于欣榮

（西南大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，重慶 400715）

之前經(jīng)過(guò)眾多學(xué)者對(duì)馬克思主義哲學(xué)有無(wú)本體論問(wèn)題的爭(zhēng)論，現(xiàn)在已經(jīng)明朗化，目前探討的焦點(diǎn)是馬克思主義哲學(xué)是何種本體論，亦即形成了物質(zhì)本體論與實(shí)踐本體論的激烈爭(zhēng)辯。而對(duì)馬克思主義哲學(xué)本體論問(wèn)題的進(jìn)一步討論，是以實(shí)踐邏輯為出發(fā)點(diǎn)，對(duì)西方哲學(xué)本體論問(wèn)題進(jìn)行深入探究和對(duì)馬克思主義哲學(xué)傳統(tǒng)教科書(shū)的批判與反思而實(shí)現(xiàn)的。

一、實(shí)踐觀點(diǎn)與“本體論”

傳統(tǒng)教科書(shū)認(rèn)為馬克思主義哲學(xué)的本體論是“物質(zhì)本體論”，以“世界的真正的統(tǒng)一性在于它的物質(zhì)性”為旗幟，大力宣稱(chēng)馬克思主義哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)，認(rèn)為這種物質(zhì)統(tǒng)一性是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界多樣性本質(zhì)的最高理論概括。列寧也在他的《唯物主義和經(jīng)驗(yàn)批判主義》一書(shū)中寫(xiě)道:“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇，這種客觀實(shí)在是人通過(guò)感覺(jué)感知的，它不依賴(lài)于我們的感覺(jué)而存在，為我們的感覺(jué)所復(fù)寫(xiě)、攝影、反映?！保?］針對(duì)這一問(wèn)題馬克思則指出:“這種物質(zhì)性不是由魔術(shù)師的三兩句話(huà)所證明的，而是由哲學(xué)和自然科學(xué)的長(zhǎng)期和持續(xù)的發(fā)展所證明的?！保?］所以，這種抽象的“物質(zhì)存在”，就是一種玄虛的“存在”，只能把這種“本體”理解為一種抽象、一種虛無(wú)，而“實(shí)踐本體論”的歷史意義正是否定了“抽象本體論”的這種虛無(wú)，從而真正實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的變革。

傳統(tǒng)教科書(shū)雖然力圖走出舊唯物主義的圈子，但是由于沒(méi)有正確理解實(shí)踐對(duì)于馬克思主義哲學(xué)真正的革命性意義，所以在思維方式上仍然未能擺脫舊唯物主義的桎梏。傳統(tǒng)教科書(shū)以物本主義思維方式思考馬克思主義哲學(xué)的本體問(wèn)題，認(rèn)為馬克思主義哲學(xué)是物質(zhì)本體論。這無(wú)法體現(xiàn)出馬克思創(chuàng)立的新唯物主義的歷史創(chuàng)新和思維方式上的革命性變革。物本主義的思維方式是一種“不人道的”唯物主義，掩蓋了人的能動(dòng)性與自由性，突出了人的被動(dòng)性與受制性，以超驗(yàn)性來(lái)抽象“世界萬(wàn)物的同一性”，以范疇的“物質(zhì)”展開(kāi)把握世界、解釋世界的唯心主義傾向。這就表現(xiàn)為一種“抽象本體論”的虛無(wú)。因?yàn)椋麄兏静涣私狻案锩摹?、“?shí)踐批判的”活動(dòng)的意義。

馬克思主義哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)就在于對(duì)傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的終結(jié)。早期希臘哲學(xué)家關(guān)于世界本原的探討是本體論的胚胎，尤其是巴門(mén)尼德的“存在”說(shuō)。柏拉圖的理念論為本體論奠定了基礎(chǔ)。而亞里士多德則把他的第一哲學(xué)即形而上學(xué)作為對(duì)存在的存在的探討，即本體論，后人常據(jù)此將形而上學(xué)等同于本體論。海德格爾指出:“自柏拉圖以來(lái)，更確切地說(shuō)，自晚期希臘和基督教對(duì)柏拉圖哲學(xué)的解釋以來(lái)，這一超感性領(lǐng)域就被當(dāng)作真實(shí)的和真正現(xiàn)實(shí)的世界了。與之相區(qū)別，感性世界只不過(guò)是塵世的、易變的、因而是完全表現(xiàn)的、非現(xiàn)實(shí)的世界?！保?］

