苗磊

摘要：金岳霖認(rèn)為外物是獨(dú)立存在的，一方面是以樸素實(shí)在論的出發(fā)立場(chǎng)所決定的，另一方面也與批判唯主方式有關(guān)。從一時(shí)一地的官覺(jué)現(xiàn)象出發(fā)的這種唯主方式方式得不到真正的外物，而只能推理或建立外物，但最終推理或建立外物也是不可能的。唯主方式產(chǎn)生的原因是尋求立于不敗之地的要求和無(wú)可懷疑的出發(fā)原則造成的，其最終也必然陷入無(wú)限倒退的深淵而不可自拔。金岳霖認(rèn)為必須要超越人類(lèi)中心觀和自我中心觀，肯定外物的獨(dú)立實(shí)在性才能真正解決外物問(wèn)題。

關(guān)鍵詞：金岳霖；認(rèn)識(shí)論；外物；唯主方式；無(wú)可懷疑

中圖分類(lèi)號(hào)：B023 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1672-3104（2013）05?0080?04

外物是認(rèn)識(shí)論中的一個(gè)重要概念，歷來(lái)研究認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)家無(wú)不要面對(duì)外物而給予一個(gè)界定，有的哲學(xué)家以為外物是不存在的，譬如徹底的唯心論者，有的哲學(xué)家把外物化進(jìn)意識(shí)里，譬如貝克萊，而有的雖承認(rèn)外物，但以為什么都是外物，甚至包括意識(shí)都是外物，譬如新實(shí)在論，當(dāng)然也有分別承認(rèn)意識(shí)和外物的，無(wú)論如何，必須要說(shuō)感覺(jué)意識(shí)與外物的關(guān)系是一個(gè)永恒的、復(fù)雜的哲學(xué)命題，而關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的不同立場(chǎng)和爭(zhēng)論也足夠?qū)懸徊空軐W(xué)史了。本文主要探討金岳霖對(duì)于外物的概念，以及他對(duì)推理或建立外物的思想根源“唯主方式”的批評(píng)，而且我們還將沿著“唯主方式”的內(nèi)在理路的邏輯發(fā)展以找出其何以不能成立的理由，最后分析一下何以人們易于接受有感覺(jué)意識(shí)，而沒(méi)有給予外物同樣地位的內(nèi)在心理機(jī)制。

一、外物的內(nèi)涵

金岳霖關(guān)于外物的思想主要集中體現(xiàn)在金岳霖的《知識(shí)論》[1]這本著作中，在這本著作中，金岳霖認(rèn)為外物要滿(mǎn)足四個(gè)規(guī)定：第一，外物是“公”的，不是“私”的；第二，外物獨(dú)立存在；第三，外物的形色狀態(tài)是它本來(lái)有的；第四，外物在時(shí)間的綿延上具有同一性。第一條是規(guī)定外物的“公共性”，所謂公共，一方面是同一個(gè)外物不是僅僅能被一個(gè)個(gè)體所把握，另一方面是被把握的這個(gè)外物在不同的人那里被認(rèn)為是同一個(gè)外物，而不是不同的外物。第二條是規(guī)定外物的“獨(dú)立性”，這個(gè)“獨(dú)立性”包括4個(gè)方面：① 包括“獨(dú)立存在”的概念；② 知道外物獨(dú)立存在和如何知道外物獨(dú)立存在不同；③ 如何知道外物獨(dú)立存在簡(jiǎn)單，但是理解如何能夠知道外物獨(dú)立存在困難，而且是整個(gè)知識(shí)論所要討論的問(wèn)題；④ 外物的獨(dú)立存在本身就有知識(shí)論上的某一種的假設(shè)。第三條規(guī)定知識(shí)論所探討的外物主要是日常經(jīng)驗(yàn)感覺(jué)范圍內(nèi)的外物，而不是科學(xué)研究中的外物，從這個(gè)立場(chǎng)出發(fā)，區(qū)分外物本身所固有的形色狀態(tài)和人通過(guò)感覺(jué)把握得到的外物的形色狀態(tài)不是一回事，而且前者不是人的感覺(jué)所賦予的。第四條規(guī)定外物不因其性質(zhì)和關(guān)系的變化而改變其同一性，而且不僅外在于主體的物，包括外在于主體的“他人”或者“其他”是外物的東西，都具有同一性。

