楊勝寬

（樂山師范學(xué)院，四川 樂山 614000）

郭沫若是最早特別關(guān)注先秦諸子之一惠施的現(xiàn)代學(xué)者之一。從可考的現(xiàn)存資料看，早在20世紀20年代初，郭沫若發(fā)表于1921年5月《學(xué)藝》第3卷第1號的《中國思想史上之澎湃城》中，所列先秦思想史上下篇研究提綱，上篇泛論思想與政治之交錯關(guān)系，下篇分論“各家學(xué)術(shù)”，提及者共5人，分別是老聃、孔丘、墨翟、莊周、惠施，把惠施的思想稱之為“唯物思想”。足見在當時郭沫若心目中，惠施在先秦思想史發(fā)展上所居的重要地位。可惜這篇本來計劃分十節(jié)系統(tǒng)闡述先秦思想史發(fā)展的論文，只寫了導(dǎo)言和上篇的前三節(jié)就無限期擱置下來了，不知此時剛剛涉獵中國古代思想史發(fā)展宏大課題的郭沫若，將怎樣分析論證惠施的唯物思想?；菔┑膶W(xué)說雖然見于《漢書·藝文志》著錄《惠子》一篇，列于名家，但佚亡很早，后人了解其身世與思想，多賴于《莊子》《荀子》《呂氏春秋》及《戰(zhàn)國策》等先秦典籍所保存的零星材料。難能可貴的是，粗涉學(xué)術(shù)的早年郭沫若，就能夠依賴這些零散的材料，高度重視惠施的思想，并把他作為先秦主要思想流派的代表人物之一加以特別關(guān)注。在20—40年代的20多年時間里，郭沫若著述涉及惠施形象與思想評價的，主要有《漆園吏游梁》（1923年6月）、《惠施的性格與思想》（1923年12月）、《先秦天道觀之進展》（1935年12月）、《名辯思想的批判》（1945年1月）。反映了郭沫若不同時期、不同評價標準、不同視角對惠施的認識與評價觀。

一、郭沫若從文學(xué)視野到學(xué)術(shù)視野看惠施

《中國思想史上之澎湃城》雖然打算從學(xué)術(shù)的角度研究評價惠施，但這項工作并未完成。兩年以后的1923年7月，他在《創(chuàng)造周報》第9號發(fā)表了歷史題材小說《鹓鶵》（后收入作品集《地下的笑聲》中改名《漆園吏游梁》），小說的兩個主人公即莊子與惠施?？疾煲幌鹿艄P下的文學(xué)形象惠施，對于比較其后郭沫若從學(xué)術(shù)研究角度看到的歷史人物惠施，是有幫助和啟迪的。

莊子和惠施，同為戰(zhàn)國中期宋（今河南商丘）人，是私交甚篤、且一直互相爭辯學(xué)術(shù)主張的朋友。小說便從莊子與惠施的友情切入，塑造了兩個人生觀、價值觀和為人品格完全相對的人物形象。在《漆園吏游梁·下》里，作者從窮困潦倒的莊子向往正在魏國做著宰相的惠施寫起，作品借莊子之口，追憶了自己與惠施的長期交往和深厚友誼，其中特別提到莊子的妻子死了，親朋好友中沒有一個人前來憑吊慰問，唯獨好友惠施到家里吊唁，令他十分感動，所以把對方視為“我唯一的知己”。在莊子眼里，“知己”不僅是平時彼此相得甚歡，過從甚密，而且是在自己最困難、最需要關(guān)心和幫助的時候，朋友總會及時出現(xiàn)給予安慰和支持。在莊子的美好記憶中，他們曾有過非常投契和愉快的游玩經(jīng)歷。郭沫若用文學(xué)的抒情語言，演繹了莊子與惠施“濠梁觀魚”的典故：

從前在濠梁上和他兩個游玩的時候，那是再好也沒有了！水里面的儵魚游得真是快活。濠水是那么清潔的，我們兩人的影子，啊，那印在濠水里面的我們兩人的影子，那是永遠留在我的心里！

郭沫若用游魚的自在與快樂，比喻莊子與惠施游玩時的開心與樂趣，用濠水的清潔比喻兩人友情的純潔透明，那映在水中的兩人親密而快活的身影，給莊子留下了永世難忘的美好印象。

