鄭紅翠

一、游冥故事以復(fù)生故事為基礎(chǔ)

人的生命只有一次，死亡也只有一次。從科學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，死亡是人和生命有機(jī)體的生命活動(dòng)和新陳代謝的終止，死亡是生的結(jié)束。先秦至漢魏晉時(shí)人們普遍認(rèn)為生命的旅程是單維的，人死不可復(fù)生、一生盛時(shí)不再是人們對(duì)于生命意識(shí)的共識(shí)。這種人死不可復(fù)生、人生一世的觀念在佛教傳入以前并沒(méi)有大的改變。但是有趣的是，在漢魏晉南北朝時(shí)期筆記小說(shuō)中記載了大量的復(fù)生故事，這些復(fù)生故事成為早期志怪小說(shuō)中的一個(gè)重要內(nèi)容。

（一）復(fù)生故事的類型

復(fù)生故事，指人死后復(fù)活的故事，故事一般包括兩部分，一是人死而復(fù)活，二是復(fù)活后言及自己死后經(jīng)歷及復(fù)活后的一些故事。劉楚華把魏晉南北朝時(shí)期志怪書(shū)中的復(fù)生故事分為四種類型，即陰陽(yáng)異化、巫術(shù)仙道、倫理人情及因果感應(yīng)①。張慶民《魏晉南北朝志怪小說(shuō)通論》把魏晉南北朝佛教志怪小說(shuō)復(fù)生范型分為六種情況②，這六種情況的復(fù)生故事有很大一部分是游冥故事：

第一種情況，主人公A臨死，預(yù)言當(dāng)復(fù)生。死后果復(fù)生。如《列異傳》陳留史均，《搜神記》卷十五亦載，記作“史姁”。

第二種情況，主人公與天曹、冥府有著特殊關(guān)系，藉此關(guān)系，A死后得復(fù)生，或者藉此關(guān)系，A死去的親人得以復(fù)生。如《異苑》卷八臨海樂(lè)安章沉、《列異傳》臨淄蔡支。

第三種情況，主人公A因愛(ài)情而死，死復(fù)因愛(ài)情而生。如《搜神記》卷十五王道平、河間郡男女?！队拿麂洝焚u(mài)胡粉女子。

第四種情況，主人公A死，乃因冥府誤召，壽未盡，A遂復(fù)生。這種情況最多。游冥故事多是這種情況。

第五種情況，主人公A死，后復(fù)生。故事簡(jiǎn)單明晰，復(fù)生僅作為天人感應(yīng)之兆表現(xiàn)。如《搜神記》卷六“漢獻(xiàn)帝初平中，長(zhǎng)沙有人姓桓氏，死，棺斂月余，其母聞棺中有聲，發(fā)之，遂生。占曰：“至陰為陽(yáng)，下人為上?！逼浜蟛芄墒科??！?/p>

《搜神記》卷十五：“吳，臨海松陽(yáng)人，柳榮，從吳相張悌至揚(yáng)州，榮病，死船中，二日，軍士已上岸。無(wú)有埋之者，忽然大叫，言：“人縛軍師！人縛軍師！”聲甚激揚(yáng)。遂活。人問(wèn)之。榮曰：“上天北斗門(mén)下卒，見(jiàn)人縛張悌，意中大愕，不覺(jué)大叫言。何以縛軍師？”門(mén)下人怒榮，叱逐使去。榮便怖懼，口余聲發(fā)揚(yáng)耳。其日，悌即死戰(zhàn)。榮至?xí)x元帝時(shí)猶存?！?/p>

第六種情況，主人公A死，后復(fù)生，并因之而受秘術(shù)，備異能?！端焉裼洝肪硎逍g(shù)士戴洋復(fù)活故事。同卷還載有賀瑀復(fù)生的故事。

魏慶民的分類比較詳細(xì)，對(duì)魏晉南北朝時(shí)期的志怪小說(shuō)復(fù)生范型基本全部概括在內(nèi)，但魏慶民的上述分類中有很多復(fù)生故事并非佛教志怪小說(shuō)，也與佛教并無(wú)關(guān)聯(lián)。本文以《太平廣記》再生類故事為研究對(duì)象，作了分類整理。《太平廣記》卷三七五至三八六卷為“再生類”，記載了大量死而復(fù)生的故事。共12卷的再生類故事總計(jì)128條，這些故事可分為四種類型：

第一，因開(kāi)棺或盜墓，發(fā)冢而人復(fù)生。六朝時(shí)此類故事頗多。如《太平廣記》卷三七五“漢宮人”、“杜錫家婢”。這類故事在128條再生故事中近四分之一的比例，約有30條之多。

