鄭翔高

（湖南大學(xué) 岳麓書院，湖南 長沙 410082）

張九成（1092－1159），字子韶，號無垢、橫浦，是南宋初的名臣，其清風(fēng)亮節(jié)常為后人稱嘆。他也是著名禪師大慧宗杲①宗杲（1089－1163），本姓奚，歷北宋哲宗、徽宗、欽宗、南宋高宗、孝宗五朝。十六歲出家，法名“宗杲”，又號“妙喜”，字“曇晦”，北宋欽宗賜號“佛日”，南宋孝宗賜號“大慧”及謚號“普覺”。宗杲嗣法于臨濟(jì)宗楊岐派圓悟克勤，他博學(xué)廣識，機(jī)鋒凌厲，很多士大夫都樂于與之來往、請問禪法，是宋朝最著名的禪師之一。在他及同時代其他禪師的活躍下，中國禪宗達(dá)到空前絕后的極盛。因此，宗杲不僅在當(dāng)時名重朝野，也為后世禪者所樂道，相關(guān)的文獻(xiàn)資料亦為歷代禪師之冠。的士大夫弟子，進(jìn)而朱熹批評他“陽儒陰釋”，將他對儒家經(jīng)典的訓(xùn)解比作“洪水猛獸”②“凡張氏所論著，皆陽儒而陰釋?！保鬯危葜祆?，《雜學(xué)辨》，收于《晦庵先生朱文公文集》卷72，《朱子全書》，上海、合肥：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，冊24，頁3473?！奥労檫m在會稽盡取張子韶經(jīng)解板行，此禍甚酷，不在洪水夷狄猛獸之下，令人寒心。”《晦庵先生朱文公文集》卷42，《朱子全書》冊22，頁1924。，因此，后世儒者對他頗為疏斥。張九成究竟是儒還是釋，這個問題絕非三言兩語能說清，本文旨在呈現(xiàn)并分析他本人的佛法知見，為解讀張九成思想提供一些參考。

據(jù)禪門史籍記載，張九成在紹興十年（49歲），于宗杲座下發(fā)悟禪旨，感嘆：“九成了末后大事，實(shí)在徑山老人處，此瓣香不敢孤負(fù)他也！”③［宋］祖泳，《大慧普覺禪師年譜》，《嘉興大藏經(jīng)·新文豐版》冊1，臺北：新文豐出版社，1987，頁801?？梢娖鋵ψ陉綆煻鞯尿x。既然是在宗杲處得悟，他自然奉宗杲為師，成為一名徑山弟子。此后，或請升座講法，或隨堂同聽開示，或當(dāng)面、書信交流法義，或一同游覽名勝，情誼相當(dāng)深切。張九成在佛門中的言行記載比較豐富，而集中體現(xiàn)他佛禪觀的片段主要有五處，其中有他單獨(dú)的表述，也有與宗杲兩人的酬唱，時間應(yīng)該都在中晚年。

一 “世間無非幻”

《橫浦心傳錄》是儒生于恕對舅舅張九成平日言談的收錄，內(nèi)容多為儒學(xué)問答，其中雖有涉及佛教的內(nèi)容，但多為回答其它問題時偶爾提及，純粹表達(dá)佛法知見的僅此一條：

視世間，無非幻。而人處幻中不覺，乃認(rèn)喜怒愛惡為真，不知喜怒愛惡從何而生。以為本有，則非物不形。以為本無，則不可責(zé)之于木石。其間號為自覺者，往往又是認(rèn)幻為覺。覺即幻也，無幻不覺，因覺知幻，則覺又可認(rèn)著，況喜怒愛惡乎？①［宋］張九成述、于恕編，《橫浦先生心傳錄》卷中，《四庫全書存目叢書》子部冊83，山東濟(jì)南：齊魯書社，1995，頁206。