從這四條規(guī)定我們可以看出金岳霖的外物觀是直接肯定外物的獨(dú)立存在，這是其知識(shí)論的基本立場(chǎng)——樸素的實(shí)在論所決定的，站在樸素的實(shí)在論的立場(chǎng)上，不僅外物是存在的，而且感覺(jué)也是存在的，“有外物”和“有官覺(jué)”是金岳霖的知識(shí)論所出發(fā)的兩個(gè)基本立場(chǎng)。不僅如此，這四個(gè)規(guī)定都是針對(duì)著“唯主方式”的外物觀而言的，“唯主方式”并不一開(kāi)始就承認(rèn)外物的有，而是主張通過(guò)推論或建立出外物，這種知識(shí)論的出發(fā)方式正是金岳霖所批判的。

二、對(duì)唯主方式的批判

所謂“唯主方式”就是指從主觀的或者一時(shí)一地的官覺(jué)現(xiàn)象出發(fā)。以這種方式作為認(rèn)識(shí)的出發(fā)方式不僅會(huì)造成得不到真正的“非唯主的共同和真假”，也無(wú)法保證獨(dú)立存在的外物。羅素對(duì)于外物的追問(wèn)就是屬于這種套路，他從懷疑論的思路出發(fā)，首先追問(wèn)到底有沒(méi)有外物這種東西，外物是否隨我的感覺(jué)生滅而生滅，還是說(shuō)外物僅僅是我幻想出來(lái)的東西，又或者僅僅是我夢(mèng)中的東西，除了外物，還有“他人”，我們只是看到他人是有身體的，但是他人也是有心靈的嗎，難道他人不會(huì)是一個(gè)沒(méi)有心靈的身體嗎？帶著這種追問(wèn)，羅素認(rèn)為外物作為一個(gè)值得懷疑的對(duì)象，要展開(kāi)對(duì)其追問(wèn)就必須找到一個(gè)不可懷疑的、具有確定性的出發(fā)點(diǎn)。當(dāng)然，他找到了，他認(rèn)為這個(gè)出發(fā)點(diǎn)就是感覺(jué)材料，站在感覺(jué)材料的立場(chǎng)上，我可以懷疑我面前的桌子是否存在，但是我不能懷疑我看到的顏色和形狀，這個(gè)顏色和形狀就是感覺(jué)材料，感覺(jué)材料不僅適用于知覺(jué)，也同樣適用于夢(mèng)和幻覺(jué)，他說(shuō)當(dāng)我們夢(mèng)見(jiàn)或者看見(jiàn)“鬼”的時(shí)候，我們無(wú)論如何總會(huì)有“見(jiàn)”到鬼的形象，雖然我們的確堅(jiān)持并不存在和鬼的形象對(duì)應(yīng)的鬼的物理客體，但是“鬼”作為夢(mèng)中或者幻覺(jué)中“見(jiàn)”到的感覺(jué)材料確是真實(shí)存在的。因此，在羅素看來(lái)，在追問(wèn)外物的過(guò)程中，感覺(jué)材料不僅真實(shí)存在，而且是最基本的出發(fā)點(diǎn)。但是不是只有感覺(jué)材料，而沒(méi)有外物呢？還是說(shuō)這些感覺(jué)材料本身就是外物呢？羅素跟著這些問(wèn)題繼續(xù)追問(wèn)外物。他舉例說(shuō)，如果我們看到的一個(gè)桌子僅僅只是感覺(jué)材料，而不是一個(gè)物理客體，那么蓋上一塊桌布，我們就只能看到桌布，桌子作為一種感覺(jué)材料就消失了，那么桌布便出于一種“奇跡”而在桌子原來(lái)的地方懸空了，這顯然是荒謬的；其次，他還認(rèn)為外物作為一種物理客體的存在，最大的原因在于外物的同一性，存在一個(gè)超越于個(gè)人特殊感覺(jué)材料之外和之上的共同的中立的客體，接下來(lái)的問(wèn)題就是追問(wèn)我們有什么理由相信存在這樣一個(gè)共同的中立的客體。關(guān)于這個(gè)追問(wèn)，我們很自然就會(huì)得到一個(gè)答案，不同的人有著相似的感覺(jué)材料，一個(gè)人在不同時(shí)間，只要是在一定的地點(diǎn)，也會(huì)有相似的感覺(jué)材料，這就可以假定存在一個(gè)共同的持有的中立客體，它超乎與感覺(jué)材料之上與之外，從而構(gòu)成了不同人、不同時(shí)間所產(chǎn)生的感覺(jué)材料的基礎(chǔ)或原因。