第二，中國(guó)早期冥界觀念影響下的復(fù)生故事，因命未合死，誤召而被有司或冥界主者放回復(fù)生。這種情況不在少數(shù)。

第三，佛教地獄觀念影響下的人死后因有奉佛等宗教行為或有善舉并游歷地獄后復(fù)生。這類故事在再生類故事中最多。

第四，其他特殊情況下的復(fù)生，如《太平廣記》卷三七五“劉凱”條，劉凱復(fù)生后自言在幽途“為北酆主者三十年，考治幽滯，以功業(yè)得再生。”

第一種情況多是人已入棺殯殮數(shù)年，有的多達(dá)幾十年甚至百年。因?yàn)橥饨绲谋I墓或某種特殊原因的發(fā)冢而復(fù)活。復(fù)活后多如常人。作者強(qiáng)調(diào)的是起復(fù)如常，并可以如常人般嫁娶生子。人們對(duì)于復(fù)生之人的態(tài)度多數(shù)是好奇，極少數(shù)拒納，如《太平廣記》卷三七五“崔涵”，記崔復(fù)生后其父母對(duì)其畏懼驚走，并拒絕其還家。

第二、三種情況人處于假死狀態(tài)，并未入棺殮葬。第二、三種情況也即是本文所要探討的游冥故事。死而復(fù)生之人在復(fù)生后結(jié)果多是美滿的，或遷善改過(guò)，或奉佛益恭，或得長(zhǎng)壽，或得到世俗公認(rèn)的富貴榮華。

以上分析了復(fù)生故事的幾種情況。中國(guó)的遠(yuǎn)古神話傳說(shuō)也有再生故事，如《括地圖》無(wú)啟民百年復(fù)生、《蜀王本記》鱉靈尸復(fù)生等，但復(fù)生者均非平常人，而平常人復(fù)生當(dāng)以放馬灘秦墓竹簡(jiǎn)中丹的復(fù)生為早③。

《博物志》卷七記有三個(gè)死人復(fù)生故事，第一個(gè)是“漢末關(guān)中大亂，有發(fā)前漢時(shí)冢者，人猶活。既出，平復(fù)如故。魏郭后愛(ài)念之，錄著宮內(nèi)，常置左右，問(wèn)漢時(shí)宮中事，說(shuō)之了了，皆有次序。后崩，哭泣過(guò)禮，遂死焉”。此事又見(jiàn)郭璞《山海經(jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》注、《藝文類聚》卷四○引《吳志》、《三國(guó)志·魏志·明帝記》注引顧愷之《啟蒙注》、《宋書(shū)·五行志五》，是西晉流行的一個(gè)有名傳說(shuō)③。

其余二事為范友女奴、奚儂恩女復(fù)生事。漢末發(fā)范友明冢，奴猶活。友明，霍光女婿。說(shuō)霍光家事廢立之際多與《漢書(shū)》相似。此奴常游走于民間，無(wú)止住處，或云尚在，余聞之于人，可信而目不可見(jiàn)也。（《太平廣記》卷三七五記）大司馬曹休所統(tǒng)中郎謝璋部曲義兵奚儂恩女，年四歲，病沒(méi)故，埋葬五日復(fù)生。太和三年，詔令休使父母同時(shí)送女來(lái)視。其年四月三日病死，四日埋葬，至八日同墟入采桑，聞兒生活。今能飲食如常。

《漢書(shū)》卷二十七《五行志下之上》記載了平帝元年朔方女子趙春病死殮棺六日又復(fù)活的故事。

《搜神記》記載的復(fù)生故事較多，卷六“人死復(fù)生”、“恒氏復(fù)生”、“陳焦復(fù)生”條，卷十五“河間郡男女”、“賈文合”、“李娥”、“賀瑀”、“戴洋復(fù)生”、“柳榮張悌”、“史姁”等條。這些復(fù)生故事中，較好的有河間男女、賈偶、李娥等?！百Z偶”記賈偶不當(dāng)死，太山冥府放還，道逢一少女，亦系放生者。賈悅而求愛(ài)，女不肯私合而拒之。復(fù)生后兩家為之配合?！袄疃稹睂?xiě)李娥被誤召入冥而復(fù)生，并代冥中所遇外兄傳書(shū)，而其復(fù)生方式是盜發(fā)其墓，與河間男女類似。這類復(fù)生故事為后世相承。這類復(fù)生故事與旨在弘佛的佛教入冥故事迥然不同。復(fù)生傳說(shuō)六朝極多，《博物志》前，《列異傳》已有史均復(fù)生（亦載《搜神記》卷十五）故事。晉戴祚《甄異記》有“安樂(lè)章沈”、“沛國(guó)張伯遠(yuǎn)”等條。