《釋氏稽古略》有類似的內(nèi)容，稱輯自宗杲弟子曉瑩的《羅湖野錄》，但不見于后者中，不知何故。與上文相比，文字上有一些差異，不像是上文的轉(zhuǎn)抄，可能是佛門內(nèi)的流傳：

世間無非幻。人處幻中，不知萬古紛紛、喜怒愛惡從何而起。以為本有，則物不形。以為本無，不可責(zé)之如木石。其間能自覺者，又是認(rèn)幻為覺。覺即幻也，無幻則不覺，因覺知幻，覺自不可著，況于喜怒愛惡之情乎？況于功名富貴之塵乎？②［元］覺岸，《釋氏稽古略》卷4，《大正藏》冊49，頁890。

這兩個版本，意義重大的差異有兩處（引文中有標(biāo)記），較小的也不少。此處試整理出一比較全面、合理的版本，原則采取小差異取合乎語言習(xí)慣者，大差異依語意及文脈作取舍：“非物不形”與“物不形”，取“非物不形”；“覺又可認(rèn)著”與“覺自不可著”，結(jié)合后句的“況喜怒愛惡乎”看，取“不可著”。新版本如下，下文的議論也依此版本展開：

視世間，無非幻。而人處幻中不覺，乃認(rèn)喜怒愛惡為真，不知萬古紛紛、喜怒愛惡從何而起。以為本有，則非物不形。以為本無，則不可責(zé)之如木石。其間號為自覺者，往往又是認(rèn)幻為覺。覺即幻也，無幻則不覺，因覺知幻，覺自不可著，況于喜怒愛惡之情乎？況于功名富貴之塵乎？

張九成對其幻化觀的表達(dá)，以此處最為集中。首先，他點(diǎn)明自己的見地：“視世間，無非幻。”即世間萬物，皆是幻化。然后描述世人的狀態(tài)，并作評論：世人一直處在幻中，卻鮮有察覺，以為萬物是真實(shí)的存在、自己的喜怒愛惡是確實(shí)的情感，卻不知其從何而生。若以為世間萬法一向都存在，萬法就應(yīng)該常住不壞，這顯然不符事實(shí)。若以為世間萬法并非真實(shí)的存在，了悟‘諸法空相’，那么諸法便同于木石，沒有執(zhí)取、責(zé)怪的必要了。有的人自稱已覺悟這個生處，但往往還是錯認(rèn)了幻法為覺。

這最后的議論“覺即幻也，無幻則不覺，因覺知幻，覺自不可著，況于喜怒愛惡之情乎？況于功名富貴之塵乎？”講了四層意思：第一，世間無非幻，覺悟本身也是，如《圓覺經(jīng)》言“依幻說覺，亦名為幻”③［唐］佛陀多羅譯，《大方廣圓覺修多羅了義經(jīng)》卷1，《大正藏》冊17，頁914。；第二，然而如果不依幻法，就沒有覺悟可達(dá)成；第三，也正得益于覺悟，眾生才能知道世間萬物都是幻法；第四，由第三點(diǎn)，可知對一直處在幻中而不自知的眾生而言，覺悟的意義相當(dāng)重大，但覺悟后，就知道這也是幻法，不可執(zhí)著。所以真正的覺悟者，了知心經(jīng)的“無智亦無得”境界，不會真覺得自己覺悟了。連覺都是這樣，喜怒愛惡、功名富貴這些就更沒有理由去執(zhí)著了。

可見，這里的“覺”即禪宗所謂的開悟，《華嚴(yán)經(jīng)》著名的善財童子五十三參中也稱為“證得菩薩解脫”：

時童子、童女告善財言：“善男子！我等證得菩薩解脫，名為幻住。得此解脫，具足圓滿，以斯凈智，遍觀諸法，無非幻住、幻所成就?！缰T菩薩摩訶薩，善入無邊諸幻事網(wǎng)，隨順了知幻所成智?！雹埽厶疲莅闳糇g，《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷32，《大正藏》冊10，頁809。

