李學(xué)

【摘要】道家道教經(jīng)典《道德經(jīng)》以道為本體，表達(dá)了一種“得一”的終極情境。印度教經(jīng)典《薄伽梵歌》以人格梵為本體，表達(dá)了一種個(gè)體存在和人格梵相連的“瑜伽”終極情境?！暗靡弧焙汀拌べぁ奔染哂邢嗨菩?，又具有各自的文化模式特點(diǎn)。

【關(guān)鍵詞】道；梵；得一；瑜伽

【中圖分類(lèi)號(hào)】B12 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】1008-0139（2013）01—0116-4

《道德經(jīng)》和《薄伽梵歌》分別是道家道教和印度教的重要經(jīng)典，分別對(duì)中國(guó)文化和印度文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，也是當(dāng)今世界范圍內(nèi)流行的哲學(xué)宗教類(lèi)圣典。兩經(jīng)典言簡(jiǎn)意深，在各自的文化模式下表達(dá)了一種超然的終極追求，前者重視在社會(huì)、人生中對(duì)道規(guī)律的運(yùn)用和向作為本體的道的復(fù)歸，姑且稱(chēng)之為“得一”的終極情境；后者尋求個(gè)體存在和人格梵相連接的“瑜伽”（瑜伽的含義是約束、連接、結(jié)合）之境。

一、《道德經(jīng)》表達(dá)的運(yùn)用道的規(guī)律和復(fù)歸于道的“得一”之境。

關(guān)于“道”究竟是什么的問(wèn)題，老子在第二十五章曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強(qiáng)字之日道，強(qiáng)為之名日大?！?sup>[1]在第二十一章曰：“道之為物，惟恍惟惚；惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；冥兮窈兮，其中有信?！?sup>[2]在第六章曰：“道沖（盅），而用之或不盈。淵兮，似萬(wàn)物之宗；湛兮，似或存。吾不知誰(shuí)之子，象帝之先?！?sup>[3]由此可見(jiàn)，從空間來(lái)看，道是獨(dú)一無(wú)二的似乎的存在者，沒(méi)有空間上的對(duì)待者，也可以說(shuō)是至大的，所謂“獨(dú)立”也。從時(shí)間來(lái)看，道處于永不停息的運(yùn)轉(zhuǎn)之中，但其本身并不發(fā)生改變，也可以說(shuō)是不改變自身中的永恒運(yùn)動(dòng)，所謂“周行而不殆”“不改”也。道雖然無(wú)形無(wú)聲、恍惚窈冥，但是卻生化了天地，像一個(gè)巨大的虛空內(nèi)含著一切物、一切象。關(guān)于道與萬(wàn)物的生成，老子在第四十二章說(shuō)：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！?sup>[4]其中的含義，眾說(shuō)紛紜。漢代以后，人們通常把一解釋為元?dú)猓讯忉尀樘臁⒌鼗蜿?、?yáng)，把三解釋為天、地、和氣或陰、陽(yáng)、和氣，陰陽(yáng)和氣生化了萬(wàn)物。關(guān)于道與生成的萬(wàn)物的關(guān)系，老子在第三十四章曰：“大道汜兮，其可左右。萬(wàn)物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主，可名於??；萬(wàn)物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。”^[5]萬(wàn)物受大道的支配但大道并非萬(wàn)物的主宰者，大道給養(yǎng)萬(wàn)物，萬(wàn)物終歸復(fù)于大道。大道生化、作用于萬(wàn)物都是自然而然的?？傊?，道是無(wú)限時(shí)空內(nèi)包含一切物一切象的無(wú)形式的本身不改變卻又永恒運(yùn)動(dòng)著的終極存在者，萬(wàn)物依道而生、依道而養(yǎng)、依道而成、依道而終。