但是他接著說(shuō)，這些推理都是在我們假定我們之外還有別的人的情況下得到的，但是我們實(shí)際上并不能保證我們之外還有別的人存在，從而以上論證的基礎(chǔ)并不牢靠。那么接下來(lái)就要追問(wèn)，能不能證明我之外還有別的人，還是說(shuō)別的人只是我的幻覺(jué)，或者是存在于我的夢(mèng)里，而這種假設(shè)在邏輯不是不可能，但我們也沒(méi)有理由來(lái)證明它就是真的，也就是說(shuō)，對(duì)于別人的存在我是沒(méi)法證明其為假，也沒(méi)法證明其為真的。羅素承認(rèn)這是一個(gè)困難，最后他也只好求助于常識(shí)或者“本能的信仰”，他說(shuō)：“從作為一種說(shuō)明我們生活事實(shí)的方法來(lái)看，這個(gè)假設(shè)就不如常識(shí)的假設(shè)來(lái)得簡(jiǎn)單了，常識(shí)的假設(shè)是：確實(shí)有著不依賴(lài)于我們而獨(dú)立存在的客體，這些客體對(duì)我所起的作用就是我們的感覺(jué)發(fā)生的原因。……我們本來(lái)就不是憑借論證才相信有一個(gè)獨(dú)立的外在世界的。我們一開(kāi)始思索時(shí)，就發(fā)現(xiàn)我們已經(jīng)具有了這種信仰了：那就是所謂的本能的信仰在視覺(jué)中，感覺(jué)材料本身被人本能地信為是獨(dú)立的客體，但是論證卻指明客體不可能是和感覺(jué)材料同一的；我們永遠(yuǎn)部會(huì)對(duì)這種信仰產(chǎn)生懷疑。這種發(fā)型在味覺(jué)、嗅覺(jué)和聽(tīng)覺(jué)的事例在一點(diǎn)也不矛盾，只是在觸覺(jué)中稍微有一點(diǎn)。然而我們還是相信的確有和我們的感覺(jué)材料相應(yīng)的客體，我們本能的信仰并不因之而減弱。既然這種信仰不會(huì)引起任何疑難，反倒使我們經(jīng)驗(yàn)的敘述簡(jiǎn)單化和系統(tǒng)化，所以就使人沒(méi)有理由不接受它。因此，盡管夢(mèng)境引起人懷疑外部世界，我們還是可以承認(rèn)外部世界的確存在著，而且它的存在并不有賴(lài)于我們不斷地覺(jué)察到它。”[2]（15?16）羅素到最后也沒(méi)有從感覺(jué)材料推出外物的存在，還是歸結(jié)于常識(shí)和本能的信仰。金岳霖在批判以羅素為代表的唯主的出發(fā)方式來(lái)推論和建立外物的理論時(shí)，也注意到了這一點(diǎn)，他一方面指出從此時(shí)此地的官覺(jué)很難推出“我”，即便推出“我”，“我”也只是此時(shí)此地的我，這個(gè)“我”沒(méi)有多大用途，真正有用的是超越于一時(shí)一地的感覺(jué)內(nèi)容又在時(shí)間上具有綿延的同一性的“我”，但是這樣的“我”是無(wú)法從“唯主方式”的立場(chǎng)推出來(lái)的；另一方面，從“唯主方式”出發(fā)，也無(wú)法推出他人的存在。金岳霖認(rèn)為從感覺(jué)內(nèi)容無(wú)法推出他人和外物，最根本的問(wèn)題在于“唯主方式”的哲學(xué)家以無(wú)可懷疑的原則為出發(fā)原則。

三、對(duì)無(wú)可懷疑原則的批判

所謂無(wú)可懷疑的原則就是追尋無(wú)可懷疑的命題為出發(fā)點(diǎn)，無(wú)可懷疑的命題也就是自明的命題或邏輯上不能不承認(rèn)的命題，其目的就是為了求立于不敗之地，無(wú)可懷疑不是要求懷疑者不能證明他所相信的命題為假，而是要求懷疑者無(wú)從懷疑起。羅素對(duì)于外物的追求的確是依據(jù)于無(wú)可懷疑的原則，他所說(shuō)的感覺(jué)材料就是他當(dāng)做出發(fā)點(diǎn)的無(wú)可懷疑的命題。而貝克萊的“感知即存在”和休謨的“只有感覺(jué)是真實(shí)”的推論同樣是無(wú)可懷疑原則造成的結(jié)果。