這里童子、童女所說證得菩薩解脫后“遍觀諸法，無非幻住、幻所成就”，即張九成所言“世間無非幻”和“因覺知幻”；諸菩薩摩訶薩“隨順了知幻所成智”，說明這個“智”需用“幻法”來成就，即張九成的“無幻則不覺”。

張九成在這段話中表達(dá)了他的幻化觀“世間一切皆是幻”，并以此稍作展開，既闡述佛法義理，又勸化世人應(yīng)放舍對愛憎、功名、事業(yè)的執(zhí)著，某種意義來說，是深入淺出的議論。幻化觀頻繁出現(xiàn)在中晚年張九成的書信、詩文和著作中，如“萬事元一夢，古今復(fù)何有”⑤《讀東坡謫居三適輒次其韻·午窗坐睡》，載于張九成《橫浦集》卷3，《全宋詩》，北京：北京大學(xué)出版社，1997，冊31，頁19999。、“回首都無跡，人生真夢中”⑥《過報恩寺》，載于《橫浦集》卷4，《全宋詩》冊31，頁20004－20005。、“人生如夢，無一實(shí)法，婆娑嬉游，以卒余景”⑦［宋］張九成撰、郎曄編，《橫浦集》卷18，《景印文淵閣四庫全書》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986，冊1138，頁320。等等。

不過，這段話中，張九成雖提出“世人不知萬古紛紛、喜怒愛惡從何而生”，卻并未作明確的回答，不知是有所保留，還是收錄時被略去。

二 “人人有個生緣處”

張九成曾頌黃龍三關(guān)道：

我手何似佛手，天下衲僧無口，縱饒撩起便行，也是鬼窟里走，諱不得。

我腳何似驢腳，又被黐膠黏著，翻身直上兜率天，已是遭他老鼠藥，吐不出。

人人有個生緣處，鐵圍山下幾千年，三災(zāi)直到四禪天，這驢猶自在旁邊，煞得工夫。①［宋］普濟(jì)，《五燈會元》卷20，《卍續(xù)藏經(jīng)·新文豐版》冊138，臺北：新文豐出版社，1994，頁804。此頌載于《嘉泰普燈錄》卷23、《聯(lián)燈會要》卷18與《五燈會元》卷20，個別字有異，暫依《五燈會元》版。

黃龍三關(guān)是黃龍慧南禪師的機(jī)鋒示問，分為三句：“人人有個生緣，你生緣在什么處”、“我手何似佛手”和“我腳何似驢腳”，他三十年中常以此三問考問學(xué)人，叢林間稱為“黃龍三關(guān)”，后人亦常作發(fā)揮頌古。張九成這里的頌，也是依禪門俏皮而又隱晦的風(fēng)格而作，此處不多作解讀，只是，頌中的“人人有個生緣處”，雖然是九成借引古德之言，也可以反映他的見地，而這正好對應(yīng)前段的“世人不知萬古紛紛、喜怒愛惡從何而生”。

很明顯，張九成所說的生處即是佛門所言的“自性清凈心”（也常稱“真如心”、“法性”、“實(shí)相”、“佛性”等別名），由此心現(xiàn)生的世間萬法皆是虛妄的幻法，而此心是常住的實(shí)法。在為文殊心道②文殊心道，又名正導(dǎo)，佛鑒惠勤法嗣，與宗杲同為臨濟(jì)宗楊岐下第四世，卒于建炎年間。禪師禪話的跋語中，九成曾寫道：

夫愛生畏死，人之常情。惟至人悟其本不生，雖生而無所愛；達(dá)其未嘗滅，雖死而無所畏。故能臨死生禍患之際，而不移其所守。③［宋］凈善重編，《禪林寶訓(xùn)》卷4，《大正藏》冊48，頁1036。

不難看出，這個“悟其本不生……達(dá)其未嘗滅”，即指證悟不生不滅的常住心，從而認(rèn)識到由其現(xiàn)出的五蘊(yùn)身生死只是夢幻泡影，達(dá)到“雖生而無所愛……雖死而無所畏”的境界。不難看出，九成表述的佛法知見，都基于對實(shí)、幻二法的親證之上，正如其詩云：

