孔新鳳

(曲阜師范大學(xué)文學(xué)院，山東曲阜273165)

瓦爾特·本雅明(Walter Benjamin，1892～1940年)，德籍猶太人，這個(gè)廣泛分布于世界各國的族群塑造了一個(gè)謎一樣的本雅明。本雅明的學(xué)術(shù)思想晦澀而又博雜，這也正是他生前難以歸類的原因。1940年為躲避德國納粹的追捕，本雅明逃亡途中在西班牙邊境自殺身亡。

本雅明之所以進(jìn)入中國研究者的視野，是因?yàn)?989年3月張旭東、魏文生的《發(fā)達(dá)資本主義時(shí)代的抒情詩人——論波德萊爾》一書的出版。隨后十年的時(shí)間里，本雅明8 本譯作和三本關(guān)于本雅明的傳記也陸續(xù)在國內(nèi)問世。隨著這些著作的推出，國內(nèi)對(duì)本雅明的研究也真正拉開了帷幕。像張旭東、朱立元、周憲、劉象愚等數(shù)十位學(xué)者先后撰文闡述研究心得。而這幾年對(duì)本雅明的研究逐漸轉(zhuǎn)向他早期的藝術(shù)理論、文學(xué)批評(píng)理論、語言理論和歷史理論。

本雅明的語言理論主要是通過他的《論總體的語言與人的語言》、《未來哲學(xué)論綱》和《譯者的任務(wù)》等文章體現(xiàn)出來的。本雅明的語言理論是一種在一定程度上帶有某種神秘主義色彩的純語言觀，語言被他看作一種廣義的精神表達(dá)。在他看來語言并不是人類所特有的，萬事萬物都有它們自己的語言。本雅明把這種語言稱為“總體的語言”，這種總體的語言基本囊括了所有的語言，又是它們的根本和原始，因而也就具有了本體語言或者說純語言的意味。

而本雅明“寓言”概念的提出和他早期的語言觀是密切相關(guān)的。在本雅明看來，“寓言”是對(duì)世界之“苦難歷史的世俗理解”，是“世界衰微時(shí)期”藝術(shù)的標(biāo)志。本雅明把“寓言”視為世界衰微時(shí)期藝術(shù)的根本特征，這個(gè)觀點(diǎn)為理解本世紀(jì)前期現(xiàn)代主義藝術(shù)提供了一把必要的鑰匙。尤其是當(dāng)他用“寓言”來闡釋波德萊爾時(shí)，并且在此過程中“救贖”功能同馬克思的“革命”立場結(jié)合起來，其立場就顯得更加重要了。

在語言性和寓言性的根基上，本雅明的光韻隱藏著對(duì)原始人性的向往。所以他極力尋找語言中的純語言，并且發(fā)掘被現(xiàn)代技術(shù)理性所壓制的自然和宇宙的神話意象。對(duì)于“光韻”本雅明最為不舍的其實(shí)是那蘊(yùn)含著和諧、交流關(guān)系的詩意的存在狀態(tài)。他之所以如此重視“光韻”是因?yàn)樵谒磥怼肮忭崱迸c幸福緊密相關(guān)。而“光韻”可以啟動(dòng)封閉的社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活關(guān)系，讓人類在對(duì)自己的真實(shí)需要與真實(shí)愿望有了更深刻的理解之后，獲得在現(xiàn)實(shí)中重建合理生活的希望與信心。這也正是本雅明的回歸完滿的心靈祈向。

一、純語言的墮落——詩意語言的消逝

本雅明哲學(xué)思考的一個(gè)重要前提就是他的語言觀，其中也蘊(yùn)含著他對(duì)世界、對(duì)傳統(tǒng)、對(duì)現(xiàn)代性的基本態(tài)度。對(duì)于純語言，本雅明強(qiáng)調(diào)的是語言間的親緣性，同時(shí)又有語言間的互補(bǔ)性。也就是說，作為總體的純語言，不是任何的單一的語言所能完整表達(dá)的，而是通過語言間的互補(bǔ)來實(shí)現(xiàn)。