（二）游冥故事與復(fù)生故事的異同及復(fù)生故事衰落原因

關(guān)于漢魏晉時(shí)期的這些復(fù)生故事，吳海勇認(rèn)為，古人的死亡概念不夠科學(xué)，魏晉小說(shuō)中不少?gòu)?fù)生故事實(shí)際上是人假死后自然復(fù)蘇的事例④。而實(shí)際上很多復(fù)生故事是當(dāng)時(shí)的傳聞，而且這類故事并不少見(jiàn)。從敘事的語(yǔ)氣看，當(dāng)時(shí)的人們是相信這類故事的真實(shí)性的。以今天的科學(xué)常識(shí)，我們知道，在醫(yī)學(xué)上被稱為死亡的人是不能復(fù)生的。大量的古代復(fù)生故事可能源于個(gè)別情況下人的“假死”，即植物人狀態(tài)。植物人的醒來(lái)是有可能的，而這種情況在當(dāng)時(shí)的醫(yī)學(xué)落后的條件下是很難解釋令人難以置信的，當(dāng)然是奇聞。一些好事者加以傳播并記載下來(lái)。絕大多數(shù)的復(fù)生故事以今天看來(lái)則幾乎沒(méi)有可能。探究傳聞的真實(shí)性是沒(méi)有意義的。

其實(shí)，無(wú)論是復(fù)生故事還是游冥故事，都是活人講鬼話，姑妄言之姑聽(tīng)之。而其后的游冥故事則與這類復(fù)生故事不同，故事的創(chuàng)作者或曰編造者有著強(qiáng)烈的主觀意圖，早期的創(chuàng)作意圖是宣教，宋以后則主要是勸善，明清時(shí)期則主要作為小說(shuō)敘事手段，并非好事者因新奇怪異而記之。這是游冥故事與復(fù)生故事最大的不同。此外，漢魏晉時(shí)期的復(fù)生故事有一部分就是早期的游冥故事，這些故事都與佛教無(wú)關(guān)，系當(dāng)時(shí)的一些傳聞被記載下來(lái)，未見(jiàn)有對(duì)佛家地獄觀的反映，也未提過(guò)閻羅王等。游冥故事是復(fù)生類故事，而復(fù)生故事卻并不都是游冥故事。游冥故事是以復(fù)生為表現(xiàn)形式的。

無(wú)論何種類型復(fù)生故事，都是對(duì)生命對(duì)死亡的思考，是人類對(duì)延長(zhǎng)生命長(zhǎng)度的一種希冀。

漢魏時(shí)期的大量的復(fù)生故事，一直延續(xù)到南北朝時(shí)期，在唐以后卻不多見(jiàn)。唐以后的小說(shuō)戲曲中的人物復(fù)生多為還魂復(fù)生，發(fā)冢開(kāi)棺復(fù)生故事已很少。而復(fù)生故事中的游歷地獄后再生的故事即游冥故事卻大量產(chǎn)生，普遍存在于中國(guó)小說(shuō)戲曲中。

至于何以后來(lái)復(fù)生故事越來(lái)越少了呢，筆者推測(cè)原因有下幾點(diǎn)：

第一，隨著人們思想意識(shí)的成熟，這類簡(jiǎn)單的死而復(fù)生故事已對(duì)人們失去了吸引力，人們更加關(guān)注的是人死后復(fù)生前的經(jīng)歷。游冥間故事把故事的敘述重點(diǎn)放在了復(fù)活前的地獄游歷上，這滿足了人們對(duì)彼岸世界的想象期待。

第二，中國(guó)小說(shuō)觀念的日漸成熟完善，記載奇異故事演變?yōu)橛幸獾男≌f(shuō)創(chuàng)作，單純的復(fù)生故事滿足不了創(chuàng)作主體的創(chuàng)作需要。

第三，佛教傳入后，佛教成熟的地獄觀念豐富充實(shí)了中國(guó)傳統(tǒng)冥界觀，游冥故事情節(jié)繁復(fù)，震攝人心的地獄觀念和故事所附加的道德倫理色彩契合人們的心理需求，游冥故事大為流行，很自然，復(fù)生故事讓位于游冥故事，漸漸淡出人們的視野。

二、以泰山治鬼信仰為核心的傳統(tǒng)冥界觀的再現(xiàn)

根據(jù)多數(shù)學(xué)者的考證和論述，中國(guó)本土早期的傳統(tǒng)冥界觀簡(jiǎn)述如下：

第一，春秋時(shí)代，人死后去地下黃泉，是相當(dāng)普遍的觀點(diǎn)。

第二，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，死后世界的觀念有所謂“幽都”，《楚辭·招魂》有“幽都”和“土伯”，分別指死后世界和其中的統(tǒng)治者。