百事皆已余，一心正吾本。

人欲如火聚，急避勿繾綣。

超然領(lǐng)斯會，故鄉(xiāng)今已返。④《次陳一鶚韻》，載于《橫浦集》卷2，《全宋詩》冊31，頁19993。

三 “是心即泉，是泉即心”

紹興二十六年閏十月，張九成辭去溫州守職，在歸鄉(xiāng)途中特意繞道，拜訪當(dāng)時住持明州（今浙江寧波）阿育王寺的宗杲，到達(dá)時可能已是第二年初。當(dāng)時的登山問道者多達(dá)一萬二千人，育王寺雖然是大道場，但一向受地高無水之苦。為了保證大眾的飲水，宗杲又開鑿了兩口新泉，分別命名為“妙喜泉”和“蒙泉”。三月初一⑤依銘文后張九成自注“紹興丁丑三月丙寅”。《大慧年譜》雖未明確時間，從下文看，也應(yīng)在六月之前?！都翁┢諢翡洝肪?3記為“丁丑秋，匃祠。枉道訪慧于育王，作妙喜泉記”，恐將丙子誤作丁丑。，張九成為妙喜泉作銘：

心外無泉，泉外無心。是心即泉，是泉即心。

或者疑之，以問居士：“心在妙喜，泉是育王。云何不察，合而為一？”

居士曰：

“來！汝其聽取：

妙喜未來，泉在何處？

妙喜來止，泉即發(fā)生。

心非泉乎？泉非心乎？

謂余未然，妙喜其決之！”⑥［明］郭子章，《明州阿育王山志》卷4上，《中國佛寺史志匯刊》，臺北：明文書局，1980，第1輯冊11，頁225－226。

張九成說的“心外無泉，泉外無心。是心即泉，是泉即心”，是將佛教“三界萬法皆是自心所現(xiàn)，無二無別”的法義具體發(fā)揮到泉上。當(dāng)時身邊有門外漢不解，問：“起心鑿泉的是妙喜，泉是育王山的泉，心跟泉是兩碼事，怎么能合說為一？”九成以反問回答：“妙喜沒來育王時，泉在哪里？他來后，就有了泉。心難道不是泉嗎？泉難道不是心嗎？如果你覺得我說得不好，可以請妙喜來作評。”其實(shí)，這個回答也是對外行人一時的權(quán)宜方便，基本沒有涉及佛法義理，張九成心里也知道，所以想聽宗杲會怎樣來回答。

宗杲于是重說一偈：

謂泉即心，謂心即泉。無垢居士，作一丳穿。

有出有入，有正有偏。居士恁么，妙喜不然。

徐六擔(dān)板，各見一邊。泉即是泉，難喚作心。

心即是心，決定非泉。是義不正，亦復(fù)不偏。

泉乎心乎，亦非棄捐。擬議思量，十萬八千。⑦同上注，頁226－227。

宗杲先點(diǎn)評九成的偈：“說泉即是心，是把泉和心穿作一串，還是有出有入、有正有偏。張居士他這么說，換作我則不然。”“徐六擔(dān)板”是禪門歇后語，下半句原本是“只見一邊”，意指將事理的外相認(rèn)為實(shí)有、不變，剛才門外漢“心在妙喜，泉是育王”的認(rèn)知正是一例。但這里宗杲卻反過來說“徐六擔(dān)板，各見一邊”，并順著意思講“泉就是泉，不能喚作心；心就是心，肯定不是泉。這么說才是不正不偏”，好像是在肯定門外漢、否定張九成，但他馬上又說“擬議思量，十萬八千”，意指只要思量分別“此是心，彼是泉”，就離開了無相無別的真如境界。

