戚陳炯

(杭州電子科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 杭州 310018)

認(rèn)知辯護(hù)(Epistemic Justification)是當(dāng)代分析哲學(xué)傳統(tǒng)的認(rèn)識論中一個核心概念。而認(rèn)識論可以寬泛地認(rèn)為是在特定領(lǐng)域內(nèi)研究知識的建立和傳播等相關(guān)問題。然知識種類繁多，分類方法也各有不同，本文的關(guān)注對象是命題知識①命題知識的形式通常可以這種形式表達(dá):“S 知道p(S 為認(rèn)知主體，p 為知道的對象，即命題)?！薄Ｓ诖讼嚓P(guān)，本文的討論源于這一問題:“S 知道p 的充要條件是什么?”

對于這一問題，在哲學(xué)史上最早也是最重要地位的一種回答是對知識的JTB 描述。這種描述起源于柏拉圖的《泰阿泰德篇(Theaetetus)》。JTB 是“Justification(辯護(hù))”、“True(真)”和“Belief(信念)”，三個英文詞首字母的縮寫。把JTB 描述寫成上文要求的形式就是:

以上三個必要條件共同構(gòu)成S 知道p 的充分條件。

對于第一個條件，如果某一命題是錯誤的，那就不可能是任何人知道的對象。這一點似乎很明顯，因而要求知識是一種真理。

而S 不相信的命題不能成為其所知的命題，因此JTB 描述中的第二個條件要求知識是一種信念。S如果不相信p，那么如何能知道p 呢?因此“S 相信p”是“S 知道p”的前提。

但這兩個條件并非無懈可擊，懷疑論者就認(rèn)為“真”是無法獲得的，而知識是否必須是一種信念也受到“非信念論”者的質(zhì)疑。但本文關(guān)注的重點是第三個條件:辯護(hù);這也是當(dāng)代認(rèn)識論討論極為熱烈的核心問題。具體包括:如何理解辯護(hù)概念?什么使得受辯護(hù)信念受到辯護(hù)?辯護(hù)對于心靈而言是內(nèi)在還是外在的?等等。

一、認(rèn)知辯護(hù)概念的傳統(tǒng)研究路徑

在考慮了真和信念這兩個要素之后，我們再來考慮真信念能否就等同于知識呢?回答是否定的。因為真信念可能是因偶然、幸運而得到的。

早在《泰阿泰德篇》中，蘇格拉底指出律師這種職業(yè)完全證明了真信念不是知識:“…評審團(tuán)正當(dāng)?shù)叵嘈帕酥挥心繐粽卟胖赖氖聦崳谑撬麄兏鶕?jù)傳聞做出判決，并接受一種真實的信念。盡管我們可以說，如果他們找到了正確的裁決，表明他們的信念是正確的，但他們是在沒有知識的情況下做出裁決的…”［1］736-737但是柏拉圖的這一論證事實上排除了陳詞證據(jù)可以作為知識來源的可能性。這一論斷在當(dāng)代認(rèn)識論中已經(jīng)不再被普遍接受。

在當(dāng)代認(rèn)識論中可以通過如下事例來表明真信念和知識之間的區(qū)別:通過某種非自然的方式(例如迷幻類藥物)使某人產(chǎn)生某個信念(如“我得了癌癥”)，而此人通過這一非自然方式得到信念正巧與事實相符(如他確實得了癌癥，但他從來沒有進(jìn)行過體檢，從來沒有醫(yī)生診斷過他得了癌癥)。于是他得到了一個真實的信念，但這種真實的信念卻不能被算作是知識，因為他的信念來自于偶然或者幸運。當(dāng)然這里的幸運不是指此人患癌癥，而是指其信念與實情相吻合，一般把這種幸運稱為“認(rèn)知幸運”。知識應(yīng)該排除認(rèn)知幸運，這就要求知識具備第三個要素:受到認(rèn)知辯護(hù)。