古希臘本體論哲學(xué)對(duì)事物“原因”的追求，有助于人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)。近代哲學(xué)家從追求事物的原因轉(zhuǎn)向追求知識(shí)的原因，笛卡爾的實(shí)體本體論就是其開(kāi)創(chuàng)性的基石，斯賓諾莎主張的一元論是以神或自然為絕對(duì)實(shí)體的本體論的最高范疇。在徹底的經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)家休莫那里，實(shí)體、上帝成為了懷疑、不可知的對(duì)象，從而注定徹底經(jīng)驗(yàn)論必定要消解傳統(tǒng)的本體論?？档?lián)P棄了舊本體論，將本體論排除在認(rèn)識(shí)之外，卻在實(shí)踐領(lǐng)域即道德、宗教領(lǐng)域內(nèi)重新確立起來(lái)了。而黑格爾又重新舉起了傳統(tǒng)本體論的大旗，把絕對(duì)精神的辯證發(fā)展過(guò)程視為本體論，有機(jī)地把本體論、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)統(tǒng)一起來(lái)。雖然現(xiàn)代西方哲學(xué)所發(fā)生的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向瓦解了傳統(tǒng)本體論，但是始終又沒(méi)能回避本體論問(wèn)題。

正如著名的邏輯實(shí)證主義者蒯因指出的那樣:任何哲學(xué)體系都有自己的“本體論承諾”。馬克思就是以實(shí)踐的觀點(diǎn)作為邏輯起點(diǎn)和前提，以實(shí)踐思維方式構(gòu)建起了他的整個(gè)理論體系。實(shí)踐范疇內(nèi)在地蘊(yùn)含著事物發(fā)展的一切矛盾和全部可能性，是自因自明的，無(wú)須借助他物來(lái)規(guī)定和說(shuō)明自身，因此，實(shí)踐就成為一種以必然內(nèi)在地自我展開(kāi)、自我揚(yáng)棄、自我發(fā)展、自我超越為根據(jù)、動(dòng)力的本體。而且，“實(shí)踐邏輯地先在于主客二元分裂，孕育了主客二元分裂，進(jìn)而使主客二元分裂充分發(fā)展，并消解主客二元分裂，最后統(tǒng)一主客二元分裂，回歸自身。這恰恰是本體論展開(kāi)進(jìn)而完成的架構(gòu)”［4］。

馬克思哲學(xué)的整個(gè)理論體系都是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上展開(kāi)的?！斑@種生活趨向于直接的現(xiàn)實(shí)，趨向于塵世的享樂(lè)和塵世的利益，趨向于塵世的世界。和它那反神學(xué)、反形而上學(xué)的唯物主義實(shí)踐相適應(yīng)的，必然是反神學(xué)、反形而上學(xué)的唯物主義理論。形而上學(xué)在實(shí)踐上已經(jīng)威信掃地?！保?］其中一切概念、范疇和命題都可以在實(shí)踐那里找到根據(jù)和說(shuō)明。不僅如此，其中人與自然、人與人以及人與社會(huì)的關(guān)系都是實(shí)踐作用的結(jié)果。所以，“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的……都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決”［6］56。艾思奇也認(rèn)為“馬克思主義哲學(xué)最顯著的特點(diǎn)之一，就是它的實(shí)踐性。認(rèn)識(shí)是從實(shí)踐中產(chǎn)生，隨著實(shí)踐的發(fā)展而發(fā)展的，他又轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)為實(shí)踐服務(wù)，并在實(shí)踐中得到檢驗(yàn)和證明”［7］。