莊子帶著“知己”的美好印象，走了幾天的路程去見惠施，滿足對朋友的想念之情。一路上吃著干糧，經(jīng)受著路人的揶揄懷疑，他全然不顧，只想早些與朋友見面。由于莊子曾經(jīng)拒絕做楚國的宰相，被當時具有禮賢下士風氣的諸侯各國視為高人，名氣很大，他去大梁的消息不脛而走，惠施已經(jīng)知道莊子正朝大梁而來?；菔┬睦锓浅＞o張，以為莊子要來爭奪自己宰相的位置，因此決定“事先提防”，派人在城中搜捕了三天三夜，等莊子一到大梁，就將他拘捕，送到了惠施面前。一頭霧水的莊子以為是兵卒的誤會，一見惠施，還表現(xiàn)出“說不出來的歡喜”，急于“訴說年來的契闊”。但被惠施厲聲喝罵，指責他“妖異惑俗”“假裝瘋蒙”，違反了“國法”，要治他的罪！事情至此，莊子才知道，惠施為了保住自己的相位，罔顧友情，早就想好了罪名逮捕自己。莊子哭笑不得，于是給他講了“鹓鶵與鴟 ”的故事，用鴟 嘴里的死老鼠比喻惠施所看重的宰相位置，嘲笑他為了名利地位而毀棄了朋友的高尚純潔情誼，可悲又可憐。小說的結(jié)尾，特別寫惠施明白自己保住了相位，同時害怕壞了禮賢下士的名聲，“便立刻倒堆一臉的笑容來向莊子賠罪”，莊子默不作聲地飄然走出了惠施的大門，感慨深刻領(lǐng)教了“人的滋味”！

在小說中，惠施被塑造成一個利欲熏心、虛情假意、玩弄權(quán)術(shù)、破壞友情的市井小人，他雖然貴為宰相，擁有的地位、權(quán)勢非常人可比，但其心理猥瑣，人品低下，為了自己的利益可以六親不認，不擇手段迫害朋友，完全是一個除了物欲追求而精神上一無所有的反面典型形象。其實，早年的惠施并非這樣，他對莊子原來是有情有義的，造成其后來變得陰險可怕，不近人情，是時代的擾攘紛爭改變了他的人生價值觀，是世俗的權(quán)力欲扭曲了他原本善良的人性，就像“匠石運斤”典故里所說的“郢人”鼻尖上的泥翳一樣。

在完成小說大約半年后的1923年12月，郭沫若又寫了《惠施的性格與思想》一文，從學(xué)術(shù)的角度專門討論惠施的個性及其思想觀念。從時間上看，這是郭沫若繼《中國文化之傳統(tǒng)精神》（1923年5月）、《讀梁任公〈墨子新社會之組織法〉》（1923年6月），關(guān)注先秦諸子代表人物老子、孔子、墨子之后的第四個納入研究視野的諸子代表人物。至于為什么如此重視惠施，郭沫若在文中有明白的闡述：

春秋戰(zhàn)國期間我國學(xué)術(shù)史上有一個黃金時代存在，……在那時初期的學(xué)者，如象道家，如象儒家，一則向形而上學(xué)的方向而馳騁其玄想，一則向人生哲學(xué)的方面煥發(fā)其討究，然對于物質(zhì)上的探討，則多所忽略?！辉诤笃诘膶W(xué)者則趨向大不相同了，譬如后起的墨家便注重在邏輯上的建設(shè)，……又譬如鄒衍主張“先驗小物”，這可以說是實驗精神的發(fā)軔，也可以說是歸納法的初基。……后期學(xué)者中，惠施正是一位最主要人物，莊子在《天下篇》把他和老聃、墨翟諸人并舉，荀子的《非十二子篇》也把他和墨翟、仲尼同說，可見他在學(xué)術(shù)上的位置在當時也不亞于他的政治家的位置了。

此時的郭沫若研究惠施，分別從其作為政治家和思想家的兩個側(cè)面進行分析評價，這種評價，與其同年歷史小說《漆園吏游梁》中塑造的惠施反面文學(xué)形象，全然不同。

對于政治家惠施，郭沫若以《戰(zhàn)國策》《呂氏春秋》等書所記載的史實為基礎(chǔ)，重點分析了擔任魏國宰相的惠施，面對魏、齊馬陵一戰(zhàn)魏國大敗，魏王一心想不顧后果復(fù)仇的復(fù)雜現(xiàn)實，冷靜說服魏王采納他的計謀，“去尊王齊”，屈尊推舉齊王為“合縱”各諸侯國共同抗秦之王，勢必引起同樣想稱王稱霸的楚王不滿，以此挑起齊、楚之爭。果然，楚王為此向齊國宣戰(zhàn)，并在徐州大敗齊國，魏王報齊國打敗魏國之仇的目的，假借楚王之手達到了。這是作為政治家的惠施，在縱橫之術(shù)盛行的戰(zhàn)國時代，謀略運作非常成功的一個范例。關(guān)于“去尊王齊”，《呂氏春秋》詳細記錄了匡章與惠施的一段完整對話，對把握惠施的政治家基本思想非常重要：