既然道生萬(wàn)物，道是本身不改變卻又永恒運(yùn)動(dòng)著的終極存在者，那么萬(wàn)事萬(wàn)物在道中消息盈虛，道的運(yùn)行規(guī)律即表現(xiàn)為各式各樣的對(duì)立面的互存和轉(zhuǎn)化，社會(huì)和人生應(yīng)該順應(yīng)利用這種自然地互存和轉(zhuǎn)化趨勢(shì)，達(dá)到一種無(wú)為卻無(wú)不為、無(wú)成卻無(wú)不成的完滿(mǎn)的“得一”大境界。其一，“得一”必須觀(guān)察、順應(yīng)、利用大道整體中萬(wàn)事萬(wàn)物自然地互存和轉(zhuǎn)化趨勢(shì)。老子洞察事物，列舉了一系列的對(duì)立面互存和轉(zhuǎn)化的情形，有無(wú)、難易、長(zhǎng)短、高下、強(qiáng)弱、虛實(shí)、先后、內(nèi)外、榮辱、雌雄、黑白、進(jìn)退、枉直、洼盈、蔽新、多少、張翕、得失、明暗等等，社會(huì)政治和人生處事應(yīng)該以此為鑒，以此為行，學(xué)會(huì)柔弱處下、畜養(yǎng)含藏，運(yùn)用這些一體性的互存和轉(zhuǎn)化，目的自然容易實(shí)現(xiàn)。有人認(rèn)為，對(duì)立面的相互轉(zhuǎn)化必須在一定的條件下才能實(shí)現(xiàn)，老子的自動(dòng)轉(zhuǎn)化說(shuō)忽視了轉(zhuǎn)化的條件。其實(shí)，若是談一定條件下的轉(zhuǎn)化那是具體事物的層次，談及自動(dòng)轉(zhuǎn)化那是萬(wàn)物一體的大層次，萬(wàn)物一體的視角下，條件必然居于其中，必然性的轉(zhuǎn)化必然會(huì)發(fā)生。談自動(dòng)轉(zhuǎn)化，不僅不是落于錯(cuò)誤，反而表明了-一種整體性的超然視角。其二，社會(huì)政治和人生處事要在觀(guān)念上超越為與不為、作與不作、執(zhí)取和失去、成功和失敗的對(duì)待，與道的法則相合一而等同性地去行動(dòng)，平淡的達(dá)到一種無(wú)為無(wú)不為、無(wú)成無(wú)敗無(wú)不成的至高的“得一”境界。關(guān)于無(wú)為，有人理解為“不為”，這和老子《道德經(jīng)》的本意是不符合的，老子處處在說(shuō)社會(huì)治理和人生的處事行動(dòng)之道，并且明確地說(shuō)“圣人之道，為而不爭(zhēng)”^[6]，“生而不有，為而不恃，功成而弗居”^[7]。這里可以看出所謂的無(wú)為本身存在著

“為”的活動(dòng)，但是為的活動(dòng)應(yīng)該擺脫爭(zhēng)斗，擺脫行動(dòng)成果的束縛，以平淡的心順應(yīng)大道演化的法則，讓“為”的活動(dòng)消融于永恒唯一的道中，既已消融于一切，則是一種無(wú)不為的“得一”境界。