本雅明在《論語言本身和人的語言》這篇論文中，“從語言同猶太教的關(guān)系角度，根據(jù)《創(chuàng)世紀(jì)》前幾章來探討語言的性質(zhì)”［1］40，從中可以看到本雅明所說的沒有墮落的世界就是伊甸園。但沒有墮落的伊甸園是不是就是理想世界呢?對(duì)此，他并沒有說而是從語言角度做出了解釋，本雅明認(rèn)為，世界是由神的“道”而創(chuàng)立的，與此相對(duì)應(yīng)的是“神之命名”的“純語言”，在這種語言中，客體“寄予語言而不是通過語言傳達(dá)自己”。在本雅明看來只有伊甸園里的語言是一種理想的語言、純粹的語言，“人在伊甸園中的語言一定是一種完美的知識(shí)?！保?］273那完美的伊甸園語言到底是怎么樣的?對(duì)此本雅明引用了哈曼所描述的:“人類最初聽到的、親眼看到的、親手摸到的一切都是活生生的詞語;因?yàn)樯系劬褪窃~語。語言以他口中和心中的詞語為發(fā)端就像孩子的游戲一樣自然、真實(shí)、簡單?！保?］275這就充分表明伊甸園語言之所以完美在于它是上帝的語言，一種物我直接同一的絕對(duì)的創(chuàng)造。只有當(dāng)物從人那里獲得自己的名字，上帝的創(chuàng)造才算完成。也因此，人是說出語言的唯一存在，在萬物同一的世界里，人的語言是唯一完滿的語言。在當(dāng)時(shí)精神存在和語言存在是直接同一的。伊甸園的語言作為一個(gè)起點(diǎn)是最直接又是最豐富的。說它直接，是因?yàn)樗巧系壑苯用?，上帝的?chuàng)造即完成，語言與事物是直接同一;說它豐富，是因?yàn)樗梢栽谡Z言的多樣性中被無限地區(qū)分開來，用本雅明的話說，“以后所有知識(shí)再次在語言的多樣性中被無限地區(qū)分開來，事實(shí)上作為在名稱中的創(chuàng)造已經(jīng)在一個(gè)較低的層次上被迫將自身區(qū)分出去?！保?］273

那伊甸園到底是不是本雅明的理想世界呢?我們不得而知。我們只能說:伊甸園的狀態(tài)是他心靈的一種祈向。然而自從失樂園開始，詩意的純語言就消失了，語言成為傳達(dá)他物的媒介，這在本雅明看來是語言的墮落。由“生命之樹”到“知識(shí)之樹”，“總體語言”又劃分為三種等級(jí)不同的語言:第一種是天地間無處不在的物的語言，無論是有機(jī)界還是無機(jī)界，處處都有精神的表達(dá)，因此每一處都有語言的存在。但是物的語言是無聲的語言，他傳達(dá)自身的精神存在給人類。第二種是人的語言，既然萬物都有自己的語言來表達(dá)自己的精神存在，人同樣也有自己的語言來表達(dá)其自身的存在。人類的語言是靠語詞來言說的，人類的語言是“總體語言”的一種特殊形式，它通過為事物命名來傳達(dá)自身的精神。所以，本雅明認(rèn)為人類語言之所以存在就是為事物而命名。人類就是事物的命名者。語言只有在人的命名中才能純粹地表達(dá)出來，這個(gè)名稱就是事物本身、事物的語言存在。而且，這種名稱中包含著形而上的真理。在這里，命名并不是指人類對(duì)事物存在和語詞偶然性的聯(lián)結(jié)和妄加規(guī)范，而是事物的絕對(duì)真實(shí)的表述，它可以召喚出其本源的存在。所以，人的語言與物的語言的不同就在于:人的語言是一種絕對(duì)的命名的語言，物的語言只是向人傳達(dá)自身的精神存在，而人的語言則向上帝表達(dá)自己的精神存在。但與此同時(shí)，人的語言的誕生，標(biāo)志著人類與自然、與世界分離開來，隨著人類理性的進(jìn)化和征服自然腳步的邁進(jìn)，人與萬物血脈相連的生命紐帶被斬?cái)?，人成為外在于自然的存在，自然變成了他者、材料、資源，被利用、被操作，自然不再有自己的語言，由此產(chǎn)生了語言的墮落。第三種語言是上帝的語言，上帝的語言是通過上帝自身創(chuàng)造而呈現(xiàn)出來的，也是本雅明最為關(guān)注的語言。上帝的語言是所有的語言當(dāng)中最可創(chuàng)新的語言，人只作為將上帝的語言傳達(dá)給人類的使者，是上帝賦予人類以命名的能力。當(dāng)他把自己創(chuàng)造的飛禽走獸帶到亞當(dāng)面前時(shí)，便把命名的權(quán)利賜予了人類。在本雅明看來，上帝才是真正的創(chuàng)造者，而人類只是被上帝賦予命名能力的認(rèn)識(shí)者。上帝的語言具有絕對(duì)無限的創(chuàng)造力，而人的語言只是對(duì)上帝語言的一種認(rèn)識(shí)。在上帝面前，人類的語言永遠(yuǎn)是有限的。然而，無論是低級(jí)的事物的語言，還是上帝賦予人類的命名的語言，都是以上帝的純粹的語言為最終的歸宿和追求的目標(biāo)。“純語言”既是起源又是目標(biāo)，在猶太教的救世主義中，他是以彌賽亞的形象出現(xiàn)的，上帝的詞語極其清晰地展示最終的意義。