首先要澄清的是認(rèn)知辯護(hù)與其他辯護(hù)之間的關(guān)系。日常談?wù)摰摹稗q護(hù)”是一個通稱，它是指到達(dá)某種標(biāo)準(zhǔn)的推理或保證。在實際生活中，存在著各種各樣不同的辯護(hù)。例如對于某種行為，在不同的情境下，可以從道德角度進(jìn)行辯護(hù)，也可以從經(jīng)濟角度進(jìn)行辯護(hù)，還可以從法律角度進(jìn)行辯護(hù)。這些不同種類的辯護(hù)所采用的辯護(hù)標(biāo)準(zhǔn)顯然是不同的，而且標(biāo)準(zhǔn)的選擇也絕不是隨意的。

認(rèn)知辯護(hù)是與信念或者判斷相關(guān)的辯護(hù)，而不是與行動、決斷相關(guān)。這樣的描述可能是必要的，但肯定不是充分的。很大程度上，認(rèn)知辯護(hù)確實是對信念(或者類似的認(rèn)知狀態(tài))的辯護(hù)，但為信念做出的辯護(hù)未必一定是與知識的尋求相關(guān)，因而未必一定就是認(rèn)知辯護(hù)。下列事例可以解釋這一點:假設(shè)我和一位朋友一起經(jīng)歷過很多考驗，他始終支持并伴隨著我，并且一直表現(xiàn)出正直和誠實?，F(xiàn)在他被指控犯下了重罪，證據(jù)確鑿，其他人都相信他就是罪犯，我也不能證明他是清白的。在這種情況下，出于對他人品的了解，我仍然相信他是清白的。這種信念在某種意義上是得到辯護(hù)的，因為我持有這個信念是有理由的，但我這個信念所獲得的辯護(hù)肯定不是認(rèn)知辯護(hù)——即使我的朋友真的是清白的，即使我極其堅定地相信他是清白的。它只是一種道德辯護(hù)，因為這種辯護(hù)無法讓我知道他事實上是清白的［2］6-7。

另一種為信念提供非認(rèn)知性辯護(hù)的方式是著名的“帕斯卡的賭博”。帕斯卡認(rèn)為相信上帝存在是合理的，理由是:如果上帝存在，那么對其的信仰就會給人帶來巨大的益處，否則就會受到可怕的懲罰;如果上帝不存在，對其的信仰相比之下也不會帶來太多的害處。威廉·詹姆斯(William James)也提出過類似的例子，設(shè)想我現(xiàn)在為了躲避某種危險而必須跳過某一溝壑。我并不確信自己能夠跳過這一條溝壑，但是這是我唯一能脫離危險的希望所在，而且我最好相信自己能跳過去，因為這種信念能夠增加我成功的可能性。在這種情況下，詹姆斯認(rèn)為我相信自己能跳過去的信念是受到辯護(hù)的，即使我并沒有相應(yīng)的證據(jù)。

在上述這些例子中，我們并非在質(zhì)疑這些信念沒有受到辯護(hù)，關(guān)鍵是它們受到的辯護(hù)都不能使得這些信念成為知識，無論這些信念有多強烈。并且這些信念即使碰巧是真的也不能改變這些辯護(hù)的性質(zhì)——邦茹建議，第一類(為朋友的清白辯護(hù))可以稱之為謹(jǐn)慎性辯護(hù)，第二類(帕斯卡賭博)可以稱之為實用性辯護(hù)，但它們都不是認(rèn)知辯護(hù)［2］7。

那么信念怎樣才算受到認(rèn)知辯護(hù)呢?對這一問題的回答傳統(tǒng)進(jìn)路與非傳統(tǒng)進(jìn)路的回答是不一樣的。實際上對認(rèn)知辯護(hù)的理解爭議眾多，至今未息。

首先要指出的是，“受到辯護(hù)”與“做出辯護(hù)行為”是兩個不同的概念，雖然它們之間是有一定聯(lián)系的?！癝 的信念p 是受到辯護(hù)的”不等同于“S 已經(jīng)為其信念p 做出辯護(hù)行為”，也不等同于“S 正在為其信念p 做出辯護(hù)行為”?！笆艿睫q護(hù)”實際上是信念的一種屬性，當(dāng)其擁有這種屬性時，信念才可能被認(rèn)作知識。而信念是否擁有這種屬性與主體是否做出辯護(hù)行為無關(guān)。關(guān)于這一點，阿爾斯通(William P.Alston)有過如下描述:

……關(guān)于辯護(hù)，首先，我將要研究的概念是主體S 受辯護(hù)地相信p，而不是S 正在為信念進(jìn)行辯護(hù)。即，我將要關(guān)注的是受辯護(hù)的條件的狀態(tài)，而不是為一個信念進(jìn)行辯護(hù)的行為。令人驚奇的是這些概念在文獻(xiàn)中經(jīng)常被混淆。它們之間的主要區(qū)別在于:為一個信念進(jìn)行辯護(hù)就是整合各種考慮以支持(這一信念)，而要使我受辯護(hù)地相信p 并不要求我已經(jīng)為p，或我面對p 時的認(rèn)知狀況進(jìn)行了任何方式的論證。如果未經(jīng)論證的信念不能被算作受辯護(hù)的，那么我就很少能夠受辯護(hù)地相信什么。［3］71

“受到辯護(hù)”與“做出辯護(hù)行為”這兩個概念既有區(qū)別，又有聯(lián)系。但具體是何種聯(lián)系則仍然存在很大分歧。對于外在主義者而言，它們之間沒有必然關(guān)聯(lián)。在他們看來，一個信念能否成為知識與主體是否曾經(jīng)給出辯護(hù)無關(guān)，不但如此，主體也不必有能力為此做出辯護(hù)行為，甚至也不要求他人有能力為此進(jìn)行辯護(hù)。信念能夠成為知識的條件取決于(至少部分取決于)外部因素，因而不必全部為認(rèn)知者(既包括信念主體，也包括其他信念評價者)所知。但對于內(nèi)在主義者而言，它們之間的關(guān)聯(lián)要緊密得多。例如，內(nèi)在主義者認(rèn)為，你雖然不曾為自己的許多信念做出辯護(hù)行為，但原則上你能夠為所有可以算作知識的信念做出辯護(hù)行為，這種辯護(hù)行為可能是針對某一個信念，也可能針對某一類信念。

在各種辯護(hù)理論中有一種觀點被稱為“證據(jù)主義”［4］。證據(jù)主義認(rèn)為，一個信念受到辯護(hù)，當(dāng)且僅當(dāng)信念與主體掌握的證據(jù)相符合。信念得到辯護(hù)的程度取決于其與證據(jù)的吻合程度。因此，對于證據(jù)主義者而言，知識與真信念之間的差別在于知識要求證據(jù)。在上面提到的通過迷幻藥碰巧獲得真信念的例子中，主體通過一種非自然的方式獲得信念，同時卻沒有掌握相應(yīng)的證據(jù)，因此這種信念即使是真的，也沒有獲得辯護(hù)，因此不能算作是知識。

證據(jù)主義的反對者則認(rèn)為由證據(jù)提供的辯護(hù)并不是排除認(rèn)知運氣的必要條件。他們認(rèn)為信念要受到辯護(hù)就是在信念和導(dǎo)致信念產(chǎn)生的過程之間存在合適的聯(lián)系。如果把這種合適的聯(lián)系理解為“可靠的聯(lián)系”，那么這基本上就是一個可靠主義的主張。在可靠主義看來，辯護(hù)的作用應(yīng)該是使得信念具有高度為真的可能性。而信念要被接受，當(dāng)且僅當(dāng)其產(chǎn)生于一個可靠的過程或能力。因此，一個可靠的過程才能使信念受到“辯護(hù)”。

在證據(jù)主義的討論中，所謂的“證據(jù)”必須能夠被主體意識到，否則就不能夠被用來對信念進(jìn)行辯護(hù)，所有的證據(jù)最后都必須能夠通過信念的形式被主體把握。在這個意義上證據(jù)主義一般是作為內(nèi)在主義的代表觀點出現(xiàn)。而可靠主義在討論信念產(chǎn)生的可靠過程時，不必要求主體有能力意識到這種過程以及過程的可靠性，否則其和證據(jù)主義的觀點就沒有實質(zhì)性的差異。可靠主義現(xiàn)在一般是作為外在主義的代表觀點存在。