二、《薄伽梵歌》表達(dá)的個(gè)體存在和人格梵相連接的“瑜伽”之境。

《薄伽梵歌》繼承了數(shù)論哲學(xué)的原人原質(zhì)說(shuō)和奧義書(shū)哲學(xué)的梵我合一論，把終極性的超越時(shí)空的宇宙本體表達(dá)為一一薄伽梵（意為尊者、世尊）。數(shù)論哲學(xué)區(qū)分了原人和原質(zhì)兩種實(shí)在，原人是不變的永恒本體，也是居于個(gè)體生命中的靈魂；原質(zhì)為原初的物質(zhì)，具有善、憂(yōu)、暗三種性質(zhì)，三種性質(zhì)始終處于運(yùn)動(dòng)之中而使原質(zhì)發(fā)生變化，產(chǎn)生覺(jué)、我慢、心根、五知根、五作根、五種精細(xì)成分和五大。兩者的結(jié)合而有了具體性的存在和變動(dòng)，變動(dòng)只是原質(zhì)的變動(dòng)，而原人并不行動(dòng)。奧義書(shū)哲學(xué)把終極性的超越時(shí)空的宇宙本體表達(dá)為梵，至高存在的神秘幻力創(chuàng)造了整個(gè)世界，幻力等同于原質(zhì)，通過(guò)原質(zhì)呈現(xiàn)為各種現(xiàn)實(shí)形式，而自我（阿特曼、個(gè)體靈魂）等同于終極性的梵。這種原人——原質(zhì)、梵——幻力——自我的理論模式是《薄伽梵歌》思想的基礎(chǔ)。關(guān)于終極存在，《薄伽梵歌》既有哲學(xué)性的思辨描述，又有宗教性的形象描述，并且十分推崇這種人格化的終極形象。第十三章說(shuō)：“它是無(wú)始、至高的梵，既非存在，也非不存在?！?sup>[8]“不執(zhí)著，又支持一切，無(wú)性質(zhì)又感受性質(zhì)。”“在遠(yuǎn)處也在近處，不運(yùn)動(dòng)又運(yùn)動(dòng)，微妙而不可知”“他不可區(qū)分，又仿佛在眾生中可以區(qū)分，而作為眾生的支持者，它既創(chuàng)造又吞噬?！?sup>[9]這是用思辨的方式表達(dá)出梵是非遠(yuǎn)非近、非動(dòng)非靜、非可分非不可分等超越對(duì)待的至高者。在第十一章中，薄伽梵向阿周那展示了其至高的原人形象“現(xiàn)在你看在我的身體里，這個(gè)統(tǒng)一完整的世界，容納一切動(dòng)物和不動(dòng)物，以及其他你想看的東西。”^[10]“無(wú)數(shù)的嘴巴和眼睛，無(wú)數(shù)奇異的形貌，無(wú)數(shù)神圣的裝飾，無(wú)數(shù)高舉的法寶。穿戴神圣的衣服和花環(huán)，涂抹神圣的香料和油膏，這位大神具備一切奇幻，無(wú)邊無(wú)際，面向各方?！?sup>[11]這種宇宙形象和人格形象被視作至高存在的人格顯現(xiàn)，《薄伽梵歌》認(rèn)為思念、崇拜、連接這種形象化的薄伽梵容易使個(gè)體生命達(dá)到梵之所在，探討連、接不可言明的永恒也能達(dá)到梵之所在，但對(duì)一般人來(lái)說(shuō)卻不易實(shí)現(xiàn)，因此《薄伽梵歌》更推崇人格梵的教導(dǎo)意義。