二、世界的墮落——物我直接同一的分離

本雅明所說的語言的墮落，是從語言和它原先與之直接同一的事物相分離開始的。相對(duì)于墮落前的原初的完整，相對(duì)于人與自然、上帝、語言和精神的直接同一，原初泰一的破碎，意味著人開始從與自然、上帝、語言、真理的直接同一中獨(dú)立與分離出來。而這種語言的墮落在某種意義上也就是本雅明所說的世界的墮落。

根據(jù)本雅明的純語言理論，從某種意義上講，這種直接同一的分離，是語言內(nèi)在矛盾運(yùn)動(dòng)展開的必然。在他看來，一方面，人的語言是唯一完善的語言，只有在這樣的命名語言中，語言與事物才是直接同一的;另一方面，完善的語言本身就包含有知識(shí)，“伊甸園的語言已全然是認(rèn)知性的”，“恰恰這種知識(shí)成為伊甸園狀態(tài)所知的惡自身?！保?］274“這是因?yàn)椴豢擅?、無名的善與惡處于名稱語言之外”，“善與惡的知識(shí)放棄名稱;它是一種外在的知識(shí)，是創(chuàng)造性詞語尚未創(chuàng)造的開端。名稱在這種知識(shí)中顯現(xiàn)出來:墮落標(biāo)志著人類知識(shí)的誕生，在人類詞語中名稱不在完好無損的存在著，人類詞語走出名稱——語言，知識(shí)的語言，從我們可以稱之為它自身內(nèi)在的魔力的一切中走出來，使之確實(shí)變?yōu)橛心ЯΦ?，就像是外在的有魔力的一樣?！保?］274這段話說明了完滿的名稱在關(guān)于善惡的知識(shí)中變得不再完滿了，部分的分離為一種符號(hào)，成為一種外在的表達(dá)。也就是說，語言精神真正的墮落在于必須表達(dá)一些事情這樣一個(gè)事實(shí)中?！氨仨毐磉_(dá)事情”意味著語言淪為一種表達(dá)工具。具體來說，本雅明認(rèn)為，語言的墮落有三重意義:一是人把語言作為符號(hào);二是語言這種多元性破壞了語言的直接性;三是符號(hào)使意義的抽象成為可能［2］274。用本雅明的話說，就是“在人的墮落過程中，他放棄了具體含義的直接性并墮入所有交流中的間接性的深淵，作為手段的詞語的深淵，空洞詞語的深淵”［2］274。這就是說，世界的墮落，在于語言與存在直接同一的分離，這種分離致使語言成為表達(dá)的工具，也就是語言開始了它符號(hào)化的過程，開始了語言的所指和能指的約定俗成;語言的符號(hào)化，意味著它所代表的知識(shí)有可能遠(yuǎn)離事物存在。由于“放棄了具體含義的直接性”，“世間有關(guān)善與惡的問題全都成了空談”［2］275。即人類對(duì)善惡問題的探討，往往可能是在一定的符號(hào)體系里的符號(hào)游戲，是脫離實(shí)存的邏輯推衍，最后成為遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的符號(hào)性存在。