第三，漢時(shí)，地下世界觀漸漸發(fā)展明晰，中國(guó)本土的幽冥觀念得到進(jìn)一步發(fā)展。這種發(fā)展主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：其一，比照地上世界，構(gòu)建出幽冥世界的官僚系統(tǒng)。其二，冥界對(duì)漢人而而言，實(shí)是陽(yáng)世生活的另一種延續(xù)。其三，確立了泰山在幽冥世界中的統(tǒng)治地位。

先秦兩漢三國(guó)西晉是中國(guó)小說(shuō)史上的源頭時(shí)期，也是中國(guó)小說(shuō)的萌芽時(shí)期，這一時(shí)期不僅產(chǎn)生了最初的小說(shuō)概念、最初的小說(shuō)作品，而且有了最初的官方對(duì)小說(shuō)的記載。從小說(shuō)的種類上看，志怪、志人、史傳、雜俎等都產(chǎn)生于這一時(shí)期。后世（主要是魏晉南北朝）小說(shuō)的種類沒(méi)有超出這些范圍。同時(shí)，由于佛教觀念的影響，這一時(shí)期出現(xiàn)了表現(xiàn)佛教觀念的小說(shuō)，如《搜神記》中的少數(shù)作品。從藝術(shù)上來(lái)說(shuō)，這一時(shí)期的小說(shuō)大都比較粗糙，多為“殘叢小語(yǔ)”式的簡(jiǎn)單記錄，只有少數(shù)作品達(dá)到一定高度。漢魏以前還沒(méi)有完整的游冥故事，早期游冥故事主要存在于中國(guó)漢魏晉時(shí)期的幾部志怪小說(shuō)中，如曹丕《列異傳》、干寶《搜神記》等。

《列異傳》，三國(guó)魏志怪小說(shuō)集，曹丕撰，一部西晉張華撰，南朝宋裴松之《三國(guó)志注》、北魏酈道元《水經(jīng)注》、東魏賈思勰《齊民要術(shù)》已引有此書(shū)，未著撰人。唐宋時(shí)《隋書(shū)?經(jīng)藉志》《北堂書(shū)鈔》、《初學(xué)記》、《后漢書(shū)注》、《通志?藝文略》皆有著引，題魏文帝曹丕撰。兩《唐志》、《冊(cè)府元龜》題張華撰。清姚振宗《隋書(shū)經(jīng)藉志考證》曾推測(cè)“意張華續(xù)文帝書(shū)而后人合之”⑤，今人多采是說(shuō)。原書(shū)宋后佚失，魯迅《古小說(shuō)鉤沉》輯佚文50條。

《列異記》記有游冥故事2條：“蔣濟(jì)亡兒”“、臨淄蔡支”。

“蔣濟(jì)亡兒”故事又見(jiàn)于《搜神記》卷十六：

蔣濟(jì)為領(lǐng)軍，其妻夢(mèng)見(jiàn)亡兒涕泣曰：“死生異路。我生時(shí)為卿相子孫，今在地下為泰山伍伯；憔悴困辱，不可復(fù)言。今太廟西謳士孫阿，今見(jiàn)召為泰山令。愿母為白侯屬阿，令轉(zhuǎn)我得樂(lè)處?！薄笤掠?，母復(fù)夢(mèng)兒來(lái)告曰：“已得轉(zhuǎn)為錄事矣?！?/p>

這則故事，提到泰山是人死后的歸處，泰山冥府有勞役之苦，有職位的高低，泰山令能自由任免改變冥府的職位，泰山令可以由生人死后擔(dān)任，當(dāng)時(shí)信仰中的冥界之主是泰山府君。這個(gè)故事以鬼神為實(shí)有，意在宣揚(yáng)靈驗(yàn)，客觀了也暴露了社會(huì)上請(qǐng)托風(fēng)氣之盛。蔣濟(jì)史有其人，《三國(guó)志·魏書(shū)·蔣濟(jì)傳》記有此事。

“臨淄蔡支”，《太平廣記》三百七十五有記：

臨淄蔡支者，為縣吏。曾奉書(shū)謁太守。忽迷路，至岱宗山下，見(jiàn)如城郭，遂入致書(shū)。見(jiàn)一官，儀衛(wèi)甚嚴(yán)，具如太守。乃盛設(shè)酒肴畢，付一書(shū)。謂曰：“掾?yàn)槲抑麓藭?shū)與外孫也。”吏答曰：“明府外孫為誰(shuí)？”答曰：“吾太山神也，外孫天帝也?！崩舴襟@，乃知所至非人間耳。掾出門(mén)，乘馬所之。有頃，忽達(dá)天帝座太微宮殿。左右侍臣具如天子。支致書(shū)訖，帝命坐，賜酒食。仍勞問(wèn)之曰：“掾家屬幾人?！睂?duì)父母妻皆已物故，尚未再娶。帝曰：“君妻卒經(jīng)幾年矣？”吏曰：“三年?！钡墼唬骸熬?jiàn)之否？”支曰：“恩唯天帝。”帝即命戶曹尚書(shū)敕司命，輟蔡支婦籍于生錄中，遂命與支相隨而去。乃蘇歸家，因發(fā)妻冢，視其形骸，果有生驗(yàn)。須臾起坐，語(yǔ)遂如舊。