個(gè)體存在和人格梵連接的可能性在于至高自在者平等的居于萬(wàn)物之中，個(gè)體存在的“自我”（音譯為阿特曼，意譯為靈魂、性靈等）即是這位至高自在者，又是個(gè)體存在的支持者、感受者和控制者。關(guān)于梵和自我的關(guān)系問(wèn)題，《薄伽梵歌》只是宣明了兩者合同的主旨，后世的吠檀多學(xué)派則詳細(xì)論述了不二論、二元論、不一不二論三類(lèi)觀(guān)點(diǎn)，不二論強(qiáng)調(diào)了梵和我無(wú)差別的等同性；二元論突出了梵和我的分離與差別；不一不二論則認(rèn)為梵是整體，個(gè)體存在是梵的部分，一切事物離開(kāi)梵都不能夠存在，我具有梵性，因而梵與我是同一的。因?yàn)樽晕沂蔷佑谏眢w中的至高自在者，因而自我也就具有了時(shí)間上的無(wú)時(shí)不存性和空間上的無(wú)處不在性，不可毀滅、不生不死、不變不動(dòng)、穩(wěn)固永恒。一個(gè)人努力了解這種梵我合一的智慧知識(shí)，用居于身體中的至高自在者一一“自我”努力地控制自己，使自己的思想觀(guān)念和行為行動(dòng)同于終極性的超越時(shí)空的本體梵，乃至把這些思想觀(guān)念和行為行動(dòng)獻(xiàn)給人格化的薄伽梵，即是與“梵”相連的“瑜伽”之境界，就可以擺脫無(wú)盡的業(yè)報(bào)輪回，臻達(dá)至高無(wú)上的永恒居所。首先，必須履行應(yīng)當(dāng)?shù)男袨?，不能因?yàn)楹ε鹿麍?bào)而不行動(dòng)，因?yàn)榍优扯宦男刑囟ㄈ宋锏奶囟氊?zé)。因?yàn)橹灰怯邢薜拇嬖趧t時(shí)時(shí)處處都會(huì)有不可能真正擺脫的行動(dòng)，行動(dòng)是一切存在的方式。因?yàn)樽晕遗c眾生自我是同一的，即使行動(dòng)，自我也不會(huì)受到污染。其次，思想觀(guān)念方面，因?yàn)橛辛藢?duì)梵的體悟和連接，應(yīng)該平等地看待敵友、榮辱、苦樂(lè)、冷熱、土塊石頭和金子等有差別或?qū)Υ氖挛?，不喜不怒、不憂(yōu)不懼、不渴望也不執(zhí)著任何事物，沉思入定達(dá)到平靜。再次，要用思想控制感官，憑借行動(dòng)器官?gòu)氖滦袆?dòng)但不執(zhí)著行動(dòng)成果，擺脫行動(dòng)的束縛，最終達(dá)到“他行動(dòng)不為了什么，不行動(dòng)也不為了什么，他在世上對(duì)一切眾生無(wú)所依賴(lài)、無(wú)所祈求”^[12]，“在行動(dòng)中看到不行動(dòng)，在不行動(dòng)中看到行動(dòng)，他便是人中的智者，無(wú)所不為的瑜伽行者”^[13]，這樣一種沒(méi)有依賴(lài)、融化了的、無(wú)所不行的瑜伽行動(dòng)境界。思想觀(guān)念和行為行動(dòng)與梵連接后，就能達(dá)到一種超然的延展合一境界，《薄伽梵歌》中描述到：“沒(méi)有比我更高的存在，所有一切與我相連，猶如許許多多珍珠，它們串連在一根線(xiàn)上”^[14]，“看到各種生物，全都立足于一，由此延伸擴(kuò)展，他就達(dá)到了梵”^[15]。

三、“得一”和“瑜伽”根本旨意的契合以及不同文化模式下兩者的差異。

斯里蘭卡學(xué)者L.A.貝克贊嘆說(shuō)：“老子的思想同那些偉大的印度一一雅利安哲學(xué)家的思想驚人地相似?！?sup>[16]通過(guò)以上分析，我們也可以體會(huì)到，《道德經(jīng)》和《薄伽梵歌》確實(shí)是兩部具有很大相似性的超然的根本經(jīng)典，都是沿著部分存在和終極性的整體存在相合的路子來(lái)探討人類(lèi)生命之存在和行動(dòng)的最終意義，這和佛教所走的緣起性空的部分與部分間因緣關(guān)聯(lián)的路子是很不同的，婆羅門(mén)——印度教和佛教的本質(zhì)不同在這里，道家道教和佛教的根本區(qū)別也在這里?！兜赖陆?jīng)》的“道”、“得一”和《薄伽梵歌》的“人格梵”（至高原人）、“瑜伽”本質(zhì)上是相同的，但又帶有各自的文化特色，表現(xiàn)著中印文化在超然層面上各自的特點(diǎn)。