在語言與事物直接同一的世界里，語言是完整的、完滿的和純粹的。而語言與存在的直接性的分離使人類已經(jīng)無可逆轉(zhuǎn)地從原始完整性中走了出來。其實(shí)在本雅明看來，人類從這種完整性中走出來未必就是一種不幸。從某種意義上講，是人類自身的有限性限制我們只能看有限的世界，感受原始完整性;有限的人類走出原始的完整性，表明我們已經(jīng)突破有限的視域，意識(shí)到了外在世界的廣大。在“人的墮落使語言間接化的過程中，為語言的多重性奠定了基礎(chǔ)”［2］275，本雅明在這里又認(rèn)為，人的這種墮落未必就是壞事。對(duì)本雅明而言，他的思想中既包含有對(duì)語言所指和能指分離的否定這一層意義，但是，他同時(shí)又指出語言的這種能指和所指的分離是語言發(fā)展的必然結(jié)果，而且這種分離還帶來語言的多樣可能性。這就是矛盾而又獨(dú)特的本雅明。

語言的墮落還意指語言的力量不只是依據(jù)它與自然萬物的直接同一，語言的間接化還使它自身產(chǎn)生了一種力量:“人的墮落破壞了名稱的直接性，在贖回破壞的直接性時(shí)產(chǎn)生了新的直接性;判斷的魔力不再依靠自己?！保?］275“名稱的直接性”是與事物相關(guān)的語言和存在的直接同一，破壞了直接性而產(chǎn)生的“新的直接性”語言依靠的是間接化過程中產(chǎn)生的對(duì)事物進(jìn)行判斷的語言的抽象能力。具有認(rèn)知性的語言，既是人認(rèn)識(shí)世界又是人把自己的意識(shí)加之于世界的過程。語言外在的具有的魔力作用于自然，致使自然外觀發(fā)生深刻的變化。人類墮落的歷史就是人類通過語言符號(hào)的現(xiàn)實(shí)力量來規(guī)劃人類自己的歷史?！皦櫬錁?biāo)志著人的詞語的誕生?！保?］275

人雖然從那個(gè)原初泰一的世界走出，進(jìn)入歷史的分離階段，但是最初那種完滿簡單的真理并沒有泯滅，它存在于墮落后的人的歷史中，或者說存在于此刻的實(shí)在中。

本雅明理想王國在現(xiàn)代世界中究竟是如何存在的呢?作為惟一“真實(shí)的實(shí)在”的理想世界，它的神秘在于一切都是真實(shí)的、惟一的、無窮的、無界的、不可傷害的和無時(shí)間性的，也因而是絕對(duì)的。它既在時(shí)間之中又在時(shí)間之外。說在時(shí)間之中，是因?yàn)闊o力超越時(shí)間有限性的人類不得不如此，人的思維方式是無法在時(shí)間之外進(jìn)行的;只有在時(shí)間之中，我們也才可能對(duì)他所說的不可言說的理想世界付諸想象。事實(shí)上如果說，曾經(jīng)有完滿世界存在的話，和諧世界的分裂恰恰是世界走出死寂的開始，是世界走向完滿世界的開始。如果說完滿和諧的世界存在于時(shí)間之外的話，是掙脫時(shí)間束縛，不存在于時(shí)間之中的，那么這種掙脫了時(shí)間束縛的狀態(tài)應(yīng)當(dāng)發(fā)生在當(dāng)前與過去恰好重合的時(shí)候。其實(shí)，時(shí)間之外就意味著不再有什么當(dāng)前和過去。生活于歷史之中的人，只有借助當(dāng)前和過去的同一，只有在這一瞬間，可以獲取一種超凡的體驗(yàn)、一種神性的想象和一次可以觸摸的頓悟。而這種體驗(yàn)、想象與體悟便是理想世界的一次現(xiàn)世的閃現(xiàn)，是混亂世界里一次生命的凝固，是本雅明所向往的藝術(shù)的誕生。理想世界、藝術(shù)與救贖因此聯(lián)系在一起。