匡章謂惠子曰：“公之學(xué)去尊，今又王齊王，何其到（倒）也？”惠子曰：“今有人于此，欲必擊其愛子之頭，石可以代之?！笨镎略唬骸肮≈?，其不與？”“施取代之。子頭，所重也；石，所輕也。擊其所輕以免其所重，豈不可哉！”匡章曰：“齊王之所以用兵而不休，攻擊人而不止者，其故何也？”惠子曰：“大者可以王，其次可以霸也。今可以王齊王而壽黔首之命，免民之死，是以石代愛子頭也，何為不為？民，寒則欲火，暑則欲冰，燥則欲濕，濕則欲燥，寒暑燥濕相反，其于利民一也。利民豈一道哉，審其時而已矣?！?/p>

這段惠施解釋其主張“去尊王齊”原因的話，郭沫若是按照“實利主義”的觀點進行評價的，指出：“惠子是主張實利主義的一人，他的政見是當其時有利于人的便是理想，他不主張理想是固定的?！逼鋵崳魧菔┱嗡枷氲姆治龊驮u價并不算十分準確，闡述其意義與價值也不到位。值得特別注意的是，惠施這里的“實利”，顯然并非惠施個人得失或者統(tǒng)治者的利益，而是整個魏國的利益，特別是“國民”的利益，彰顯其利民思想的特殊內(nèi)涵?；菔┰谛蜗蠼忉屍渌枷胫鲝垥r，舉了一個淺顯易懂的例子：有人要打擊一個人愛子的頭，如果能夠找到用石頭代替愛子之頭的辦法，使其免受傷害，為什么不可以努力去做呢？魏國的普通百姓并不像齊王、楚王那樣，成天想稱王稱霸，他們只關(guān)心與自己利益休戚相關(guān)的事情，就像面對寒暑燥濕所作出的自然反應(yīng)；政治家應(yīng)該愛民如子，做對國民有利、保護國民免受傷害的政治決策?；菔娬{(diào)，“利民”沒有絕對的標準，重要的是審時度勢，在不同的時機和嚴峻的現(xiàn)實面前作出最明智選擇。從這個意義上講，處于戰(zhàn)國時期縱橫捭闔的諸侯紛爭形勢之下，惠施所主張的保護國民、選擇于本國人民最有利政治策略的“實利主義”，稱得上是最聰明的政治家，其愛民利民的鮮明立場，現(xiàn)在看來也是難能可貴，具有進步意義的。

對于思想家惠施，郭沫若把他放在與莊子思想比較的角度進行分析評價。首先比較了兩人人生觀的不同。文章指出：“他們兩人的性格完全不同。他是一個‘人’，而莊子則幾乎脫掉了人的性味。莊子妻死，他去吊唁的時候，看見莊子在箕踞鼓盆而歌，他便怪莊子太不合乎人情。他以為與人做夫妻一場，并且生了兒子，人死之后，不哭也就夠了，不應(yīng)當還要鼓盆而歌。他的主張是人是應(yīng)該有情的，人而無情，便算不得是個人。他是一個人，人的美點缺點他都是有的。”莊子主張超然出世，不為物欲俗情所累，所以，妻子死了，不僅沒有表現(xiàn)出絲毫悲傷，反而箕踞鼓盆唱歌。惠施積極入世，講究實際，非?？粗厝穗H關(guān)系，用人之常情的態(tài)度看待莊子死妻時的表現(xiàn)，認為他違背常理常情，所以批評莊子冷酷無情。

其次，比較兩人世界觀的不同。郭沫若指出這種差別在于：“一個是盡在主觀內(nèi)抽繹玄想，一個定要在客觀上探討真理。他說莊子的學(xué)說沒有用處，譏誚他是無用的大瓠……但是莊子也很悲憫他，說他……逐萬物而不返……”最能證明兩人世界觀及思維方式不同的典型故事，就是“濠梁觀魚”，《莊子·秋水篇》云：“莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：‘儵魚出游從容，是魚之樂也?！葑釉唬骸臃囚~，安知魚之樂？’莊子曰：‘子非我，安知我不知魚之樂？’惠子曰：‘我非子，固不知子也；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣。’莊子曰：‘請循其本。子曰汝安知魚樂云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也?！标P(guān)于這場濠梁觀魚的著名爭論，郭沫若作了如下的評說：“一個全憑主觀去推察物象，一個則非在客觀上求出真憑實據(jù)來決不肯放手，不講邏輯的莊子，在這場小小的論戰(zhàn)上，的確是被惠施問窮，不免流于詭辯了。這雖是小小的一段逸事，我以為是極關(guān)緊要的文章，把兩人的性格和思想的態(tài)度表現(xiàn)得極其鮮明。”惠施的世界觀是基于客觀實在的，其思維邏輯是唯物的，所以郭沫若說他是“在客觀上探討真理”。從郭沫若對兩人爭論的勝負評價，不難看出他是完全肯定惠施唯物論思想的。