因此，把“實(shí)踐”看作某種抽象的、概念式的統(tǒng)一而滑向唯心主義的說(shuō)法是錯(cuò)誤的。不能把“實(shí)踐”理解為如同“始基”、“以太”式原初“本體”。正是實(shí)踐為人類(lèi)改造和理解現(xiàn)實(shí)世界提供了基礎(chǔ)和依據(jù)，為人類(lèi)的自我發(fā)展提供了最終的動(dòng)力，從而使實(shí)踐構(gòu)成了人的存在方式，構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)世界的本質(zhì)，成為一種有目的客觀的物質(zhì)活動(dòng)。所以，馬克思認(rèn)為“人的感覺(jué)、激情等等不僅是在‘狹隘’意義上的人類(lèi)學(xué)的規(guī)定，而且是真正本體論的本質(zhì)（自然）肯定”［8］。實(shí)踐是客觀的物質(zhì)的活動(dòng)，構(gòu)成實(shí)踐的諸要素和前提，即“實(shí)踐的主體（人）、實(shí)踐的對(duì)象（外在世界）和實(shí)踐的手段（工具等），都是可感知的客觀實(shí)在，實(shí)踐的結(jié)果也是外在于人們的意識(shí)而客觀存在的，實(shí)踐的廣度、深度和發(fā)展過(guò)程都受著客觀條件的制約和客觀規(guī)律的支配”［9］67－68。實(shí)踐又是屬于人和社會(huì)的存在范疇，是“人化的自然”，從而使自然界表現(xiàn)為人的本質(zhì)力量的確證物。實(shí)踐也是社會(huì)的歷史的活動(dòng)，是歷史地發(fā)展著的實(shí)踐。通過(guò)實(shí)踐的主體客體化和客體主體化的雙向運(yùn)動(dòng)，人們不斷解決著現(xiàn)實(shí)世界的矛盾。因此，實(shí)踐不僅僅是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的范疇，而且是一個(gè)本體論的范疇。

二、實(shí)踐本體論從實(shí)踐邏輯出發(fā)所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)變革與超越

在哲學(xué)史上，馬克思把“存在”的“存在論”追問(wèn)（本體論問(wèn)題）置于人的社會(huì)實(shí)踐的這種現(xiàn)實(shí)的生活過(guò)程中，并非訴諸理性就可以解決的，而要訴諸實(shí)踐活動(dòng)方可獲得最終的解決。實(shí)踐本體論就是承認(rèn)了實(shí)踐的客觀性，從實(shí)踐邏輯出發(fā)，以實(shí)踐的思維方式思考“本體問(wèn)題”。與此相反，傳統(tǒng)教科書(shū)以物本主義思維方式思考馬克思主義哲學(xué)的“本體問(wèn)題”。所以，傳統(tǒng)教科書(shū)的“物質(zhì)本體論”遮蔽了馬克思主義哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)。

馬克思主義哲學(xué)所關(guān)注的是與人的實(shí)踐活動(dòng)密切相關(guān)的人類(lèi)世界。馬克思主義哲學(xué)以實(shí)踐思維方式揭示了人類(lèi)世界的實(shí)踐本質(zhì)及馬克思主義哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)。通過(guò)人所特有的實(shí)踐對(duì)象化活動(dòng)來(lái)認(rèn)識(shí)和改造世界，在人與世界的雙向?qū)ο蠡顒?dòng)中，使人的實(shí)踐本質(zhì)和力量得到了充分的發(fā)揮，不僅能認(rèn)識(shí)自然世界的屬性、規(guī)律和揭示人類(lèi)社會(huì)運(yùn)行發(fā)展的規(guī)律，又能按照把握到的客觀規(guī)律來(lái)改造人和發(fā)展人自身，反過(guò)來(lái)又促進(jìn)了自然世界和人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展。這充分說(shuō)明了人類(lèi)世界的實(shí)踐本質(zhì)。所以，馬克思主義哲學(xué)的本體論應(yīng)該是“實(shí)踐本體論”。同時(shí)，馬克思主義實(shí)踐本體論是非常注重人這個(gè)主體的，與傳統(tǒng)本體論有著質(zhì)的區(qū)別。在馬克思看來(lái)，實(shí)踐是人的生存方式，正是在人的認(rèn)識(shí)世界和改造世界的實(shí)踐活動(dòng)中，世界和人才真正統(tǒng)一了起來(lái)，