其實(shí)，這里旁人的問話、張九成和宗杲的題偈，正好可以用青原惟信禪師著名的“見山是山，見水是水”①［宋］正受，《嘉泰普燈錄》卷6，《卍續(xù)藏經(jīng)·新文豐版》冊137，頁116。來理解：第一階段“未參禪時，見山是山，見水是水”，相當(dāng)于門外漢的“心在妙喜，泉是育王。云何不察，合而為一？”；第二階段“后來親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水”，是契悟了三界萬法都是自心所生，相當(dāng)于張九成的“泉即心，心即泉”；第三階段“而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水”，是知道三界萬法與自性清凈心畢竟性質(zhì)不同，前者是依他而生的功能差別相，后者是生起萬法的唯一真實(shí)法，相當(dāng)于宗杲的“泉即是泉，難喚作心。心即是心，決定非泉”。

可見，這兩首偈，恰好體現(xiàn)了“見山見水”的三階段，末尾又歸向真如境界，非常精彩?？赡苷?yàn)槿绱?，《妙喜泉銘》和《宗杲重說偈》被合刻于一碑，以示后人。這塊碑后來沒于水中，至明朝中期被打撈上來②見［明］王世貞，《弇州續(xù)稿》卷145，《景印文淵閣四庫全書》冊1284，頁115。，郭子章錄文于《明州阿育王山志》，之后似乎又仆地許久，至清乾隆二年冬得以重豎于庭殿③見［清］畹荃，《明州阿育王山續(xù)志》正續(xù)合刊本卷16，《中國佛寺史志匯刊》第1輯冊12，頁912。。

四 世間萬法無礙無別

《橫浦先生心傳錄》記載，張九成讀杜甫詩“野色更無山隔斷，山光直與水相通”時，感嘆道：“這首詩描述的境界，并非只適用于山光野色，凡是將道理悟至透徹，往往都如此?！雹堋稒M浦先生心傳錄》卷上，《四庫全書存目叢書》子部冊83，頁168。此處先稍微澄清一下，這首詩其實(shí)是北宋詩人滕元發(fā)（原名滕甫）所作，原詩后半句為“天光直與水相連”。⑤［宋］周紫芝，《竹坡詩話》卷2：“如滕元發(fā)《月波樓詩》‘野色更無山隔斷，天光直與水相連’?！薄秴矔沙蹙帯び^林詩話及其他三種》，上海：商務(wù)印書館，1936，《竹坡詩話》部分頁21。滕元發(fā)，原名甫，字達(dá)道。據(jù)《宋史》載，他九歲能賦詩，范仲淹為之稱奇，進(jìn)士及第后在神宗、哲宗朝中有仕任。張九成的這句感嘆，也是從佛法的立場而發(fā)：世間萬法，沒有一法不是真如心現(xiàn)生的幻相，完全沒有差別、障礙，將這個道理解悟通透，就會離開“取相分別”的妄念，將萬法等視同一。佛教經(jīng)論中，常用不同的語詞和譬喻來描述這種境界，如《大乘起信論》所說：“心真如者，即是一法界大總相法門體，以心本性不生不滅相。一切諸法皆由妄念而有差別，若離妄念則無境界差別之相?！雹蓿厶疲輰?shí)叉難陀譯，《大乘起信論》卷1，《大正藏》冊32，頁584。又如《大寶積經(jīng)》：“菩薩亦復(fù)如是，善觀法界，了一切法入于一相?！雹撸厶疲萜刑崃髦咀g，《大寶積經(jīng)》卷83，《大正藏》冊11，頁483。這句詩展現(xiàn)的境界有類似之處，想必由此而引發(fā)張九成的共鳴。