再次，比較兩人的科學(xué)精神。郭沫若通過列舉惠施所論“歷物十事”，及批評莊子對惠施的責備，充分肯定了惠施的科學(xué)家品質(zhì)與敢為天下先的獨創(chuàng)精神。他說：“莊子批評惠施，說他‘弱于德，強于物，其涂隩’，這正是我們現(xiàn)代的非科學(xué)者非難科學(xué)家的口吻……惠施贏得反對者的責罵，我們正足以反證他有獨創(chuàng)的精神。他的精神之失傳，他的書籍之遺失，使我們感到十分的遺憾?！惫暨€從中西文化比較的視閾，證明中國古代的思想發(fā)展，與古希臘、古印度的思想史發(fā)展脈絡(luò)，基本一致：“古今來的思想家對于宇宙的解釋大抵不外兩途，一種是從大處落墨，想在現(xiàn)實之外找出一個存在來包辦宇宙；一種是從小處著眼，只想在現(xiàn)實之中尋求世界的胚胎。形而上學(xué)家屬于前者，科學(xué)家大抵屬于后者?！绲兰抑馈抑臁?，都是包辦宇宙的大祖宗，而惠施則明明背叛這個祖宗，而別立與原子、極微相類似的‘小一’說。惠施由‘小一’說以達到天地一體觀，他的結(jié)論雖然與儒家、道家相同，但他的出發(fā)點是完全相異?！泵靼坠舻倪@些分析和評價，就不難理解他把惠施放在先秦諸子重要代表位置上的原因了。

二、從學(xué)術(shù)思想發(fā)展看郭沫若對惠施評價的變化

郭沫若在旅居日本的10年時間里，由于社會背景和生活環(huán)境的變化，使他的人生道路發(fā)生了巨大改變，他在多處言及自己的文學(xué)創(chuàng)作興趣消減，轉(zhuǎn)而把更多的時間、精力乃至興趣投向了學(xué)術(shù)研究，特別是中國古代社會形態(tài)、思想發(fā)展的研究，繼出版《中國古代社會研究》一書之后，1935年，他先后寫了《〈周易〉之制作年代》（1935年3月）《先秦天道觀之進展》（1935年12月）兩文，聚焦于先秦思想史問題研究。令人奇怪的是，一般的郭沫若評傳對他1935年的活動事跡敘述極為簡略，學(xué)術(shù)方面的活動幾乎沒有什么重要內(nèi)容，唯一提及的是他為東京基督教青年會作了一次題為《中日文化的交流》演講。其實，上述郭沫若的兩篇思想史論文在郭沫若的學(xué)術(shù)思想史上是不應(yīng)被忽略的，比如《〈周易〉之制作年代》提出《周易》出自戰(zhàn)國時代，推翻了傳統(tǒng)認為文王、周公、孔子參與該書制作并最終完成的觀點，使該書的成書年代，被推遲了五六百年。郭沫若對于這一學(xué)術(shù)成果非?？粗兀?0年代為《十批判書》寫序時專門提及：“例如《周易》固然是無問題的史料，但一向被認為殷末周初的作品，我從前也是這樣。據(jù)我近年來的研究，才知道它確是戰(zhàn)國初年的東西，時代拉遲了五六百年。我在前把《周易》作為研究殷末周初的資料，當然是完全錯誤?！彼^“近年來的研究”，郭沫若自注指的即是《〈周易〉之制作年代》。

郭沫若30年代之所以注重于先秦思想史的研究，是因為《中國古代社會研究》雖然被歷史學(xué)界譽為馬克思主義新史學(xué)的奠基之作，但簡要了解該書內(nèi)容就不難發(fā)現(xiàn)，它的最突出特點是運用馬克思主義社會發(fā)展理論和階級分析方法描述了中國古代社會的發(fā)展進程及其主要特征，注重于生產(chǎn)關(guān)系和社會形態(tài)的分析，而對于古代思想史發(fā)展脈絡(luò)與內(nèi)容，缺乏完整、清晰的揭示和評價。因此，30年代的古代思想史研究論文，不僅可以視為對此薄弱部分的重要補充，而且對于郭沫若在40年代開展古代歷史與古代人物的系列研究，具有明顯的鋪墊作用，從《先秦天道觀之進展》，已經(jīng)可以看出郭沫若40年代對于諸子百家思想評價的基本思路和研究端緒。