雖然黑格爾也提出過(guò)實(shí)踐，但是，他把實(shí)踐限制在精神的活動(dòng)范圍之內(nèi)，根本不理解現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)的積極意義及其對(duì)人的解放具有的積極意義，從而，也只是“抽象地發(fā)展了人的能動(dòng)的方面”。離開(kāi)實(shí)踐就會(huì)把人和世界割裂開(kāi)來(lái)，就會(huì)淪為費(fèi)爾巴哈式的直觀情感的訴求和黑格爾式的哲學(xué)思辨，就無(wú)法體會(huì)到人在對(duì)象化的實(shí)踐活動(dòng)中應(yīng)有的積極意義。

馬克思實(shí)踐本體論轉(zhuǎn)變了傳統(tǒng)本體論的思維方式，以“實(shí)踐思維方式和實(shí)踐思維邏輯實(shí)現(xiàn)了以往哲學(xué)思維方式和思維邏輯的變革和超越，實(shí)踐思維方式是馬克思主義哲學(xué)超越以往舊哲學(xué)的創(chuàng)新性思維方式”［9］67－68，宣告了追問(wèn)存在的存在的傳統(tǒng)本體論問(wèn)題的終結(jié)。在哲學(xué)思維方式的變革上表現(xiàn)著對(duì)傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的拒斥，古希臘哲學(xué)在思維把握存在的本體問(wèn)題上主要表現(xiàn)為以赫拉克利特為代表的樸素辯證思維方式和以亞里士多德為代表的形而上學(xué)思維方式，認(rèn)為感覺(jué)到的現(xiàn)象不是存在本身，隱藏在萬(wàn)物之后的超感性存在，才是作為萬(wàn)物基礎(chǔ)真正的存在。把本體理解為超驗(yàn)的始基、以太等，這本身就間接否定了世界萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)發(fā)展的真實(shí)性，也否定了本體的流變性。所以，樸素辯證思維方式以最高的、永恒的本體所產(chǎn)生的矛盾為思維的切入點(diǎn)和歸宿，從運(yùn)動(dòng)變化的世界萬(wàn)物的原初具體物質(zhì)形態(tài)中去尋求本體的存在，用本體的變動(dòng)本性闡釋世界萬(wàn)物。但是，這種思維方式在理解把握存在問(wèn)題時(shí)帶有直觀猜測(cè)性。而形而上學(xué)思維方式認(rèn)為本體的不變性才是永恒的存在，變化的世界萬(wàn)物是暫時(shí)的存在，思考理解問(wèn)題具有抽象同一性，追求思維把握存在的至上性，這種本體論問(wèn)題帶有的機(jī)械性與片面性是顯而易見(jiàn)的。馬克思實(shí)踐本體論以實(shí)踐這個(gè)邏輯起點(diǎn)為出發(fā)點(diǎn)，揭示了人的感性實(shí)踐的變革性意義，主張通過(guò)人所特有的實(shí)踐對(duì)象化活動(dòng)來(lái)認(rèn)識(shí)和改造世界，注重揭示事物的本來(lái)面目及產(chǎn)生狀況，拒斥簡(jiǎn)單的直觀猜測(cè)性、思考理解問(wèn)題的抽象同一性及機(jī)械性。

黑格爾的思辨思維方式通過(guò)絕對(duì)精神這個(gè)思辨的最高本體統(tǒng)一了實(shí)體與主體，雖然在一定程度上彌合了主客二元分裂的局面，但是，他所營(yíng)造的這所大廈，通過(guò)倒置而坍塌傾沒(méi)了。黑格爾通過(guò)思辨的方式，以概念、范疇等知性思維方式來(lái)概括現(xiàn)實(shí)世界，只能是神秘的。只有“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過(guò)程的真正的實(shí)證科學(xué)開(kāi)始的地方”［6］73。所以，“凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決”［6］73。黑格爾應(yīng)用思辨思維方式抬升的至高本體，實(shí)質(zhì)上在思辨的概念、范疇基礎(chǔ)上最終演繹為“無(wú)”。因此，一切思辨的概念、范疇和命題都可以在實(shí)踐那里找到根據(jù)和說(shuō)明。馬克思以實(shí)踐的觀點(diǎn)作為邏輯起點(diǎn)和前提，以實(shí)踐思維方式揭示了人類(lèi)世界的實(shí)踐本質(zhì)，通過(guò)實(shí)踐的主體客體化和客體主體化的雙向運(yùn)動(dòng)來(lái)認(rèn)識(shí)和改造世界，指出“不是在每個(gè)時(shí)代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來(lái)解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來(lái)解釋各種觀念形態(tài)”［10］。故而，馬克思主義哲學(xué)實(shí)踐本體論思維方式超越了傳統(tǒng)本體論的思維方式，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)史上的革命性變革。