這個(gè)故事記臨淄蔡支，至岱宗山下迷路入城郭見(jiàn)一官自言為泰山神，請(qǐng)蔡支為其致書(shū)于天帝，并言天帝是其外孫。蔡支至帝廷后返回人間，其已死三年之亡婦亦再生。這個(gè)故事中，蔡支入泰山冥府非常偶然，因奉書(shū)謁太守，因迷路而入泰山冥府，泰山冥府與天帝有著密切的關(guān)系，天帝掌管人間的“生錄”、“死錄”。由于蔡支送書(shū)有功，天帝“命戶曹尚書(shū)敕司命，輟蔡支婦籍于生錄中”，蔡支妻的復(fù)生是由于“人情”，與本人生前的行為無(wú)任何關(guān)聯(lián)。

《列異傳》的這兩個(gè)故事反映了當(dāng)時(shí)人們對(duì)死后世界的基本想象，即死后要?dú)w入泰山，泰山成為管理人死后亡靈的地方。

其后，晉時(shí)干寶《搜神記》記有游冥故事?！端焉裼洝肥菛|晉著名的鬼怪小說(shuō)，也是魏晉南北朝時(shí)期志怪小說(shuō)的代表作。東晉令史干寶撰?！稌x書(shū)》卷八十二《干寶傳》謂寶，“撰集古今神祗靈異人物變化，名為《搜神記》，凡三十卷”。干寶（約286—336），東晉著名史學(xué)家，小說(shuō)家，唐房玄齡《晉書(shū)》卷八十二、許嵩《建康實(shí)錄》卷七有傳?！稌x書(shū)》卷八二《干寶傳》記載了干寶婢死而復(fù)生事。

寶父侍婢死而復(fù)生事又見(jiàn)《孔氏志怪》，寶兄死而復(fù)蘇事又見(jiàn)《文選抄》，《十二真君傳》亦載此事?！稌x書(shū)》的這段文字就是漢魏晉時(shí)期的常見(jiàn)的復(fù)生故事，可見(jiàn)干寶及當(dāng)世時(shí)人都對(duì)這類復(fù)生故事信以為真?！端焉裼洝分杏浻性S多復(fù)生故事，一部分是游冥故事。這些故事已具備游冥故事的基本形態(tài)，并開(kāi)始把故事敘述的重點(diǎn)放在復(fù)活前的經(jīng)歷上。

《搜神記》有游冥故事8條：胡毋班、賈充、徐泰、賈文合、李娥、賀瑀、戴洋、蔣濟(jì)亡兒等。

胡毋班故事見(jiàn)于《搜神記》卷四：

胡毋班，字季友，泰山人也。曾至泰山之側(cè)，忽于樹(shù)間，逢一絳衣騶呼班云：“泰山府君召?！薄夙?，便見(jiàn)宮室，威儀甚嚴(yán)。班乃入閣拜謁，主為設(shè)食，語(yǔ)班曰：“欲見(jiàn)君，無(wú)他，欲附書(shū)與女婿耳?！薄煊陂L(zhǎng)安經(jīng)年而還。至泰山側(cè)，不敢潛過(guò)，遂扣樹(shù)自稱姓名，從長(zhǎng)安還，欲啟消息。須臾，昔騶出，引班如向法而進(jìn)。因致書(shū)焉……。忽見(jiàn)其父著械徒，作此輩數(shù)百人。班進(jìn)拜流涕問(wèn)：“大人何因及此？”父云：“吾死不幸，見(jiàn)遣三年，今已二年矣。困苦不可處。知汝今為明府所識(shí)，可為吾陳之。乞免此役。便欲得社公耳。”班乃依教，叩頭陳乞。府君曰：“生死異路，不可相近，身無(wú)所惜。”班苦請(qǐng)，方許之。于是辭出，還家。歲余，兒子死亡略盡。班惶懼，復(fù)詣泰山，扣樹(shù)求見(jiàn)。昔騶遂迎之而見(jiàn)。班乃自說(shuō)：“昔辭曠拙，及還家，兒死亡至盡。今恐禍故未已，輒來(lái)啟白，幸蒙哀救?！备哉拼笮υ唬骸拔粽Z(yǔ)君：死生異路，不可相近故也?！奔措吠庹侔喔浮ｍ汈е?，庭中問(wèn)之：“昔求還里社，當(dāng)為門(mén)戶作福，而孫息死亡至盡，何也？”答云：“久別鄉(xiāng)里，自忻得還，又遇酒食充足，實(shí)念諸孫，召之?！庇谑谴?。父涕泣而出。班遂還。后有兒皆無(wú)恙。