《先秦天道觀之進展》一文，分別對儒家、道家、墨家、名辯家等先秦重要思想派別進行了梳理分析，其中第四部分，涉及對惠施思想的分析評述，雖然內(nèi)容不如《惠施的性格與思想》那篇專文豐富，但通過郭沫若把惠施放在諸子流派的思想發(fā)展分析框架中的評說方式，可以看到此時郭沫若學(xué)術(shù)思想的某些值得注意的變化。

首先，郭沫若把惠施歸為諸子主要派別之一的楊朱一派，認為惠施繼承發(fā)展的是老子的天道觀。他列舉《孟子》書中“拒楊、墨，放淫辭”之說，《莊子》書中把楊、墨歸為“辯者”一派等文獻證據(jù)，證明儒家所批評的“淫辭”就是當時影響很大的詭辯派，也即名辯一家。并且把“發(fā)覺了惠施、公孫龍之徒本是楊朱的嫡派”作為一個新的研究發(fā)現(xiàn)。他在分析惠施思想與老子思想的關(guān)系時指出：“惠施繼承著老聃的‘大一’的思想似乎把它擴展到了無神，他是把本體來代替了天的。但他的思想比老聃更進了一步是提出了‘小一’來。這個觀念頗如今之原子電子，他是視萬物有其‘大一’的本體，而萬物之實現(xiàn)是由‘小一’所積成的。無論由‘大一’言或由‘小一’言，天地萬物都是一體。”顯然，關(guān)于“小一”、“原子”的概念繼承了郭沫若20年代的說法，但現(xiàn)在他把這一思想視為對老子天道觀的進一步發(fā)展，都屬于道家的本體論范疇，而不是原先認定的彼此對立的宇宙觀。

其次，與原來將惠施與莊子進行思想對比不同，現(xiàn)在作為惠施思想比較的主要對象是孟子。上述孟子所謂“拒楊、墨，放淫辭”，郭沫若認為主要就是針對楊朱的學(xué)術(shù)傳人惠施一派說的。他又舉惠施“去尊”說為例，認為與孟子責備楊朱的學(xué)說“無君”相一致。并且指出：“‘去尊’譯成現(xiàn)代的話當是無政府主義，老聃、楊朱的學(xué)說充其極是應(yīng)該到達這一步的?！北娝苤寮宜枷胧欠浅Ｖ匾暰紓惱黻P(guān)系的，孟子雖然說過：“民為貴、社稷次之，君為輕”，但同樣他也強調(diào)：“欲為君者盡君道，欲為臣者盡臣道”。君臣的等級職分關(guān)系是被看得很重的，決不能僭越。郭沫若說惠施的“去尊”說具有“無政府主義”思想色彩，實際上是要說明其具有一定“無君”傾向，與儒家主張大為相左。

再次，看到了戰(zhàn)國時期諸子思想交匯融合的發(fā)展趨勢，并且認為惠施的宇宙觀受到儒家五行觀念的影響。郭沫若現(xiàn)在分析惠施的“至大無外，謂之大一”，“天與地卑，山與澤平”，“萬物畢同畢異”，“泛愛萬物，天地一體”等觀念，認為主要體現(xiàn)的是泛神論思想，指出：“由這些觀念導(dǎo)引出他的‘泛愛’說來，這是把老子的‘慈柔’，楊子的‘為我’擴大了，把儒家的‘仁’和墨子的‘兼愛’都是含括了的。在這些地方可以看見學(xué)派的分裂，也可以看見學(xué)派的融和。各派在互相斗爭，而同時也在互相影響著的。便是惠施這‘小一’的觀念，雖是由他所取的分析的態(tài)度所必然得出的結(jié)果，然而也應(yīng)該是受了儒家五行說的影響。”按照郭沫若的說法，五行說出自儒家學(xué)派重要傳人子思，而孟子是繼承子思思想的重要代表，因此，惠施與孟子思想既互相對立，又有互相融和的關(guān)系。