世界的墮落和墮落的世界在時(shí)間維度上，看似是有先后順序的;但在空間維度看來，兩個(gè)世界則是共時(shí)共存的，在墮落異化的世界中同時(shí)展開。本雅明的理想世界，既不是人類開始之初的完整完滿的原初世界，也不是進(jìn)步論所昭示的人類必然走向的那個(gè)美好的世界。本雅明的理想世界的身影始終是墮落世界的參照，但又只是若隱若現(xiàn)地在歷史的裂隙中閃過，在語言的碎片間張望，在藝術(shù)的感悟中體會(huì)。救贖的歷史開始于彌賽亞降臨的那一刻，歷史的“每一秒的時(shí)間都是一道彌賽亞可能從中進(jìn)來的狹窄的門”［2］417。個(gè)體在墮落的世界里只要心靈中感悟彌賽亞的降臨，便在這一刻獲得救贖;而世界的救贖則是“永遠(yuǎn)的尚未”，既是人類永遠(yuǎn)的期待，又是人類永遠(yuǎn)難以企及的咫尺天涯。

三、絕望中的希望——彌賽亞的救贖

本雅明作為一個(gè)被同化了的猶太人，他是以基督信仰經(jīng)驗(yàn)和猶太信仰經(jīng)驗(yàn)來看待世界的。在諸多的法蘭克福學(xué)派當(dāng)中對(duì)猶太教的神學(xué)問題表現(xiàn)出真正興趣的并不多，“只有洛文塔和弗洛姆(還有本雅明，他后來曾為《雜志》寫作)一直對(duì)猶太教的神學(xué)問題表現(xiàn)出真正的興趣，而對(duì)于其他人來說，猶太教是一本合上的書?！保?］297這也說明了猶太人并不一定具有猶太信仰經(jīng)驗(yàn)，也并不是猶太人就具有純粹的猶太經(jīng)驗(yàn)視野。

在第一次世界大戰(zhàn)以后，本雅明與猶太復(fù)國主義者的接觸當(dāng)中就已經(jīng)注意到了自己的猶太人身份與猶太文化。與肖勒姆的友誼以及第二次世界大戰(zhàn)中猶太民族慘遭殺戮的毀滅性現(xiàn)實(shí)，使他越來越看重猶太教的彌賽亞思想。

在希伯來語中，彌賽亞既指“上帝的受膏者”，又指“救贖者”?！熬融H”或者說“彌賽亞”，對(duì)于基督教和猶太教都意味著對(duì)人類的墮落狀態(tài)的救贖。彌賽亞思想是指以“救贖”為教義核心的神學(xué)思想。

然而在對(duì)于彌賽亞是否已經(jīng)來臨的問題上基督教和猶太教構(gòu)成了一種對(duì)立的結(jié)論:在基督教看來彌賽亞已經(jīng)來臨，而猶太教則認(rèn)為彌賽亞是終究會(huì)到來而又未曾到來的。十字架事件表明，基督教的彌賽亞已經(jīng)到來。十字架上的耶穌即彌撒亞在為人的原罪而受難，從而求得人類的救贖。耶穌的降臨就是神的顯現(xiàn)，十字架事件正是上帝以自身對(duì)人類的原罪的救贖;因而，基督教往往把耶穌視為彌賽亞，甚至是上帝的化身［5］22。而耶路撒冷事件則表明，猶太教的彌賽亞還沒有降臨。猶太教認(rèn)為猶太殿堂被毀事件，“是上帝對(duì)猶太人的原罪的懲罰而不是對(duì)他們的放棄，就像嚴(yán)父懲罰他的孩子一樣”［4］28;而并不是上帝對(duì)猶太教的放棄。猶太民族在現(xiàn)世所遭受的苦難是“彌賽亞誕生的陣痛”，盡管猶太教的彌賽亞遲遲沒有降臨，但“彌賽亞終將降臨，要每日期盼，永不懈怠”［4］152。