無(wú)論科學(xué)研究還是哲學(xué)研究，求立于不敗之地作為研究的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)，都是可以理解并值得同情的，但是求立于不敗之地是不是就一定要求追問(wèn)無(wú)可懷疑的命題，二者似乎沒(méi)有邏輯的必然性。在金岳霖看來(lái)，求立于不敗之地，我們可以求助于無(wú)理由否定的命題，不一定必須求助于不能不承認(rèn)的命題。無(wú)理由否定的命題也就是不能證明為假的命題，一般的真命題都是這類(lèi)命題，譬如“1+1=2”“有地球”“我存在”這類(lèi)命題都是真命題，我們不能證明其為假，但是無(wú)可懷疑要求證明其為真，要是自明的或者是邏輯上不能不承認(rèn)的命題，也就是說(shuō)不斷地追問(wèn)“為什么知道”，要提供辯護(hù)，也就是因?yàn)橛羞@樣強(qiáng)的要求，求立于不敗之地被這類(lèi)哲學(xué)家轉(zhuǎn)換成了求無(wú)可懷疑的命題。既然求無(wú)可懷疑，肯定避免不了從懷疑出發(fā)，用排除法排除懷疑的對(duì)象是最自然能夠延伸出來(lái)的理路。因此，在知識(shí)論的研究傳統(tǒng)中，懷疑論一直以來(lái)都是一個(gè)重要的方向，懷疑論一般都并非是徹底的懷疑一切，而是為了尋找無(wú)可懷疑的命題，尋求知道一個(gè)命題為真理由，或者說(shuō)要求提供辯護(hù)。比較有代表性的懷疑論理論如阿格里帕論證，這就是一個(gè)典型的求無(wú)可懷疑的論證，它不斷地要求你提供理由來(lái)辯護(hù)你的主張，不斷地提出“為什么”，這樣一來(lái)，辯護(hù)就陷入了一個(gè)“無(wú)限倒退”；還有一個(gè)典型的懷疑論是笛卡爾的懷疑論，笛卡爾認(rèn)為一切皆可懷疑，我們所看到、聽(tīng)到的、想到的一切都有可能是邪惡精靈制造的幻象，“邪惡精靈說(shuō)”近代的版本是“缸中之腦”，二者都指出了一個(gè)問(wèn)題，就是對(duì)于什么存在我們是不知道的，我們所認(rèn)為的存在的都是值得懷疑的，在邏輯上都有可能是不真實(shí)的幻象，因此最后笛卡爾提出著名的命題“我思故我在”，也就是說(shuō)即便我可以懷疑那些所看所聽(tīng)所思是不真實(shí)的存在，但是我不能懷疑此刻我正在懷疑本身，因而我的思維活動(dòng)本身是確定不移的存在，這樣他也就找到了一個(gè)無(wú)可懷疑的命題作為其理論的出發(fā)點(diǎn)。但是我們可以看到，無(wú)論是阿格里帕論證還是笛卡爾的論證，其本質(zhì)上都是求一個(gè)無(wú)可懷疑的命題，其本質(zhì)是都是求不斷倒退式辯護(hù)，阿格里帕的論證是無(wú)限倒退的論證固然求不到一個(gè)無(wú)可懷疑的命題作為出發(fā)點(diǎn)，笛卡爾的“我思故我在”實(shí)質(zhì)上也是不成立的，正如金岳霖所言，這種“我思”只是笛卡爾自己的“我思”，只是相對(duì)于他個(gè)人的心理而言的，對(duì)于自己的“我思”，對(duì)于他人并不成立，然而笛卡爾對(duì)這種責(zé)難或許可以辯護(hù)，說(shuō)每個(gè)人都可以“我思”，因而實(shí)質(zhì)上這個(gè)問(wèn)題在于“我懷疑”仍然在我的思維之中，我懷疑并不能保證我的思維存在，“缸中之腦”這個(gè)論證較之“邪惡精靈說(shuō)”就更加注重了這個(gè)細(xì)節(jié)，也即我懷疑本身這件事并不能作為我思維存在的證據(jù)，它依然有可能是計(jì)算機(jī)的一段程序和指令，因而從某種意義上說(shuō)“缸中之腦”的問(wèn)題是無(wú)法解決的，這就如同阿格里帕的倒退論證一樣，只要你提出來(lái)一個(gè)證明之見(jiàn)，他都會(huì)歸之于鏈接著我大腦的那臺(tái)計(jì)算機(jī)，而我是不知道這臺(tái)計(jì)算機(jī)的存在的。從這兩個(gè)典型的懷疑論的論證來(lái)看，沿著這種尋找無(wú)可懷疑的命題的理路是不可能成功找到無(wú)可懷疑的命題的，最終只能陷入無(wú)限倒退之中。因此，在金岳霖看來(lái)，尋求不敗之地走向?qū)で鬅o(wú)可懷疑的命題是必定是會(huì)失敗的，哲學(xué)家完全可以放棄尋求無(wú)可懷疑的原則，而以不能證明其假的命題為出發(fā)點(diǎn)，因?yàn)檫@兩種出發(fā)原則類(lèi)似于法庭上原告與被告的關(guān)系，當(dāng)原告沒(méi)有證據(jù)證明被告有罪時(shí)，被告就沒(méi)有責(zé)任提供證據(jù)證明其無(wú)罪，只有原告提交證據(jù)證明被告有罪時(shí)，被告才會(huì)展開(kāi)辯護(hù)，二者的責(zé)任和義務(wù)都是平等的。而且金岳霖認(rèn)為從實(shí)際情況來(lái)看，我們所從出發(fā)的命題大都是我們尚且沒(méi)有工具證明其為真的命題，所以即便為了尋求不敗之地也沒(méi)有必要訴諸于無(wú)可懷疑原則，也即不敗之地和無(wú)可懷疑原則作為出發(fā)原則來(lái)看沒(méi)有邏輯的必然性。