這個(gè)故事了記錄關(guān)于泰山冥府的故事，故事中胡毋班扣樹(shù)即有使者引入泰山冥府，似乎更像人世間的敲門(mén)進(jìn)入人家宅院。胡毋班在泰山冥府見(jiàn)到了已亡三年的父親，其父“困苦不可處”也可見(jiàn)泰山冥府有難言的苦處，與“蔣濟(jì)亡兒”故事中泰山府治下的“憔悴困辱”有共同之處。這個(gè)故事與《列異傳》的兩個(gè)故事相比，篇幅漸長(zhǎng)，已有了較細(xì)致的描寫(xiě)，人物情態(tài)語(yǔ)言較為生動(dòng)形象，“府君拊掌大笑”描寫(xiě)較為傳神。

賈文合故事與李娥故事（《搜神記》卷十五）提到的冥界主宰是“司命”，這是漢魏之際民間的“司命”信仰的反映。賀瑀故事（《搜神記》卷十五）：

會(huì)稽賀瑀、字彥琚，曾得疾，不知人，惟心下溫，死三日，復(fù)蘇。云：“吏人將上天，見(jiàn)官府，入曲房，房中有層架，其上層有印，中層有劍，使瑀惟意所??；而短不及上層，取劍以出門(mén)，吏問(wèn)：‘何得？’云：‘得劍。’曰：‘恨不得印，可策百神，劍惟得使社公耳?！奔灿?，果有鬼來(lái)，稱社公。

戴洋故事中的的涉及的最高主宰也是“天”：“天使其為酒藏吏，授符箓，給吏從幡麾，將上蓬萊、昆侖、積石、太室、廬、衡等山，既而遣歸。”

蔣濟(jì)亡兒故事與《列異傳》所記相同。

分析《列異傳》和《搜神記》中的幾則游冥故事的記載，可以傳達(dá)出泰山冥府的一些信息：

第一，泰山冥府在泰山的深處，冥府的主宰是泰山府君，冥界的組織結(jié)構(gòu)并不明確。

第二，泰山冥府有宮室的威嚴(yán)，有勞役之苦，泰山府君有權(quán)改變勞役者的地位。

第三，泰山冥府沒(méi)有地獄，沒(méi)涉及到審判，沒(méi)有懲罰，冥府的勞役似也與本人生前的行為并無(wú)關(guān)聯(lián)。

第四，這個(gè)泰山府冥界，沒(méi)有可怕黑暗的感覺(jué)，胡母君父勞役之處，并沒(méi)有說(shuō)明是黑暗之地。

可以看出，這些故事體現(xiàn)的冥界觀念是漢魏晉時(shí)期民間信仰，冥界之主是泰山府君，再現(xiàn)了中國(guó)本土固有的冥界觀念，此間種種，與人世并無(wú)不同，只不過(guò)是陽(yáng)世的投影。這些故事都并未提及地獄，還沒(méi)有明確的地獄觀念，只是言及泰山冥府的苦役，似乎有地獄的影子，如“著械”、“憔悴困辱”等，但還難以說(shuō)明是佛教地獄觀念影響的痕跡。

從總體上看，這一時(shí)期游冥故事中都沒(méi)有地獄的出現(xiàn)，冥界并不像佛教的地獄，它不是宣傳佛教觀念的載體，也不是進(jìn)行道德審判和懲罰罪惡的場(chǎng)所。冥界僅僅是人死后靈魂的歸宿，它具有如人間社會(huì)般的組織結(jié)構(gòu)和生活需要，但卻簡(jiǎn)單模糊、支離破碎，同時(shí)又充滿著世俗性和人情味。在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，這種游冥故事能滿足古代中國(guó)人對(duì)他界信仰的追求，唯其如此，在佛教傳入中土相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)，獨(dú)具特色的中土冥界并沒(méi)有被佛教地獄所代替。