有趣的是，此二句在張九成的同時代開始為禪者所用，宗杲座下的學(xué)僧曾舉問：“恁么則野色更無山隔斷，月光直與水相通？”⑧［宋］蘊(yùn)聞，《大慧普覺禪師普說》卷1，《卍正藏經(jīng)·新文豐版》冊59，臺北：新文豐出版社，1980，頁832。與宗杲情誼深厚的天童正覺禪師，也在說法中借以示眾。張九成的讀詩感嘆，不像是聽他人引用后而發(fā)，所以，雖然沒有確鑿的證據(jù)，但最先將其引入禪門的，至少在南宋這邊很可能就是張九成⑨金朝中的圓通善、萬松行秀等禪師也曾運(yùn)用。金與南宋之間在禪宗典籍上保持著一定的交流，但史料有限，具體的時間和書籍難以知曉。雖然可以肯定較晚的萬松行秀讀過宏智正覺的語錄，但較早的圓通善就無從得知了，故此處無法確定是否所有的金朝禪師都是受南宋禪師的影響而運(yùn)用。。此后，亦有不少禪師在講法中加以運(yùn)用，除稍晚時期南宋的淮海原肇、金朝的圓通善，還有宋（或金）元之交的古林清茂、了庵清欲、萬松行秀、林泉從倫、龍?jiān)唇榍?、希叟紹曇和曇芳守忠，以及元代的了堂惟一、楚石梵琦，明清時期也有不下十位。在具體的運(yùn)用上，既有作為機(jī)鋒的顯示，也有作為教理的說法，如楚石梵琦言：“拈諸山，疏江南北、浙西東，同中有異，異中有同，‘野色更無山隔斷，天光直與水相通’，會么？若也不會，看取下面注腳。”⑩［元］景瓛等，《楚石梵琦禪師語錄》卷6，《卍續(xù)藏經(jīng)·新文豐版》冊124，頁122。楚石禪師，嗣法于元叟行端，為大慧宗杲第五傳弟子。表達(dá)了與張九成一致的理趣。

依于同樣的知見，張九成又有詩云：

大目試環(huán)顧，四海等一芥。

誰能于其間，清濁分涇渭。?《讀書》，載于《橫浦集》卷1，《全宋詩》冊31，頁19990。

“芥”是芥子，在佛經(jīng)中代表極微小之物。此詩中，將四海等為“一芥”，也是 “了一切法入于一相”的又一譬喻。“誰能于其間，清濁分涇渭”，比“野色更無山隔斷，山光直與水相通”二句更徹底地表達(dá)了萬法無礙無別的境界。“一芥”的譬喻，其他禪師也常有發(fā)揮，此處列舉六例，可與九成此詩相互映照：

（1）頓悟天龍一指頭，河沙佛祖便同儔。饒他鹙子懸河辯，百億須彌一芥收。①圓通道旻禪師作。［宋］法應(yīng)集、［元］普會續(xù)集，《禪宗頌古聯(lián)珠通集》卷23，《卍續(xù)藏經(jīng)·新文豐版》冊115，頁284。

（2）證實(shí)相無人法，不用尺刀并寸甲。魔軍盡總證菩提，大地須彌一芥納。②［宋］佚名，《普庵印肅禪師語錄》卷2，《卍續(xù)藏經(jīng)·新文豐版》冊120，頁608。

（3）含法界，大地須彌藏一芥。外道聲聞永不傳，究竟不如心自解。③同上注，頁625。

（4）盡大地撮來，如一芥子許。于一芥子中，容受三萬二千師子寶座而不迫隘。④［宋］修義等，《西巖了慧禪師語錄》卷1，《卍續(xù)藏經(jīng)·新文豐版》冊122，頁349。

（5）壯哉天地一芥子，廓落孤身等太空。⑤［明］明凡錄、丁元公、祁駿佳編，《湛然圓澄禪師語錄》卷8，《卍續(xù)藏經(jīng)·新文豐版》冊126，頁302。

（6）道人一室如一芥，大小輪圍無不在。中有百億須彌盧，圍繞無邊香水海。一室既爾百室同，千差萬別俱圓融。⑥［元］汝現(xiàn)等，《了庵清欲禪師語錄》卷6，《卍續(xù)藏經(jīng)·新文豐版》冊123，頁733。

五 “我心與佛、天無異”