四、有外物

求不敗之地既然和無(wú)可懷疑原則沒(méi)有邏輯的必然性，而且從無(wú)可懷疑原則出發(fā)必然導(dǎo)致唯主的出發(fā)方式，從唯主的出發(fā)方式是無(wú)法推論和建立出外物的，因而這條路子是不通的。在外物之有如何安排的問(wèn)題上，金岳霖的方案就是直接肯定外物之有，一方面肯定外物之有作為一個(gè)真命題而言無(wú)法證明其假，也無(wú)法證明其不得不真，另一方面我們?nèi)绻粡奈ㄖ鞣绞匠霭l(fā)，不堅(jiān)持無(wú)可懷疑的原則，那么我們就沒(méi)有理由不接受外物之有這一命題，這就如同承認(rèn)有知識(shí)為前提而展開(kāi)知識(shí)論的研究一樣，知識(shí)論研究并不以知識(shí)是有還是無(wú)作為研究的出發(fā)點(diǎn)，而是肯定知識(shí)之有為一基本的立場(chǎng)，肯定外物之有也是一個(gè)基本的立場(chǎng)。但是盡管這樣說(shuō)，如果從習(xí)慣性的哲學(xué)思維出發(fā)，直接肯定外物似乎看來(lái)仍是一個(gè)獨(dú)斷性的判斷，為了反擊這種習(xí)慣性的哲學(xué)思維，金岳霖比較了有官覺(jué)和有外物這兩個(gè)命題，也就是要回答為什么幾乎所有的哲學(xué)家都承認(rèn)有官覺(jué)，而對(duì)于有外物則有分歧。有官覺(jué)和有外物得不到同等的待遇，主要還是由于無(wú)論是哲學(xué)家還是一般人，都會(huì)自熱而然地承認(rèn)：官覺(jué)總是在我的，而相對(duì)于官覺(jué)，外物總是在我之外的，外物即便與官覺(jué)同處于經(jīng)驗(yàn)之內(nèi)，官覺(jué)相對(duì)于外物而言是主體自身無(wú)法剝離的經(jīng)驗(yàn)，而外物作為我的身外之物較之我自身的官覺(jué)而言，總是沒(méi)有官覺(jué)這種親切感，用金岳霖的話說(shuō)就是我的官覺(jué)總是我拿它沒(méi)有辦法的事。所以，在追問(wèn)何物存在的問(wèn)題上，習(xí)慣性的首先承認(rèn)官覺(jué)或者從官覺(jué)出發(fā)、從“我”出發(fā)，也是拿它沒(méi)有辦法的事。在這一點(diǎn)上，外物不可能享受與官覺(jué)同樣的待遇，這是顯而易見(jiàn)的。此外，如果再堅(jiān)持無(wú)可懷疑的原則，那么這種拿它沒(méi)有辦法的事，也就只能被接受為無(wú)可懷疑的命題，而“有外物”這一命題當(dāng)然不可能享受這一待遇。但是金岳霖認(rèn)為造成這種不同待遇的根本原因在于我們習(xí)慣性站在官覺(jué)者官覺(jué)的立場(chǎng)上，雖然我們不能不站在官覺(jué)的立場(chǎng)上，但是我們不能只站在官覺(jué)的立場(chǎng)上，只站在官覺(jué)的立場(chǎng)上，外物是得不到的。他要求我們對(duì)待外物，要站在外物的立場(chǎng)上，外物的立場(chǎng)和官覺(jué)的立場(chǎng)是平等的，如果我們承認(rèn)有官覺(jué)，我們也必須承認(rèn)有外物。雖然金岳霖對(duì)于外物之有繞了一圈仍然回到了立場(chǎng)的問(wèn)題，但是我們并不認(rèn)為他什么都沒(méi)有說(shuō)，他至少告訴我們外物之與官覺(jué)不平等地位的根源在于人們拿官覺(jué)本身是沒(méi)有辦法的，這里的“拿官覺(jué)沒(méi)有辦法”也不是一句遁語(yǔ)，實(shí)質(zhì)上就是人類(lèi)自身對(duì)于官覺(jué)不能輕易跳出“自我中心觀”的局限性，而這種局限性又造成了人們不得不習(xí)慣性地以有官覺(jué)為一基本立場(chǎng)而忽略了給予其他命題以同樣地地位，“唯主方式”就是根植于人們自身生理的局限性又循著這種局限性自然生成出來(lái)的思維方式。因此，對(duì)于“有外物”這樣的命題必須以基本立場(chǎng)的形式給予一個(gè)基礎(chǔ)地位，只有如此，才能避免唯主的出發(fā)方式，超越“自我中心觀”，才能真正的解決外物之有的問(wèn)題。