依照郭沫若此時的看法，顯然惠施思想的獨立性價值評價被大大降低了，因為其思想的構(gòu)成，主要取源于儒、道兩家，原來郭沫若認為惠施最有價值的“小一”宇宙學(xué)說，從儒家看來自于子思的五行說，從道家看是受了老聃“大一”本體論的啟發(fā)，而其作用或貢獻只是在于，與道家、儒家共同揭示了“天地萬物都是一體”的理性認識。

如果比較一下郭沫若在《惠施的性格與思想》中得出的“惠施由‘小一說’以達到天地一體觀，他的結(jié)論雖然與儒家、道家相同，但他的出發(fā)點是完全相異”的結(jié)論，與他在《先秦天道觀之進展》中得出的上述結(jié)論，很容易看出其思維方式與推論分析的不同特征：之前是以同求異，現(xiàn)在是以異求同。出現(xiàn)這種變化的主要原因，是當郭沫若把先秦諸子各家思想的發(fā)展演變放在同一個比較平臺觀察時，發(fā)現(xiàn)了他們之間既互相對立排斥，又彼此影響含攝的學(xué)術(shù)爭鳴與廣泛交流的客觀事實；當聯(lián)系諸子各家思想來審視先秦思想史發(fā)展狀況與格局時，郭沫若更多地看到了惠施所歸屬的名辯家，其基本思想觀念與儒、道兩家具有著密切而復(fù)雜的淵源關(guān)系。

三、從時代形勢變化看郭沫若對惠施的評價觀

1944年下半年，抗戰(zhàn)的形勢雖然朝著越來越有利的方向發(fā)展，已經(jīng)能夠看得見勝利的曙光，但身處國民黨陪都重慶的郭沫若，依然感受到戰(zhàn)爭對重慶的威脅，環(huán)境仍然十分危險。他在《十批判書·后記——我怎樣寫〈青銅時代〉》和〈十批判書〉》一文中回憶說：“又到了要作進城打算的時候了，但我所想寫的東西卻還沒有完畢。我想寫《名辯思潮的批判》，企圖把先秦諸子關(guān)于名辯的思想綜合起來加以敘述。我不想把所謂惠施、公孫龍諸人孤立起來看，也不想對于墨家辯者毫無批判地一味推崇，那種非辯證法的態(tài)度是我在整個研究中所企圖盡力摒棄的。這工程比較艱巨，但我不能再推延了，很想火迫地把它完成，因為時局一天一天地嚴重了起來，敵人打通交通線的企圖快要如愿，似乎不能容許我再有多的余暇來，在舊紙堆里出沒了?！惫粽f這番話的時間是1944年11月。而在之前的1943年9月，郭沫若還提到為惠施研究搜尋材料的事：“讀《呂氏春秋》，初意欲收集關(guān)于惠施之材料”。

從這些后來的記錄文字看，有值得注意的以下幾點：

一是經(jīng)歷20年代、30年代對惠施的關(guān)注、評價之后，郭沫若好像意猶未盡，希望對他有更加全面、深入的了解，所以打算系統(tǒng)地在《呂氏春秋》中收集關(guān)于惠施的資料。郭沫若此時的心態(tài)，至少可以從兩個方面去分析，一方面感覺對惠施的了解還不夠全面、透徹，所以對于此前的評價似乎還不怎么安心；另一方面，可能郭沫若感覺到了自己20年代、30年代對惠施評價的差異及由此顯示出的矛盾性，希望通過用新方法重新加以審視，給出更加科學(xué)合理的評價結(jié)論。

二是在40年代的諸子系列研究中，郭沫若把名家放在重要的地位，有其與時局變化和未來形勢發(fā)展宏觀判斷緊密相關(guān)的特殊用意。他在《名辯思潮的批判·前言》中指出：“到社會制度發(fā)生了變革，各種事物起了質(zhì)變，一切的關(guān)系都動搖了起來，甚至天翻地覆了，于是舊有的稱謂不能適應(yīng)新的內(nèi)容，而新起的稱謂還在紛紛嘗試，沒有得到一定的公認，在這兒便必然卷起新舊之爭，即所謂‘名實之相怨’。在我們現(xiàn)代正是一個絕好的例證，封建秩序破壞了，通常日用的言語文字都發(fā)生了劇烈的變化，舊的名和新的實已經(jīng)是‘絕而無交’，雖然還有一部分頑固分子在死守著舊的皮毛，然而大勢所趨，聰明的人早知道新舊不能‘兩守’，而采取新化一途了。春秋、戰(zhàn)國時代雖然在社會性質(zhì)上和現(xiàn)代不同，而作為社會史上的一個轉(zhuǎn)折點則是極其相似的?！笨梢?，郭沫若研究春秋、戰(zhàn)國社會發(fā)展轉(zhuǎn)折時期的“名”“實”之爭，是希望為封建時代的終結(jié)、一個全新時代的開啟作輿論準備，新時代必須“名”“實”統(tǒng)一，而不能造成新“實”與舊“名”相怨的局面。