古往今來(lái)任何哲學(xué)流派、哲學(xué)家?guī)缀醵蓟乇懿涣吮倔w論問(wèn)題。現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家在對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的反叛中竭力拒斥本體論問(wèn)題，但又不自覺(jué)地沉浸于本體論的漩渦中，成為其哲學(xué)思想不可或缺的組成部分，以此為哲學(xué)尋找新的方向與出路而殫精竭慮。

早期希臘哲學(xué)家關(guān)于世界本原的學(xué)說(shuō)，只是本體論的前提或胚胎。試圖從宇宙萬(wàn)物中尋求萬(wàn)物生成變化的始源、起點(diǎn)，從某種意義上講，可以被納入到廣義上的本體論問(wèn)題，但并不是嚴(yán)格意義上的本體論。巴門(mén)尼德把“存在”看作一種本原，算得上是本體論哲學(xué)的先驅(qū)，從而也開(kāi)創(chuàng)了真正意義上的本體問(wèn)題。巴門(mén)尼德把抽象程度不是最高且?guī)в懈行缘木唧w規(guī)定性定義為“非存在”，認(rèn)為“存在”是永恒的、不生不滅的，闡明了本體只能被規(guī)定于超驗(yàn)世界。柏拉圖把理念作為萬(wàn)物的“型”，規(guī)定善為最高的理念，是其他理念和事物所追求的目的。亞里士多德則把“作為存在的存在”作為他的“第一哲學(xué)”的專(zhuān)門(mén)研究對(duì)象，雖然在路徑和內(nèi)容上與柏拉圖有所不同，但又與其殊途同歸。因?yàn)?，在探究事物“是其所是”的原因中，?duì)包括動(dòng)力、目的在內(nèi)的形式因與事物脫離開(kāi)來(lái)，成為獨(dú)立的實(shí)體，從實(shí)體指稱(chēng)事物的形式這一方面來(lái)講，是與柏拉圖以理念為核心的本體論同一的。而馬克思對(duì)傳統(tǒng)本體論的早先變革就體現(xiàn)在博士論文中，認(rèn)為“只是現(xiàn)在，伊壁鳩魯派、斯多葛派和懷疑派體系為人理解的時(shí)代才算到來(lái)了。他們是自我意識(shí)哲學(xué)家”［11］286。馬克思把作為世界“始原”的原子看作是自我意識(shí)的化身，認(rèn)為“原子不外是抽象的、個(gè)別的自我意識(shí)的自然形式，感性的自然也只是客觀化了的、經(jīng)驗(yàn)的、個(gè)別的自我意識(shí)，而這就是感性的自我意識(shí)”［11］233。此時(shí)的馬克思深受青年黑格爾派“自我意識(shí)”的影響，雖然局限于傳統(tǒng)本體論思維框架，但是重視人的自我意識(shí)與現(xiàn)實(shí)世界的聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)和高揚(yáng)了人的主體性地位，其中也暗含著實(shí)踐的理論萌芽，成為了對(duì)傳統(tǒng)的始基、本原式本體論的改造。