綜而言之，我們看到在金岳霖的知識(shí)論中，外物是一獨(dú)立存在的外物，是日常感覺(jué)中的外物，不是依靠推理或者建立而得到的外物，“唯主方式”的道路是走不通的，而求無(wú)可懷疑原則和立于不敗之地作為出發(fā)立場(chǎng)既沒(méi)有邏輯的必然性，而且還會(huì)掉進(jìn)辯護(hù)的無(wú)限倒退的深淵。另外，金岳霖認(rèn)為無(wú)論一般人還是哲學(xué)家，之所以習(xí)慣性地以為有官覺(jué)而不給予外物以同樣的地位就在于我們很難跳出“自我中心觀”的局限性，所以要真正地解決外物問(wèn)題，就必須要跳出“自我中心觀”，給予外物以存在論的基礎(chǔ)地位?？偟膩?lái)看，金岳霖以“唯主方式”標(biāo)畫(huà)觀念論者可謂是牢牢抓住了其軟肋，而對(duì)于無(wú)可懷疑原則和立于不敗之地的出發(fā)立場(chǎng)的分析，則具體地挖掘出了其內(nèi)在的邏輯理路，同時(shí)指出“自我中心觀”的局限性在更深刻的層面上展現(xiàn)其陷入歧路的源頭，而在瓦解觀念論外物觀的同時(shí)，他也站在樸素的實(shí)在論的立場(chǎng)直接肯定“有外物”，這種以樸素的實(shí)在論對(duì)于西方觀念論外物觀的破與立，既是20世紀(jì)初期中國(guó)在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域取得的重要成果，也對(duì)于我們當(dāng)下推進(jìn)外物問(wèn)題的研究也仍然具有重要意義。

參考文獻(xiàn)：

[1] 金岳霖. 知識(shí)論[M]. 北京： 商務(wù)印書(shū)館， 1996.

[2] 羅素. 哲學(xué)問(wèn)題[M]. 北京： 商務(wù)印書(shū)館， 2006.

[編輯： 顏關(guān)明]