在道和梵相通這方面，徐梵澄先生曾經(jīng)在《薄伽梵歌》譯本序言中說(shuō)：“何以謂之通乎道也？——談道者宗老子，豈不曰：‘天得一以清，地得一以寧，侯王得一而為天下貞？又曰：‘抱一以為天下式。一者何？太一也，彼一也。無(wú)上大梵也，超上神我也，超上自在主也，名異而實(shí)同?！边@里的“太一”為道的別名，“彼一”在徐梵澄先生的譯著中用來(lái)指代梵，“神我”是數(shù)論派對(duì)“原人”、“自我”的另一種稱(chēng)謂，亦與梵含義相近或與梵等同。太一和彼一、道和梵都是終極性的超越時(shí)空的宇宙本體，都具有本身并不改變，但卻又有運(yùn)動(dòng)變化的獨(dú)一存在，名號(hào)雖異而實(shí)質(zhì)相同。兩者各自的文化特色，—方面在于，道的觀(guān)念更側(cè)重于宇宙本體下萬(wàn)事萬(wàn)物的對(duì)立和轉(zhuǎn)化，要求個(gè)體在其中自然地游刃有余，以“上德”來(lái)表述個(gè)體的終極屬性；梵的觀(guān)念更側(cè)重于宇宙本體對(duì)部分的支持、控?cái)z作用，突出萬(wàn)事萬(wàn)物的生成、維持和毀滅，并且強(qiáng)調(diào)了，個(gè)體中的自我與梵是等同的思想。另一方面在于，雖然《道德經(jīng)》的道神秘、深?yuàn)W而終極，但是從哲學(xué)理性的角度來(lái)展開(kāi)論說(shuō)，沒(méi)有把道看做一個(gè)有知覺(jué)意志的終極存在者；《薄伽梵歌》的梵從宗教哲學(xué)和宗教崇奉的角度進(jìn)行了一定程度的人格化展現(xiàn)，并且提倡要把一切行動(dòng)奉獻(xiàn)給薄伽梵以求合一，這和印度盛行的宗教氛圍具有一定關(guān)系。

既然關(guān)于宇宙本體層面上兩經(jīng)典既相同又各異，那么在個(gè)體的終極情境方面也會(huì)有相似的情形。《薄伽梵歌》譯本序言中又說(shuō)：“且《老子》之所謂德，尋常世俗之所謂道德，《歌》中所謂薩錘性也。然更有所謂無(wú)上自由超級(jí)之性，非尋常道德名相所可囿者，此之所謂‘上德不德……盡其名相語(yǔ)言之能事，表此無(wú)上本體，兩家皆不能盡，亦無(wú)以異。”^[18]在老子哲學(xué)中，個(gè)體存在稟有道的品質(zhì)（可能是部分稟有）稱(chēng)作“德”，“得一”后具有自然的終極的品質(zhì)稱(chēng)作“上德”。在印度哲學(xué)里，薩錘性是原質(zhì)中喜而光明的本質(zhì)，每個(gè)個(gè)體存在都具有；“自我”或稱(chēng)“靈魂”或稱(chēng)“性靈”或音譯為“阿特曼”為終極性的根本屬性?！吧系隆焙汀白晕摇奔词恰盁o(wú)上自由超級(jí)之性”，是個(gè)體存在和宇宙本體相連的內(nèi)在基礎(chǔ)。“上德”和“自我”都在行動(dòng)觀(guān)念和行動(dòng)本身中展現(xiàn)?！暗靡弧焙汀拌べぁ倍缄P(guān)注個(gè)體存在者的行動(dòng)與宇宙本體的契合且以超然等同的心去踐行宇宙本體的法則。不同的是“得一”重視靜守蓄養(yǎng)，在辨證之中尋求一種“大得無(wú)得”境界；“瑜伽”鼓勵(lì)履行特定職責(zé)的行動(dòng)，要求控制感官，擺脫行動(dòng)成果的束縛，擺脫業(yè)報(bào)的染著，達(dá)到不輪回。這和中國(guó)道文化的貴生傳統(tǒng)和印度文化的解脫追求是相關(guān)的。

近代印度學(xué)者室利·阿羅頻多談及《薄伽梵歌》義理核心時(shí)說(shuō)，人類(lèi)生活行為外表的實(shí)事和內(nèi)在精神真理的最絕對(duì)最完整的實(shí)踐之協(xié)調(diào)統(tǒng)一是“瑜伽”的中心旨趣。^[19]《道德經(jīng)》的核心也是倡導(dǎo)人類(lèi)行為活動(dòng)回歸最絕對(duì)最完整的一體性實(shí)踐?！暗靡弧焙汀拌べぁ钡膱A滿(mǎn)境地，雖然在現(xiàn)實(shí)生活中難以真正地企及，但是在純?nèi)祟?lèi)行為活動(dòng)與無(wú)極者結(jié)合，與最高自我同調(diào)，表現(xiàn)至善的精神生活領(lǐng)域上有其獨(dú)特而永恒的指導(dǎo)價(jià)值。

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（責(zé)任編輯 張斌）