佛教?hào)|漢明帝傳入以來(lái)，經(jīng)過(guò)一百多年的翻譯和傳播，至漢末逐漸流傳開(kāi)來(lái)，至魏晉時(shí)期已經(jīng)在社會(huì)上產(chǎn)生很大影響，佛教的地獄輪回、因果報(bào)應(yīng)等思想也漸為人們所熟悉接受，這對(duì)于鬼怪故事、游冥間故事起了一定的促進(jìn)作用。一種思想意識(shí)或觀念，要在社會(huì)各階層普遍扎根，尚須一個(gè)漫長(zhǎng)的階段，反映于文學(xué)，也必然滯后。對(duì)于佛教地獄觀念也同樣如此。在佛教傳入中土相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)，佛教地獄觀才在文學(xué)上有所反映。《搜神記》能看出佛教的影響，還沒(méi)有反映地獄觀念的故事。文學(xué)作品中首次反映地獄觀念的作品是《幽明錄》⑥。這是佛教地獄觀魏晉時(shí)期的文學(xué)作品里僅依稀可見(jiàn)、南北朝時(shí)才多有反映的主要原因。

三、開(kāi)啟后世游冥故事的基本框架與情節(jié)模式

《列異記》“蔣濟(jì)亡兒”故事中，蔣濟(jì)妻夢(mèng)見(jiàn)亡兒的述說(shuō)，本人并沒(méi)有夢(mèng)到冥府，泰山冥府的基本信息是通過(guò)亡兒的轉(zhuǎn)述，與后世游冥故事本人夢(mèng)入冥府還有一段距離，還不具備游冥故事的基本形態(tài)，但已隱約可見(jiàn)后世游冥故事的基本結(jié)構(gòu)。

《列異記》“臨淄蔡支”故事中，蔡支入泰山冥府非常偶然，因迷路而入泰山冥府，后復(fù)生回到現(xiàn)實(shí)世界。蔡妻的復(fù)生方式是“發(fā)?！?，這一復(fù)生方式是復(fù)生故事的基本形態(tài)。蔡支入冥府后又返回人世及其妻的復(fù)生，開(kāi)啟了游冥故事的基本框架，即某人死，進(jìn)入幽冥世界，后因某種原因復(fù)生而回到現(xiàn)實(shí)世界。

《搜神記》卷四“胡毋班”故事中，胡毋班在泰山冥府見(jiàn)到了已亡三年的父親，這一細(xì)節(jié)開(kāi)啟了后世游冥故事在冥中經(jīng)常見(jiàn)到亡故多年的親朋幫故舊這一情節(jié)模式。而“忽見(jiàn)其父著械徒，作此輩數(shù)百人”這一細(xì)節(jié)也似乎有后世游冥小說(shuō)中常見(jiàn)的囚徒無(wú)數(shù)被押解、驅(qū)趕、苦不堪言的影子。

賈充故事（載《搜神記》卷九）：

賈充伐吳時(shí)，常屯項(xiàng)城，軍中忽失充所在。充帳下都督周勤時(shí)晝寢，夢(mèng)見(jiàn)百余人，錄充引入一徑。勤驚覺(jué)，聞失充，乃出尋索。忽睹所夢(mèng)之道，遂往求之。果見(jiàn)充行至一府舍，侍衛(wèi)甚盛，府公南面坐，聲色甚厲，謂充曰：“將亂吾家事者，必爾與荀勖……。若不悛慎，當(dāng)?shù)┫诱D。”充叩頭流血……。言畢命去。充忽然得還營(yíng)，顏色憔悴，性理昏錯(cuò)，經(jīng)日乃復(fù)。至后，謐死于鐘下，賈后服金酒而死，賈午考竟用大杖終。皆如所言。

這個(gè)故事情節(jié)較為復(fù)雜，已是后世游冥故事的雛形，即某人入冥，見(jiàn)冥王（此處是泰山府君）審案，后復(fù)生，所見(jiàn)皆驗(yàn)。

徐泰故事（《搜神記》卷十）：

嘉興徐泰，幼喪父母，叔父隗養(yǎng)之，甚於所生。隗病，泰營(yíng)侍甚勤。是夜三更中，夢(mèng)二人乘船持箱，上泰床頭，發(fā)箱，出簿書(shū)示曰：“汝叔應(yīng)死。”泰即於夢(mèng)中叩頭祈請(qǐng)。良久，二人曰：“汝縣有同姓名人否？”泰思得，語(yǔ)二人云：“張隗，不姓徐?！倍嗽疲骸耙嗫蓮?qiáng)逼。念汝能事叔父，當(dāng)為汝活之?！彼觳粡?fù)見(jiàn)。泰覺(jué)，叔病乃差。

在這一時(shí)期的游冥故事中，多數(shù)學(xué)者都對(duì)“蔣濟(jì)亡兒”、“胡毋班”故事有所關(guān)注，“徐泰”這個(gè)簡(jiǎn)短的故事為大多數(shù)研究者所忽略。其實(shí)這則故事，卻對(duì)中國(guó)古代游冥故事有著非同尋常的意義。這則故事有幾個(gè)“第一”：