三是根據(jù)先秦諸子各家在社會轉(zhuǎn)折時期不得不介入“名”“實”之爭的思想史發(fā)展事實，郭沫若打算采用把各家放在彼此關(guān)聯(lián)的背景之下進行辯證分析評判的方法，去定位惠施在這一時期名辯思潮發(fā)展演變中的作用與地位，看哪些與之前的看法是一致的，哪些有所不同。自然，要做到這一點，并非易事，不僅辯證地評價諸子百家工程巨大，而且時局發(fā)展到了關(guān)鍵階段，現(xiàn)實已經(jīng)不容許郭沫若單純冷靜地出沒于故紙堆了。

考察《名辯思潮的批判·惠施與莊周》部分，從標題上看，郭沫若把惠施與莊子放在一起，似乎又改變了他30年代重點把惠施與孟子思想進行比較的思路，而與20年代把莊子定位于惠施的朋友和辯論學(xué)術(shù)的對手相接近。然而，在論述內(nèi)容里，其視野更加開闊和清晰，試圖通過全面客觀的比較分析，更加辯證地評判惠施思想與其他諸子百家思想的異同。

首先，關(guān)于惠施宇宙觀的分析。這雖然是郭沫若評價惠施的一貫重點，但此時得出的評價結(jié)論，有了與此前的顯著不同。郭沫若指出：

以“大一”的觀念放在第一位，無疑他也是黃老學(xué)派的一人。以前有人認為他是墨家，那是完全錯了。這“大一”便是黃老派的本體，也就是“道”，是超越了空間和時間的范疇的。

通過第一、第二兩部分的論述不難發(fā)現(xiàn)，20年代郭沫若認為惠施是相信唯物論的科學(xué)家，其最大的貢獻是提出了宇宙由細微物質(zhì)構(gòu)成的“小一”說，且說其觀點與道家、儒家處于完全相對的地位；30年代郭沫若認為惠施繼承了老子的宇宙“大一”說，并將它與自己的“小一”說結(jié)合起來，以便解釋宇宙的構(gòu)成成分與其本體性存在。而這里首次提出惠施把“大一”的觀念放在第一位，并且以此來劃定其與墨家思想觀念的界線，是與此前分析評價最突出的不同之處。郭沫若進一步闡釋說，惠施關(guān)于宇宙的本體論認識，體現(xiàn)了無神論宇宙觀，影響于政治論方面，表現(xiàn)為“無君”的思想。關(guān)于惠施的“小一”說，郭沫若雖然仍然認為是惠施的獨創(chuàng)，但顯然已經(jīng)居于第二的位置，是解釋宇宙存在的一種重要方法。“其所以要建立這種極大極小的相對二元論的原故，應(yīng)該是為便宜于宇宙萬象之生成的說明。宇宙萬象雖然都是‘大一’的顯現(xiàn)，但‘大一’如何化而為萬殊，在必要上似乎便不能不認為是由于含有無量數(shù)的‘小一’?！?/p>

其次，關(guān)于惠施“泛愛”說的分析。郭沫若突出其與墨家“兼愛”思想的區(qū)別?；菔┯小胺簮廴f物，天地一體”的說法。郭沫若30年代對此的評價認為：“由這些觀念導(dǎo)引出他的‘泛愛’說來，這是把老子的‘慈柔’，楊子的‘為我’擴大了，把儒家的‘仁’和墨子的‘兼愛’都是含括了的?！弊⒅攸c在于闡明“泛愛”說含括各家思想成分的綜合色彩和多源特征，而此時則重點闡述“泛愛”說與“兼愛”說的不同：“他這‘泛愛’雖然有類于墨子的‘兼愛’，但不僅出發(fā)點不同，即其范圍與目的也都不同。墨氏‘兼愛’只是限于人類，‘交相利’是他的目的；惠子的‘泛愛’及于天地萬物，愛本身就是他的目的?！敝肮籼峒盎菔┑摹胺簮邸彼枷耄饕阉暈槠溆钪嬗^的組成部分，認為主要體現(xiàn)了其泛神論的思想觀念，而現(xiàn)在更多地從人類社會學(xué)角度去評價其意義和價值，認為惠施的“泛愛”主張，與墨子比較起來，更加強調(diào)人與萬物的平等地位，突出愛本身的意義與價值，而減少了墨子“兼愛”思想的功利色彩。

