賈冬陽(yáng)

(中山大學(xué)哲學(xué)系，廣東廣州510275;海南大學(xué) 社會(huì)科學(xué)研究中心，海南 ?？?70228)

《理想國(guó)》①本文所引《理想國(guó)》原文邊碼及譯文均見(jiàn)漢譯柏拉圖《理想國(guó)》，郭斌和、張竹明翻譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，2002年。部分譯文根據(jù)Allen Bloom英譯本(The Republic Of Plato，New York，1968)略有調(diào)整。文內(nèi)引文序號(hào)后所加注的符號(hào)如［2］6016、［12］99e……等，均為西方古典文獻(xiàn)原文的國(guó)際通行邊碼。是“惟一一篇由蘇格拉底敘述的、被迫進(jìn)行的對(duì)話”［1］60，通篇由柏拉圖“重述”蘇格拉底的“重述”——蘇格拉底對(duì)無(wú)名聽(tīng)眾重述昨夜因被迫淹留比雷埃夫斯港②比雷埃夫斯港是雅典人海上“商業(yè)貿(mào)易”的中心，但它同時(shí)又聚集著“抵抗”(resistance)的力量，蘊(yùn)涵著不同于雅典的“差異”(diversity)和“無(wú)序”(disorder)，它是“異鄉(xiāng)人”尤其商人的居留地，也是各種外來(lái)學(xué)說(shuō)傳播的發(fā)源地。其時(shí)正值雅典在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)中敗于斯巴達(dá)，雅典民主制被“三十僭主”所逆取，而比雷埃夫斯港，恰恰是反抗雅典城邦僭主暴政的大本營(yíng)。因此，關(guān)于“理想國(guó)”的談話，自始至終籠罩在僭主暴政的陰影之中。不久，參與比雷埃夫斯港談話的“friendly association of ten men”——他們大多來(lái)自克法洛斯家族——都成了“三十僭主”暴政統(tǒng)治的受害者，包括蘇格拉底可見(jiàn)，他們是在最?lèi)毫拥恼翁幘持姓務(wù)撟钌坪玫纳钪刃?，亦即“美好城邦?Kallipolis)。參Bloom，The Republic Of Plato，New York，1968，頁(yè)440，注釋3。而發(fā)生的關(guān)于正義的漫長(zhǎng)談話——構(gòu)成。這意味著讀者面對(duì)的是雙重“回憶”③“回憶”總與“遺忘”相關(guān)。阿里斯托芬批評(píng)蘇格拉底遺忘了“政治共同體”(參阿里斯托芬的喜劇《云》)，亞里士多德則批評(píng)其遺忘了作為“整體的自然世界”(《形而上學(xué)》，987b2－14)，而柏拉圖則為我們展示了蘇格拉底良好的“記憶－回憶”能力(見(jiàn)《理想國(guó)》486c－d、487a、490c、494b;《美諾》81d、86b;《斐多》76a、96b;《斐德若》249c－ d;《會(huì)飲》210a;《斐勒布》33c － 34c等)。，亦即雙重“影像”與雙重“模仿”。按照《理想國(guó)》對(duì)“詩(shī)人之技藝”的描述，柏拉圖似乎一開(kāi)篇就暗示，作為“模仿之模仿”，《理想國(guó)》乃一部“事關(guān)哲學(xué)的敘事詩(shī)”［1］85。這無(wú)異于提醒讀者，“如何讀”必須依從于柏拉圖“如何寫(xiě)”，而不能先入為主地將其視作“哲學(xué)論著”，一上手就抽取所謂的“相論”或其他種種“形而上學(xué)”學(xué)說(shuō)，甚而誣柏拉圖乃極權(quán)主義理論之鼻祖……

但問(wèn)題在于，“把真實(shí)看得高于一切”［2］389b的哲人為何一面批評(píng)詩(shī)之模仿術(shù)乃“全然不知實(shí)在而只知事物外表”［2］601b、自然地“和王者或真實(shí)隔著兩層”［2］597e的“低賤的父母所生的低賤的孩子”。［2］603b一面又模仿詩(shī)之技藝，親自作詩(shī)?④比較柏拉圖《斐多》60d－61c;《斐德若》238c－238d?！罢軐W(xué)之詩(shī)”模仿的又是什么?哲人之模仿與詩(shī)人之模仿區(qū)別何在?整部《理想國(guó)》籠罩在重重迷霧之中。

盡管這些問(wèn)題隱綽未彰，但有一點(diǎn)似乎可以明確:既然柏拉圖是以“詩(shī)的筆法”在寫(xiě)作，就需從“詩(shī)的角度”去探問(wèn)——脫離了具體的詩(shī)的“情節(jié)”，哲學(xué)“論證”恐怕就像“打掉了黃的空殼”……。

一、“洞穴比喻”在《理想國(guó)》中的位置

《理想國(guó)》究竟顯示著柏拉圖怎樣的詩(shī)之筆法?