張九成踐行菩薩六度⑦六度，也稱六波羅蜜多，包括布施、忍辱、持戒、精進(jìn)、禪定和智慧，是大乘佛法中菩薩的主要修行法門。，在布施上，曾每天兩次以飲食供養(yǎng)《華嚴(yán)經(jīng)》中的佛菩薩等善知識，并常常飯僧。有一次，他供養(yǎng)十六大天護(hù)法神⑧十六大天，為《大圣妙吉祥菩薩秘密八字陀羅尼修行曼荼羅次第儀軌法》所載四面八方的十六位護(hù)法天神。，各茶杯中的茶水都變成了乳，九成借此事寫偈闡發(fā)佛理：

稽首十方佛法僧，稽首一切護(hù)法天。

我今供養(yǎng)三寶天，如海一滴牛一毛，

有何妙術(shù)能感格？試借意識為汝說：

我心與佛天無異，一塵才起大地隔。

儻或塵銷覺圓凈，是故佛天來降臨。

我欲供佛佛即現(xiàn)，我欲供天天亦現(xiàn)。

佛子若或生狐疑，試問此乳何處來。

狐疑即塵塵即疑，終與佛天不相似。

我今為汝掃狐疑，如湯沃雪火消冰。

汝今微有疑與惑，鷂子便到新羅國。⑨《嘉泰普燈錄》卷23，《卍續(xù)藏經(jīng)·新文豐版》冊137，頁325。

“我心與佛、天無異，一塵才起大地隔”，仍是指自性清凈心現(xiàn)生萬法，圓融無礙，人如果稍有分別取著，就與這個境界不相應(yīng)。前半句的表達(dá)和義理，也類似《華嚴(yán)經(jīng)》所言“心、佛及眾生，是三無差別。諸佛悉了知，一切從心轉(zhuǎn)”⑩［東晉］佛馱跋陀羅譯，《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷10，《大正藏》冊9，頁465－466。；依于同樣的道理，窺基曾引《大智度論》言“三界所有，皆心所作，以隨心所念，皆悉得見”?［唐］窺基：《般若波羅蜜多心經(jīng)幽贊》卷1，《大正藏》冊33，頁526。，與這里九成的“我欲供佛佛即現(xiàn)，我欲供天天亦現(xiàn)”理趣相同。九成繼續(xù)說，如果不知道這個道理，自然會對茶水變?nèi)榈暮刹恍?，這個疑就是使人與心的圓覺境界不相應(yīng)的塵，所以他作這一偈，以顯示道理、接引后學(xué)?！苞_子便到新羅國”，鷂子是一種小型猛禽，這句話是形容沒有理解真意或錯過了機(jī)鋒，類似的用法還有：五代時的大隨法真禪師，一次，某僧指著烏龜問他“一切眾生都是皮裹骨，為什么這個眾生是骨裹皮呢？”法真拿起草鞋，蓋在烏龜背上，僧無言。南宋的無準(zhǔn)師范禪師評頌這樁公案道：“骨裹皮兮皮裹骨，大隨放出遼天鶻。東西南北謾抬眸，不知已過新羅國?！?《禪宗頌古聯(lián)珠通集》卷22，《卍續(xù)藏經(jīng)·新文豐版》冊115，頁276。

六 結(jié) 論

以上是對張九成表述佛法知見文字的分析。不難看出，他的見解，既與大乘經(jīng)論相符，也契合于諸禪師的論道，卓然深刻。也正由此，宗杲稱贊他的禪風(fēng)是“神臂弓一發(fā)，透過千重甲”?《大慧普覺禪師年譜》卷1，《嘉興大藏經(jīng)·新文豐版》冊1，頁801。，當(dāng)時及后世的諸禪師也都肯定他的證境。而這兩點(diǎn)，不是一般親近禪宗的士大夫通過淺聞經(jīng)法、隨性交游就能達(dá)到的，所以，佛法在張九成心中的地位及對其思想的影響，可以說占有相當(dāng)?shù)某潭取?/p>