據(jù)以始基、本原式的本體論來(lái)講，本體論哲學(xué)的重要前提應(yīng)是承認(rèn)超感、超驗(yàn)的實(shí)體的獨(dú)立存在，由此形成經(jīng)驗(yàn)與理性、事實(shí)與邏輯的二重世界的劃分和對(duì)立，而這也正是基督教的立論根據(jù)，因?yàn)樯系壅菍儆诔?yàn)的世界?；浇剃P(guān)于世俗世界和彼岸世界的劃分與本體論哲學(xué)中經(jīng)驗(yàn)與理性的二重世界的劃分是相對(duì)應(yīng)的，使上帝和本體論聯(lián)系起來(lái)，促成了基督教和哲學(xué)的合流。然而，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中指出:“關(guān)于離開(kāi)實(shí)踐的思維是否具有現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題”［6］59，“從世界被二重化為宗教的、想象的世界和現(xiàn)實(shí)的世界這一事實(shí)出發(fā)的。他做的工作是把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)。……因此，對(duì)于這個(gè)世俗基礎(chǔ)本身首先應(yīng)當(dāng)從它的矛盾中去理解，然后用排除這里矛盾的方法在實(shí)踐中使之革命化?！⒃趯?shí)踐中加以變革”［6］59。從而說(shuō)明，馬克思在《提綱》中深刻地揭示了社會(huì)生活的實(shí)踐本質(zhì)，確立了馬克思哲學(xué)的實(shí)踐觀，正是以實(shí)踐為邏輯起點(diǎn)，構(gòu)筑了以人類(lèi)世界的實(shí)踐本質(zhì)為基本特征的實(shí)踐本體論。

到了近代，從笛卡爾開(kāi)始在本體問(wèn)題上大都開(kāi)始從獨(dú)斷論上游走起來(lái)，不管是“我思”還是斯賓諾莎主張的“神”或“自然”是唯一絕對(duì)的實(shí)體的一元論，以及萊布尼茨以上帝為世界的終極因的單子論。要么就在懷疑論的路上沉思，以至于休謨重創(chuàng)了傳統(tǒng)本體論的根基，比洛克更徹底地將理智局限于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，其對(duì)超驗(yàn)形而上的實(shí)體的否定及對(duì)理性主義的因果觀的挑戰(zhàn)，破壞和動(dòng)搖了傳統(tǒng)本體論的根基乃至自然科學(xué)確實(shí)的必然性。這極大地刺激了康德。然而，康德的高明之處就在于他站在了先驗(yàn)主義的高度對(duì)人類(lèi)理智進(jìn)行了考察，認(rèn)為認(rèn)識(shí)的主體、意識(shí)具有獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的先天的認(rèn)識(shí)形式。自在之物，本身不成為認(rèn)識(shí)的對(duì)象。這種劃界直接把對(duì)象自身的存在問(wèn)題即本體論問(wèn)題排除出了知識(shí)范圍，這使康德否定了通過(guò)認(rèn)知的途徑來(lái)解決本體論問(wèn)題。

在這個(gè)意義上，可以說(shuō)康德批判或揚(yáng)棄了傳統(tǒng)本體論。他把傳統(tǒng)本體論所要解決的問(wèn)題從認(rèn)識(shí)、求知轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)踐、行為。傳統(tǒng)本體論在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域內(nèi)被終結(jié)了，卻在實(shí)踐領(lǐng)域即道德、宗教領(lǐng)域內(nèi)重新確立了起來(lái)。與這種在道德、宗教領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行的玄虛不可知的意識(shí)形態(tài)思辨的物自體不同，馬克思一再地強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)生活和人類(lèi)世界的偉大意義。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思指出:“我們開(kāi)始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開(kāi)的現(xiàn)實(shí)前提。這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)生活條件。因此，這些前提可以用純粹經(jīng)驗(yàn)的方法來(lái)確認(rèn)”［6］66－67。不難看出，馬克思就是要把哲學(xué)面向人類(lèi)社會(huì)現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類(lèi)社會(huì)或社會(huì)的人類(lèi)”［6］57。而以人的實(shí)踐活動(dòng)來(lái)從事對(duì)象化活動(dòng)，來(lái)認(rèn)識(shí)世界和改造世界，這也正是實(shí)踐本體從解釋世界和改變世界高度，超越了傳統(tǒng)本體論的獨(dú)斷論和懷疑論的嘟囔及對(duì)二重世界劃分所帶來(lái)的尷尬。正如馬克思在《提綱》中指出的“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界”［6］57，更加有力地證明了這一點(diǎn)。