二、蓋悌爾問題及其影響

內(nèi)在主義和外在主義的具體爭論頭緒繁多，但有一點是顯然的，那就是可靠主義與傳統(tǒng)的、注重辯護(hù)行為的認(rèn)識論形式有很大不同，這種離經(jīng)叛道式的理論的出現(xiàn)很大程度上是因為“蓋悌爾問題”的出現(xiàn)。

自笛卡爾以降，對“知識”進(jìn)行研究的哲學(xué)家們基本上接受的都是傳統(tǒng)的JTB 模式的知識概念。這種狀況一直延續(xù)到1963年，蓋悌爾在這一年發(fā)表了具有廣泛影響的論文《受辯護(hù)的真信念是知識嗎?》［5］121-123。在這篇僅為三頁的短文中，蓋悌爾設(shè)計了一系列反例，在這些例子中，人們受到辯護(hù)地相信一個錯誤命題，卻從中推出一個真命題，他因此具有了受辯護(hù)的真信念，但是在直覺上我們都不會認(rèn)為那些信念可以被算作知識。蓋悌爾認(rèn)為這表明知識并不能被定義為受到辯護(hù)的真信念。至少JTB 概念是不完備的，而且很有可能包含著更為嚴(yán)重的問題。

蓋悌爾問題隨后受到了廣泛的討論。在討論過程中，人們又發(fā)掘出了更多的反例。如:

阿爾文在鄉(xiāng)村里駕車時，看到路邊的籬笆后面站著幾只綿羊，因此他相信附近有綿羊。實際上，附近確實有綿羊，但它們在阿爾文視野之外的樹叢里，而阿爾文看到的動物是一些被打扮成綿羊的大狗。(這里討論的阿爾文的信念是“附近有綿羊”這個一般性信念，而不是“我看到的動物是綿羊”。)［6］44

依照蓋悌爾的邏輯，首先是在這一類事例中，傳統(tǒng)知識概念的三個條件都得到了滿足。它們都是真信念，而且都得到了辯護(hù)。其次，相關(guān)認(rèn)知者卻沒有獲得相應(yīng)的知識。那些信念確實是真的，但它們之所以真是因為偶然，而不是因為他們自己做出的推理或辯護(hù)。沒有這些偶然事件，阿爾文的信念就變成假的了。這種使信念為真的偶然因素，是一種認(rèn)知幸運。在這種認(rèn)知幸運影響下導(dǎo)致了某些受辯護(hù)的真信念不能被算作知識，這就是蓋悌爾揭示出來的核心問題。

為了形象地說明蓋悌爾問題，人們還經(jīng)常使用這樣的類比:一個射箭好手精準(zhǔn)地瞄準(zhǔn)了某一目標(biāo)，箭離弦后由于環(huán)境的惡劣——比如說狂風(fēng)大作，導(dǎo)致其很難射中目標(biāo)。但是湊巧的是在第一陣風(fēng)把箭刮離目標(biāo)后，第二陣風(fēng)正好把箭送到目的地［7］22。在這里，信念為真與射中目標(biāo)類似，射手的能力和行為與給出辯護(hù)類似。風(fēng)導(dǎo)致箭幸運地射中目標(biāo)與認(rèn)知幸運類似。在蓋悌爾問題中，人們獲得真信念并非是因為他們給出的辯護(hù)，就像射手射中目標(biāo)并非是因為其能力。

很多哲學(xué)家在對蓋悌爾問題進(jìn)行討論后得到的一個結(jié)論就是要尋找除“辯護(hù)”、“真”和“信念”之外的“第四個條件”，以滿足人們對知識進(jìn)行定義的需要。對于這個“第四個條件”，人們有各種不同的提法，很多提法雖然細(xì)節(jié)不一致，但其要點都是相同的，即要求S 為信念p 做出的推理和辯護(hù)必須不是偶然的——既沒有缺陷且不可廢除。

