(xiàn)了道教在建設(shè)一個更為精細(xì)的理論體系過程中的必然要求——原始巫術(shù)與宗教的一個重大的區(qū)別就在于后者在控制自然和人類自身時，強(qiáng)調(diào)的不再是純粹的儀式和技術(shù)手段，而更多地是依賴于復(fù)雜的倫理體系和道德規(guī)范。

(二)神仙—— “道”的外化形象

道教信仰的“道”所具有的倫理內(nèi)涵和特質(zhì)不僅是抽象的概念，而且被賦予了具體的形象，從而創(chuàng)造出一個個有血有肉、有名有姓的神仙形象來體現(xiàn)“道”的宗教特征，來具體執(zhí)行“道”的倫理使命。從這個意義上，道教的神仙形象具有非常明顯的象征意義。

道教神仙作為“道”人格化象征的實例可以從老子的形象演變中清楚看到。

在早期道教的經(jīng)典中，老子就開始了從歷史人物向宗教象征的轉(zhuǎn)變。

東漢的《老子圣母碑》在講到老子時就稱:

老子者，道也，乃生于無形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虛，出幽冥，觀混合之未到，窺清濁之未分。②卿希泰:《中國道教史》，第72頁。

在這里，老子已經(jīng)與歷史記載中人物脫鉤，被作者視為“道”的化身和象征、萬物的創(chuàng)始力量。而另外一部早期道教經(jīng)典《老子想爾注》也指出，“一者，道也”，“一在天地外，人在天地間，但往來人身之中耳”。在此基礎(chǔ)上，該經(jīng)直接將老子等同于“道”，稱:

一者散形為氣，聚形為太上老君，常治昆侖，或言自然，或言無名，皆同一耳。③卿希泰:《中國道教史》，第184頁。隨著道教的發(fā)展，“道”特質(zhì)又逐漸轉(zhuǎn)移到更多道教神仙形象中。

葛洪在《枕中書》中，就將新的道教尊神元始天尊視為與“道”同體的神仙， “道”的化身:“昔二儀未分，溟涬鴻濛，未有成形，天地日月未具，狀如雞子，混沌玄黃，已有盤古真人，天地之精，自號原始天王?！绷硗庖徊康罆鹅`寶開天經(jīng)》在解釋道教“元始天尊”的來源時也指出:

元始者，道之應(yīng)化，一之凝精，至真不雜，內(nèi)外清純，因氣感生，轉(zhuǎn)變自然……為眾物本，故稱元始焉。④《道藏》第30卷，北京:文物出版社、上海:上海書店、天津:天津古籍出版社，1988年，第38頁。

顯然，“道”的特性又轉(zhuǎn)移到了上清元始天尊的身上了。

道教另一早期派別靈寶派尊奉靈寶天尊。于是，以靈寶天尊來作為“道”的象征的說法也出現(xiàn)了。道經(jīng)《洞淵集》在解釋靈寶天尊來源時也采取了類似的方法，視該神仙為“道”的化身:

玉晨道君者，乃大道之化身也。言其有不可以隨迎，謂其無復(fù)存乎恍惚。所以不有而有，不無而無，視之無象，聽之無聲，于妙有妙無之間大道存焉。⑤《道藏》第22卷，第14、15頁。

隨著道教教義的發(fā)展，道教最高神靈逐漸走向統(tǒng)一，形成道教各派共同尊奉的“三清”主神。道教經(jīng)典也隨之將“三清”視為“道”所派生的玄、元、始三氣的化身以及“道”的三種表現(xiàn)形式。道經(jīng)《道教三洞宗元》就稱，“道”起自“無”，“生乎妙一，從乎妙一”，分為“三元”，化生出“天寶君”、“靈寶君”和“神寶君”，主治“三天”。①《道藏要籍選刊》第1冊，上海:上海古籍出版社，1989年，第15頁。這樣，“道生一、一生二、二生三，三生萬物”的創(chuàng)生原則及其倫理內(nèi)涵就通過“三清”尊神來具體體現(xiàn)和執(zhí)行了。對此，唐末道士杜光庭在介紹道教天尊時就明確指出:

天尊者，極道之宗元，挺生自然，消則為氣，息則為形，不無不有，非色非空，不終不始，永存綿綿。居上境為萬天之元，居中境為萬化之根，居下境為萬化之尊，無名可宗，強(qiáng)名曰天尊……生萬物而不為主宰，御萬化而不為言，至尊，至極，故曰天尊。②《道藏》第31卷，第478頁。

所以說，道教神仙實際上是道教信仰核心“道”的宗教特征和倫理內(nèi)涵的象征和人格化形象。通過這樣一個個有血有肉、有名有姓的神仙形象，道教可以更好地宣傳其宗教觀念和倫理思想，從而也為更多的民眾所理解和接受。

(三)道教仙傳對倫理重要性的宣傳

從總體上看，早期的神仙傳記，如《列仙傳》中的神仙故事強(qiáng)調(diào)的更多的是修仙的技術(shù)和要領(lǐng)，而對神仙的倫理特征宣傳的并不多。這顯然與早期的神仙觀念強(qiáng)調(diào)修仙者的地位與技術(shù)的傾向相關(guān)。在這批最早的神仙故事中，我們看到的大多數(shù)故事的情節(jié)是“神”或“英雄”因自身的地位演變?yōu)橄?，以及普通人因為巧遇仙人成仙，或者是渲染服食各種草木藥物而成仙。這些故事中的“英雄”成仙故事往往與道德無關(guān)，而普通人成仙故事也基本上不涉及到個人的品行和善惡。