然而，康德通過(guò)對(duì)理性的批判劃定的界線所造成的主客二元分裂局面，黑格爾用“實(shí)體即主體”原則把思維與存在統(tǒng)一了起來(lái)，用以矛盾為核心的辯證法，確立了思維與存在的同一性原則，解決了這種尷尬處境。黑格爾抽象的解決，較之康德和傳統(tǒng)哲學(xué)家的不同就在于將辯證法與本體論結(jié)合起來(lái)，運(yùn)用辯證法來(lái)處理傳統(tǒng)本體論問(wèn)題。但是，黑格爾終究顛倒了思維與存在、精神與物質(zhì)的關(guān)系，認(rèn)為“自然界是自我異化的精神”。

馬克思則用自己早在青年黑格爾派時(shí)期之前經(jīng)歷的思想蛻變來(lái)說(shuō)明了這種空洞的思辨的虛無(wú)，“開(kāi)頭我搞的是我慨然稱(chēng)為法的形而上學(xué)的東西，也就是脫離了任何實(shí)際的法和法的任何實(shí)際形式的原則、思維、定義，這一切都是按費(fèi)希特的那一套，只不過(guò)我的東西比他的更現(xiàn)代化，內(nèi)容更空洞而已”［11］10。而費(fèi)爾巴哈的人本主義本體論，只是對(duì)黑格爾的思辨哲學(xué)作了“半截子”的倒轉(zhuǎn)，馬克思也一度用人本學(xué)的“意志、激情與愛(ài)”的本體論來(lái)超越黑格爾顛倒了思維與存在的用“絕對(duì)精神”來(lái)演繹的本體論，談道“只有通過(guò)發(fā)達(dá)的工業(yè)，也就是以私有財(cái)產(chǎn)為中介，人的激情的本體論本質(zhì)才在其總體上、在其人性中存在;因此，關(guān)于人的科學(xué)本身是人自己的實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物”［12］359。當(dāng)然，馬克思此時(shí)的本體論思想還有待進(jìn)一步的嬗變。因此，以黑格爾為代表的持傳統(tǒng)本體論觀點(diǎn)的哲學(xué)家根本不理解“革命的”、“實(shí)踐批判的”活動(dòng)的意義。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中也談道，“黑格爾唯一知道并承認(rèn)的勞動(dòng)是抽象的精神的勞動(dòng)”［12］320，舊唯物主義和唯心主義之間的“理論的對(duì)立本身的解決，只有通過(guò)實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的;因此，這種對(duì)立的解決絕對(duì)不是認(rèn)識(shí)的任務(wù)，而是現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)……”［12］306馬克思不僅有力地證明了實(shí)踐具有普遍性和直接的現(xiàn)實(shí)性的優(yōu)點(diǎn)，而且也一再地強(qiáng)調(diào)了人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)積極意義。

然而，現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)更加注重存在何以成為這樣的存在的關(guān)于人的生存實(shí)踐意義，把對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的反叛與對(duì)傳統(tǒng)本體論的拒斥結(jié)合在一起。分析哲學(xué)將本體論等傳統(tǒng)哲學(xué)問(wèn)題變?yōu)榱诉\(yùn)用現(xiàn)代邏輯這種語(yǔ)言形式來(lái)解決的問(wèn)題，但是他們?cè)谶M(jìn)行語(yǔ)言分析的同時(shí)，又通過(guò)研究語(yǔ)言來(lái)研究世界與實(shí)在，所以，分析哲學(xué)拒斥傳統(tǒng)本體論，但又回避不了本體論。傳統(tǒng)本體論的研究對(duì)象和思維以及語(yǔ)言方式意味著對(duì)感性的、現(xiàn)實(shí)存在的忽視，特別是對(duì)感性生活中的人的忽視。在解構(gòu)傳統(tǒng)本體論的同時(shí)，現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家們也尋求著解決本體論的新路徑，他們認(rèn)識(shí)到本體論問(wèn)題與人類(lèi)的生存實(shí)踐密切相關(guān)，不可能用一個(gè)體系一勞永逸地予以解決，他們所建立的本體論打上了實(shí)踐的印記，雖然各式各樣，卻變革和顛覆了傳統(tǒng)的本體論體系。以本體論的實(shí)踐性特征導(dǎo)致了實(shí)踐哲學(xué)的興起，在哲學(xué)史上發(fā)生了實(shí)踐轉(zhuǎn)向。馬克思主義實(shí)踐哲學(xué)就是一顆耀眼的明珠。馬克思創(chuàng)立的實(shí)踐哲學(xué)，開(kāi)創(chuàng)了一種全新的獨(dú)特的思維方式——實(shí)踐的思維方式，從而也相應(yīng)地改變了“本體論”問(wèn)題的提法和解決“本體論”問(wèn)題的方式。