第一，“徐泰”故事中，徐泰因侍叔父甚孝謹(jǐn)，使得叔父以免死。儒家孝行的倫理觀念在游冥故事中首次得到反映。

第二，故事中索命的是兩位冥吏，而后世游冥故事中冥吏索命也多是兩位。冥吏持簿書(shū)示人的情節(jié)與后世游冥故事也基本相同。這一冥吏索命情節(jié)開(kāi)啟了后世游冥故事中冥吏索命的基本情節(jié)模式。

第三，故事首次出現(xiàn)了同名之人代死的情節(jié)，這在后世游冥故事中屢屢出現(xiàn)，成為游冥之人出離冥界的一個(gè)常見(jiàn)模式。

第四，文中首次出現(xiàn)“簿書(shū)”，即其后游冥故事中常見(jiàn)的“生死簿”。以后的游冥故事增加了“善惡簿”、“富貴簿”，游冥之人對(duì)“簿”的好奇及冥吏查簿書(shū)的細(xì)節(jié)是后世游冥故事中的常見(jiàn)情節(jié)。

魏晉小說(shuō)與地獄有關(guān)的要數(shù)葛洪《神仙傳》“董奉”（《太平廣記》卷一二載）。該條敘交州刺史杜燮得毒病死已三日，因董奉給藥救活，追憶在冥間的遭遇，雖與佛家地獄不同，但畢竟言及冥間地獄。此條中的冥間牢獄極可能是受佛經(jīng)地獄的啟發(fā)，對(duì)南朝釋氏輔教類小說(shuō)相關(guān)地獄條文的結(jié)構(gòu)具有示范意義④。

魏晉小說(shuō)對(duì)后世游冥故事具有啟示意義的還有《搜神后記》卷六“竺法師”條。該條敘沙門(mén)竺法師與王坦之因死生罪福報(bào)應(yīng)之事茫昧難明，相約若有先死者，當(dāng)相報(bào)語(yǔ)，后竺法師先死，果見(jiàn)竺法師來(lái)告罪福報(bào)應(yīng)，言“罪福皆不虛”（又見(jiàn)《晉書(shū)·王坦之傳》）。僧佑《出三藏記集》卷一三《竺叔蘭傳》載，西晉時(shí)竺叔蘭無(wú)病暴亡，三日而蘇，自言被驅(qū)入竹林中，見(jiàn)獵伴為鷹犬所嚙，流血號(hào)叫。又見(jiàn)牛頭人欲叉之，因其是佛弟子，得以救免。這里也沒(méi)有明確說(shuō)明地獄，但已很清楚地顯示了業(yè)報(bào)罪罰、冥界報(bào)應(yīng)觀念。這些故事是游冥故事的雛形，傳統(tǒng)的死而復(fù)生故事與地獄觀念相結(jié)合，也就形成了后世的地獄游歷故事即佛教觀念影響下的游冥故事。

北魏《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》首次出現(xiàn)閻羅王⑦。卷二“崇真寺條”：“崇真寺比丘惠凝死，一七日還活，經(jīng)閻羅王檢閱，以錯(cuò)名放免。”⑧這是游冥故事的基本結(jié)構(gòu)形式，“以錯(cuò)名放免”也開(kāi)啟了后世游冥故事“誤捉放歸”的情節(jié)模式。此后，閻羅王在文人筆記、小說(shuō)、戲曲中頻頻亮相，勢(shì)頭漸壓泰山府君，影響日盛，甚至超過(guò)十殿閻王及佛教幽冥教主地藏菩薩，成為民眾信仰中根深蒂固的冥界之主。

①劉楚華《志怪書(shū)中的復(fù)生變化》，黃子平《中國(guó)小說(shuō)與宗教》，香港中華書(shū)局1998年版，第9-29頁(yè)。

②張慶民《魏晉南北朝志怪小說(shuō)通論》，首都師范大學(xué)出版社2000年版。

③李劍國(guó)《唐前志怪小說(shuō)史》，天津教育出版社2005年版，第312、261頁(yè)。

④吳海勇《中古漢譯佛經(jīng)敘事文學(xué)研究》，學(xué)苑出版社2004年版，第 604、606頁(yè)。

⑤劉世德《中國(guó)古代小說(shuō)百科全書(shū)》，中國(guó)大百科全書(shū)出版社2006年版，第299頁(yè)。

⑥孫昌武《佛教與中國(guó)文學(xué)》，上海人民出版社2007年版，第217頁(yè)。

⑦[日]前野直彬《冥界游行》，前田一惠譯，《中國(guó)古典小說(shuō)研究專集》（4），臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版社1982年版。

⑧楊銜之《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》，上海古籍出版社1978年版。