再次，關(guān)于惠施方法論的分析。郭沫若依然肯定惠施是一個客觀主義者，是先秦諸子中最有科學(xué)素質(zhì)的人。對于這一特征，郭沫若主要是在將其與莊子的比較中加以突出的。指出：“莊周的思想和惠施有相近似的地方，但他們的思想動向斷然不同，惠施是向外窮索，莊周是向內(nèi)冥搜。雖然同是觀念論者，而有側(cè)重主觀或客觀的不同?！敝档靡惶岬氖牵魬岩伞秴问洗呵铩び惺加[》第一篇《有始》采自《惠子》，這應(yīng)該是該時期郭沫若重新從《呂氏春秋》中收集惠施相關(guān)資料的收獲之一。但學(xué)界一般認為《有始》一篇屬于典型的陰陽家學(xué)說，而陰陽家代表鄒衍也是郭沫若認定的名辯家之一，其談?wù)撚钪鏁r空問題是其學(xué)說的最大亮點，歷來稱為“談天衍”。郭沫若懷疑《有始》不本于《鄒子·終始》而本于《惠子》，在沒有更確切的文獻證據(jù)之前，恐怕難以得到學(xué)界的普遍認同。

最后，關(guān)于惠施“去尊”政治思想的分析。郭沫若在20年代認為這一思想體現(xiàn)了惠施愛民、利民的政治理念，十分肯定；30年代認為體現(xiàn)了其“無君”的政治主張，近似于西方的無政府主義思想。郭沫若此時的闡釋又有明顯不同，指出：“惠子是梁惠王的宰相，他站在統(tǒng)治者的地位而倡導(dǎo)‘山淵平，天地比’的思想，他所企圖的目的，與其說是‘去尊’，要王長者與人民平等，倒反而是曉示人民無須乎與王長者爭衡，從某種觀點上說來，原是和王長者平等的。他這是積極地或許有意識地企圖泯卻下層的斗志。”這是用階級分析方法得出的結(jié)論，主要體現(xiàn)的是斗爭哲學(xué)觀念，從此意義上，郭沫若對惠施的“去尊”政治思想已經(jīng)基本趨于否定。對于“去尊”的政治學(xué)說，惠施的本意究竟為何，由于已經(jīng)看不到更多的資料，難于作確切的解讀。但從《呂氏春秋·開春論·愛類》所引匡章與惠施的大段對話看，其“愛子之頭”的比喻，其關(guān)于審時“利民”的言論，表明惠施不主張過分尊崇君王的權(quán)威，要求把人民的利益放在施政謀事的重要地位，應(yīng)該是比較清楚的。這種思想的時代背景，基于戰(zhàn)國時期諸侯爭霸，各國為了爭取人才，贏得民心，所以思想家、政治家們紛紛提出重民、利民的政治主張，禮賢下士也成為一時風尚。郭沫若認為惠施的“去尊”政治主張，“是積極地或許有意識地企圖泯卻下層的斗志”，未免有些牽強附會，缺乏足夠的依據(jù)與說服力。

綜合看郭沫若20世紀20年代至40年代二十多年對于惠施的認識與評價歷程，從文學(xué)形象的惠施到政治家、思想家的惠施，經(jīng)歷了一個由全面否定到全面肯定的變化過程；從孤立評價惠施的性格與思想到客觀審視惠施思想在諸子百家思想發(fā)展中的作用與地位，經(jīng)歷了一個由全盤肯定到有限肯定的變化過程。應(yīng)該說，在這個變化過程中，郭沫若對惠施的評價逐步趨于理性與客觀，將惠施放在諸子百家的學(xué)術(shù)爭鳴和思想交流的時代背景上去考察評判，無疑比孤立地分析評價某家某派思想主張更加科學(xué)合理。30年代、40年代對于惠施思想與道家、儒家、名家、墨家的比較分析，理清他們之間的淵源、聯(lián)系及異同，肯定更加有利于惠施思想在先秦思想史發(fā)展進程中的準確定位。當然，郭沫若對于惠施的全部分析評價，并非都是后出轉(zhuǎn)精的，比如20年代關(guān)于惠施政治學(xué)說的認識評價，顯得比較準確可信，而40年代的結(jié)論反而有些牽強武斷。出現(xiàn)這樣的情況，恐怕一定程度上與當時身處國統(tǒng)區(qū)的郭沫若，日夜面臨的是與國民黨統(tǒng)治者作斗爭的政治形勢和人生處境有關(guān)。

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