猶太人被這樣的思想所教化，最終的希望從來不屬于抱希望的人，而是只屬于希望所寄予的人。這堅(jiān)定了猶太教通過苦難獲得救贖的思想。這是猶太人遭遇巨大苦難依然勇敢面對(duì)的精神支柱。即使是在納粹屠殺猶太人期間，盡管上帝沒有拯救那些犧牲者，但在上帝沉默和無所作為的表面下，猶太人卻發(fā)現(xiàn)了他們最需要的精神力量，正如艾發(fā)蓮·歐什瑞拉比在集中營里所寫的:“盡管我們的肉體受到禁錮，我們卻要比以往任何時(shí)候更虔誠的贊美上帝，并以此向我們的敵人顯示:作為人我們的精神是自由的，是任何暴行都不能禁錮的?！保?］129正是基于上帝是因?yàn)閻鄄沤o予我們懲罰這樣一種信念，使猶太人即使在苦難最沉重的時(shí)候也沒有忘記表達(dá)他們對(duì)上帝的愛。

猶太教的彌賽亞救贖不是通過拋棄塵世以實(shí)現(xiàn)直接的超驗(yàn)救贖，而是在塵世的深淵中實(shí)現(xiàn)救贖。猶太教的彌賽亞救贖反對(duì)基督教末世論的救贖思想，拒絕一切直接或者間接地超驗(yàn)可能，不承認(rèn)現(xiàn)實(shí)之外的天堂和此岸之外的彼岸的存在，堅(jiān)持彌賽亞救贖就存在于現(xiàn)世?！笆澜缟蠜]有哪個(gè)民族如此強(qiáng)烈的渴望實(shí)現(xiàn)本民族的人間天國，但也恰恰是這個(gè)民族在其歷史中喪失了別的民族所沒有喪失的基本東西，猶太人喪失了擁有自己獨(dú)立國家的可能性?！保?］78彌賽亞的救贖，在猶太教看來是遲到的未來，是不可預(yù)期的期待。但遲到的未來總也帶給人們些許的希望，盡管希望是那樣的細(xì)微。對(duì)希望的期待始終不滅，這成了不絕的信念。對(duì)于猶太教來說，救贖就是歷史進(jìn)程的核心，人類歷史就是一部“救贖史”。

基督教的救贖主要指人擺脫物質(zhì)欲望的枷鎖，在來世精神性的天堂里獲得永生。與歷史進(jìn)步論一致，它指向塵世外的未來的天堂，而且堅(jiān)信歷史的進(jìn)步，人類經(jīng)歷過去和今天，最終必將走向美好的明天。猶太教和基督教都對(duì)未來充滿期待。但在基督教看來未來就是終點(diǎn)，而在猶太教看來未來既是終點(diǎn)又是起點(diǎn)。其中的差異在于，對(duì)于基督教而言，未來就是人們期待的實(shí)現(xiàn)、人類獲得救贖的時(shí)刻，幸福美好的生活正等待著他們;對(duì)于猶太教而言，世界毀滅后來臨的世界才獲得與基督教“獲救”的相似意義。對(duì)于猶太教而言，未來并不是過去和今天發(fā)展的必然。人類并不是一部不斷進(jìn)步的發(fā)展史而是一部“救贖史”。也因此，未來對(duì)于人類的期待來說是一個(gè)不可知的期待。對(duì)未來幸福而堅(jiān)信和對(duì)未來不可預(yù)測的期待構(gòu)成了兩者的根本差異。

正是在基督教的拯救與猶太教的彌賽亞救贖的關(guān)聯(lián)與差別中，形成了本雅明神秘而獨(dú)具一格的歷史意識(shí)和救世思想，這是一種不同于歷史進(jìn)步?jīng)Q定論的否定現(xiàn)世的救贖思想。如果用一句話概括就是:只因沒有希望，希望才給予我們。

［1］劉北城．本雅明思想肖像［M］．上海:上海人民出版社，1998:40．

［2］瓦爾特·本雅明．本雅明文選［M］．陳永國，馬海良，編譯．北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社，1999．

［3］馬丁·杰伊．辯證的想象:法蘭克福學(xué)派和社會(huì)研究所的歷史1923－1950［M］．單世聯(lián)，譯．廣州:廣東人民出版社，1996:297．

［4］諾曼．所羅門:當(dāng)代學(xué)術(shù)入門猶太教［M］．趙曉燕，譯．沈陽:遼寧教育出版社，1998．

［5］別爾嘉耶夫．歷史的意義［M］．張雅平，譯．北京:學(xué)林出版社，2002:78．