馬克思的實(shí)踐本體論把實(shí)踐的觀點(diǎn)作為理解整個(gè)世界的基本原則，以實(shí)踐思維方式和思維邏輯，轉(zhuǎn)變和超越了傳統(tǒng)本體論的思維方式和思維框架，揚(yáng)棄了以往的傳統(tǒng)本體論哲學(xué)，擯除了玄虛的超感性問(wèn)題，真正實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)史上本體論哲學(xué)從解釋世界到改變世界的革命性變革。從人的“實(shí)踐”這個(gè)邏輯起點(diǎn)出發(fā)，根植于人類(lèi)實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)生活中，來(lái)理解和把握世界，使思維與存在、物質(zhì)與精神現(xiàn)實(shí)地統(tǒng)一了起來(lái)。把實(shí)踐內(nèi)涵的現(xiàn)實(shí)的、能動(dòng)的邏輯屬性通過(guò)人類(lèi)的雙向?qū)ο蠡顒?dòng)展現(xiàn)出來(lái)，從而在主體客體化與客體主體化的過(guò)程中把自然、社會(huì)和人自身內(nèi)在有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)，充分發(fā)揮了人的實(shí)踐本質(zhì)和力量，使得實(shí)踐不僅突出了人的主體性地位，還有力地論證了人類(lèi)的感性實(shí)踐的變革性意義。因此，隨著我國(guó)社會(huì)主義現(xiàn)代化實(shí)踐進(jìn)程的不斷深化，在改革與發(fā)展的實(shí)踐過(guò)程中，實(shí)踐本體論的規(guī)定性必然訴諸廣大人民群眾，以馬克思主義實(shí)踐本體論哲學(xué)為理論核心結(jié)合中國(guó)的現(xiàn)實(shí)情況，來(lái)推動(dòng)我國(guó)社會(huì)主義建設(shè)的理論研究和實(shí)踐指導(dǎo)，從而也就實(shí)現(xiàn)了馬克思主義實(shí)踐本體論哲學(xué)科學(xué)性與革命性的統(tǒng)一及認(rèn)識(shí)世界、改造世界的偉大意義。

［1］列寧選集:第2卷［M］．北京:人民出版社，1995:89．

［2］馬克思恩格斯選集:第3卷［M］．北京:人民出版社，1995:383．

［3］海德格爾選集:下卷［M］．孫周興，選編．上海:上海三聯(lián)書(shū)店，1996:771．

［4］劉曉輝．馬克思哲學(xué)革命性變革的真實(shí)意蘊(yùn)——實(shí)踐本體論的建構(gòu)［J］．大連大學(xué)學(xué)報(bào)，2008，（5）．

［5］馬克思恩格斯全集:第2卷［M］．北京:人民出版社，1957:161．

［6］馬克思恩格斯選集:第 1卷［M］．北京:人民出版社，1995．

［7］艾思奇．辯證唯物主義歷史唯物主義［M］．北京:人民出版社，1978:159．

［8］馬克思恩格斯全集:第42卷［M］．北京:人民出版社，1979:150．

［9］李秀林．辯證唯物主義與歷史唯物主義原理［M］．北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004．

［10］馬克思恩格斯文集:第1卷［M］．北京:人民出版社，2009:544．

［11］馬克思恩格斯全集:第 40卷［M］．北京:人民出版社，1982．

［12］馬克思恩格斯全集:第 3卷［M］．北京:人民出版社，2002．