但是對蓋悌爾問題也有另一種回應(yīng)，即對于知識，我們或許并不需要得到如傳統(tǒng)理解的那種理智辯護(hù)，或者說我們需要的條件至少在理智上比傳統(tǒng)理解的“辯護(hù)”概念更弱一些。在傳統(tǒng)上，辯護(hù)要求人們能夠為信念構(gòu)筑一套論證，但有批評指出，我們經(jīng)常有這樣的一種傾向，即有些人雖然無法為自己的信念進(jìn)行辯護(hù)，但我們卻承認(rèn)他們具有知識。這促使一部分認(rèn)識論學(xué)者不再聚焦于人們是否能在理智上為自己的信念做出辯護(hù)，而轉(zhuǎn)向人們是否恰當(dāng)?shù)靥幵谝粭l(人與外界環(huán)境的)因果鏈中。按照這條思路，認(rèn)識論的任務(wù)就在于確切地描述這種因果聯(lián)系。

這種理論焦點的轉(zhuǎn)換推動了可靠主義的產(chǎn)生。按照可靠主義，產(chǎn)生或維持信念的過程、能力和方法必須高度可靠，非如此不能把信念算作知識。顯然，在可靠主義對認(rèn)知辯護(hù)的描述中認(rèn)知主體不必再為自己提供辯護(hù)，這是一種典型的外在主義式描述，實際上可靠主義已經(jīng)成為外在主義陣營中的代表性流派?？煽恐髁x在產(chǎn)生之初是反對把傳統(tǒng)辯護(hù)當(dāng)作獲得知識的必要條件之一的，但維持傳統(tǒng)的認(rèn)識論形式的誘惑使得可靠主義者對“辯護(hù)”進(jìn)行了重新詮釋。實際上他們試圖既要維護(hù)可靠主義認(rèn)為的“知識就是由可靠的認(rèn)知過程產(chǎn)生的真信念”的立場，又要維持“知識就是受辯護(hù)的真信念”的傳統(tǒng)觀點。沿著這種思路，必然得到這樣的結(jié)論:即信念獲得“認(rèn)知辯護(hù)”的實質(zhì)就等于信念“是由可靠的認(rèn)知過程產(chǎn)生和維持的”。從這個意義上說，可靠主義仍然可以算作一種辯護(hù)理論。

三、結(jié)語

無論是內(nèi)在主義還是外在主義，都在受到質(zhì)疑。對于內(nèi)在主義，當(dāng)我們在討論知識的條件的時候，人們自然會想到怎樣的認(rèn)知辯護(hù)才是符合標(biāo)準(zhǔn)的?這種標(biāo)準(zhǔn)如何制定?由誰來制定?而在討論這一問題時內(nèi)在主義者發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)陷入了無休止循環(huán)論證的泥潭。而對于外在主義，人們會質(zhì)疑所謂的“可靠性”究竟是什么?即使這種“可靠性”存在，又如何確認(rèn)外在于我們的可靠性?正是這些重要而又有趣的爭論使得認(rèn)知辯護(hù)概念成為當(dāng)代西方認(rèn)識論學(xué)者最熱衷的話題，而這些爭論直接催生了自然主義認(rèn)識論、德性認(rèn)識論、社會認(rèn)識論等新興領(lǐng)域，把認(rèn)識論研究推向了一個新的階段。

［1］(古希臘)柏拉圖.柏拉圖全集:第二卷［M］.王曉朝，譯.北京:人民出版社，2003.

［2］L BonJour.The structure of empirical knowledge［M］.Cambridge，Mass:Harvard University Press，1985.

［3］W P Alston.Perceiving God :the epistemology of religious experience［M］.Ithaca，N Y:Cornell University Press，1991.

［4］E Conee，R Feldman.Evidentialism:Essays in Epistemology［M］.Oxford:Oxford University Press，2004.

［5］E L Gettier.Is Justifed True Blief Knowledge?［J］.Analysis，1963(23):121-123.

［6］L BonJour.Epistemology :classic problems and contemporary responses［M］.Lanham，Md:Rowman ＆ Littlefield，2002.

［7］E Sosa.A virtue epistemology［M］.Oxford:Oxford University Press，2009.