在《神仙傳·淮南王》中，主人公劉安僅僅因為好道術(shù)而被人誣陷，就獲得神仙的幫助而飛升成仙:

(八公)乃取鼎煮藥，使王服之，骨肉近三百余人，同日升天。雞犬舔藥器者，亦同飛去。③邱鶴亭:《神仙傳注譯》，北京:中國社會科學(xué)出版社，2004年，第192頁。顯然，在這個仙傳中，成仙是一個純粹與技術(shù)有關(guān)的事件，與倫理沒有直接關(guān)系。當(dāng)服用丹藥后，平常人，甚至動物都可以飛升成仙。

隨著道教的興起以及早期道教經(jīng)典，如《太平經(jīng)》、《老子想爾注》、《抱樸子內(nèi)篇》等對修仙倫理的關(guān)注，道教神仙傳記對修道者的倫理要求逐步重視。在東晉葛洪的《神仙傳》中，宣傳神仙揚善隱惡行為的故事日益增多。而涉及普通人修仙學(xué)道的故事中，倫理的作用也日益明顯，往往成為決定他們能否成仙的關(guān)鍵因素。

《神仙傳·壺公》講述的是神仙壺公授仙道于費長房的故事。這個仙傳的主要情節(jié)是:

第一部分:壺公在市場以藥救人，并以所得之錢救濟(jì)貧乏饑凍者;

第二部分:費長房目睹壺公所為并了解了他的道術(shù)，知道了他的神仙身份;

第三部分:費長房進(jìn)入仙境，開始從壺公學(xué)道;

第四部分:壺公教費長房道術(shù)并以各種方法考驗費長房。

第五部分:費長房沒有通過考驗，回家，并以所學(xué)道術(shù)揚善懲惡。

這個故事既包括了對道術(shù)神奇力量的渲染，也強(qiáng)調(diào)了道教倫理的重要作用。

首先，壺公本人的故事中，他在人間的各種善行，就是在塑造神仙作為倫理示范的具體形象。另外，他的“謫仙”身份，也進(jìn)一步強(qiáng)化了神仙必須在倫理上完美的觀念。實際上，道教“謫仙”的故事往往都涉及到修仙須克服欲望，凈化自身道德的主題。這類主題在明清時期的小說中得到了充分表現(xiàn)。

另外，費長房作為修仙者，他的行為也凸顯了倫理在學(xué)道修仙中的重要性——他的學(xué)仙過程，實際上就是一個對修仙者的道德進(jìn)行考驗的過程:他為接近壺公，日日掃地供物，無所懈怠，這顯然就是一種考驗修道者決心的行為;壺公在知道費長房的決心后，要費長房跟隨他跳入壺中，這種違背常理的嘗試實際上是在考驗學(xué)道之人是否對仙法有足夠的信心;當(dāng)費長房進(jìn)入仙境后，壺公開始教授道法，又設(shè)計了一系列的考驗，涉及到宗教倫理的特殊內(nèi)容。當(dāng)費長房最后被要求在惡臭無比的廁所中進(jìn)食，表現(xiàn)出為難情緒時，“公乃嘆謝遣之，曰:‘子不得仙也?！痹谶@里，學(xué)道之人能否成仙的關(guān)鍵不再是固有的身份和地位，也不再是偶然降臨的機(jī)會或掌握修仙的技術(shù)，而是克服人性中固有的弱點和與仙道相背離的欲望。顯然，這里的倫理要求更多涉及到的是道教作為宗教所特有的宗教倫理內(nèi)容，而這些宗教倫理的一些內(nèi)容在世俗之人看來有時是不合情理的。這也就是費長房最終無緣成仙的主要原因。

如果說《神仙傳》的大部分故事仍然堅持強(qiáng)調(diào)特殊技藝在修仙中的重要性，同時也承認(rèn)修仙者應(yīng)符合相應(yīng)的倫理要求的話，那么我們在其中還可以發(fā)現(xiàn)為數(shù)不多的宣傳倫理可以獨立于修仙之術(shù)而存在的故事。

《沈羲》的故事就是其中最為典型的一例。這個仙傳故事中的主人公的成仙經(jīng)歷有別于《神仙傳》中的大部分主人公——他成仙的結(jié)果不是來自于努力學(xué)習(xí)仙術(shù)的經(jīng)歷，而是“救濟(jì)百姓”的行為。在這里，“不知服食藥物”不僅沒有妨礙他修仙，而且成為了“功德感天”的理由。顯然，這種思想不僅與這一時期的大部分仙傳中的成仙故事有異，同時也不符合葛洪本人對金丹大道這門成仙技術(shù)大肆渲染的思想。從這里我們可以這樣推斷—— 《神仙傳》中的故事應(yīng)該具有不同的來源和出處，因此在表現(xiàn)神仙思想方面也具有一定的差異。

從這里，我們可以發(fā)現(xiàn)，道教的修仙理論，如同道教本身一樣，從來就是一個由粗放到精致的逐漸發(fā)展過程，并且同時容納了許多不同、甚至矛盾的因素。