從形式上看，《理想國(guó)》具有三重“框型結(jié)構(gòu)”。全書(shū)以蘇格拉底的“下降”開(kāi)篇，以其勸諭眾人“永遠(yuǎn)堅(jiān)持走‘向上’的路，追求正義和智慧”告終，這為全書(shū)定下了“下降”與“上升”的基礎(chǔ)性運(yùn)行軌跡。換言之，柏拉圖以哲人在“行動(dòng)中的下降”與“言辭中的上升”這樣兩個(gè)情節(jié)，將整部《理想國(guó)》框在了中間——這無(wú)異于提醒我們，必須關(guān)注哲人的“上升與下降”同“言辭與行動(dòng)”之間的悖論性關(guān)系?！独硐雵?guó)》中至少有3次明顯地“上升”與“下降”:從一開(kāi)始“下到”港口、并準(zhǔn)備“上行”回城，到中間被迫“出離”(上升)，又被迫“返回”(下降)洞穴;最后靈魂“下降”到冥府、結(jié)束于“回返”人世⑤對(duì)此問(wèn)題，可重點(diǎn)參閱張文濤.哲學(xué)之詩(shī)［M］.上海:華東師范大學(xué)出版社，2012.。在這3次明顯的起落中，“洞穴比喻”的位置居中。這是第一重框型結(jié)構(gòu)。

第二重結(jié)構(gòu)事關(guān)靈魂與善惡?jiǎn)栴}。表面看來(lái)，《理想國(guó)》探討的是政治共同體的“生活方式”、“生活秩序”以及凝結(jié)其上的“政治制度”乃至“最佳政制”問(wèn)題［3］440，但柏拉圖筆下的蘇格拉底卻分別在卷1、卷10中，通過(guò)教育色拉敘馬霍斯［2］344e及其“后繼者”格勞孔［2］608b關(guān)注“個(gè)體靈魂”即“善惡?jiǎn)栴}”而將“為城邦立法”的政治活動(dòng)框在了中間?！独硐雵?guó)》的讀者多將目光盯在蘇格拉底談?wù)摗罢啤钡牟糠郑瑓s忘記蘇格拉底一開(kāi)始就提醒人們，談?wù)摮前钫撇皇恰独硐雵?guó)》的根本目的，考察城邦歸根結(jié)底是為了考察“個(gè)人靈魂中的正義”［2］368e－369a即究竟該如何生活［4］。這無(wú)異于是在告訴讀者:《理想國(guó)》的“最終主題是人的靈魂”［5］，《理想國(guó)》真正關(guān)切的乃何謂美好生活及其選擇這個(gè)“牽涉到每個(gè)人一生的道路”、“決定一個(gè)人善惡”的最重大的問(wèn)題⑥見(jiàn)《理想國(guó)》347e、352d、365b、578c、591e、605b － c、608b 等。!問(wèn)題是，蘇格拉底以怎樣的方式、為什么樣的靈魂立法?

據(jù)說(shuō)，《理想國(guó)》卷1原是一篇單獨(dú)的對(duì)話⑦參見(jiàn)弗里德蘭德，＜《理想國(guó)》章句＞，載《〈王制〉要義》，張映偉譯，華夏出版社2006年，第54－55頁(yè)及注釋①。。若然，卷2、卷10兩度挑起對(duì)詩(shī)的批評(píng)則首尾相扣，將全書(shū)談?wù)摗罢啤庇绕涫恰罢軐W(xué)王出掌城邦”的部分框在了中間。柏拉圖為何如此謀篇?要理解這個(gè)問(wèn)題，首先得搞清楚柏拉圖筆下的蘇格拉底為何兩度批評(píng)詩(shī)?蘇格拉底又如何理解詩(shī)?蘇格拉底對(duì)荷馬的曖昧態(tài)度意味著什么?哲人為何一面批評(píng)詩(shī)，一面又做詩(shī)?在尚未探明這些問(wèn)題之前，能夠確定的是，蘇格拉底兩度批評(píng)詩(shī)都“事關(guān)教育”。表面上，第一次批評(píng)詩(shī)是為了教育身處禮崩樂(lè)壞、無(wú)度妄為的“發(fā)燒城邦”中的護(hù)衛(wèi)者，其實(shí)是為了教育首度挑起詩(shī)與哲學(xué)之爭(zhēng)［2］376d且熟諳古老宗法詩(shī)人作品的阿德曼托斯［2］362e－367e。不同于格勞孔，阿德曼托斯僅從“正義的后果”著眼理解正義。蘇格拉底以此為起點(diǎn)批評(píng)了詩(shī)人們所鼓蕩的種種“不義的欲望”，進(jìn)而使阿德曼托斯意識(shí)到，不問(wèn)正義本身而僅貪戀其結(jié)果，無(wú)異于追求“正義的假象”［2］365c。這次教育是通過(guò)凈化城邦進(jìn)而凈化詩(shī)人的寫(xiě)作而完成的。請(qǐng)注意，蘇格拉底通過(guò)第一次批評(píng)詩(shī)而凈化的這個(gè)“由衛(wèi)士們?cè)谳o助者的幫助下統(tǒng)治”的城邦既是可欲的，也是可能的［2］427d。這與他隨后“被迫”［2］449b－450c經(jīng)臨三個(gè)悖謬?yán)祟^(最大的浪頭是哲人王出掌城邦，在“洞穴比喻”中達(dá)至頂峰)并被裹挾著一路上升而駛?cè)氲摹懊篮贸前睢蓖耆煌?］。蘇格拉底再度轉(zhuǎn)向批評(píng)詩(shī)，就是在辯證之船行經(jīng)《理想國(guó)》最高峰(哲人王—美好城邦)并下至最低谷(僭主—僭政)后開(kāi)始的。這使得第二次對(duì)詩(shī)的批評(píng)因?yàn)楂@得了高低之間的張力而擁有了區(qū)別于前次的眼光［1］42。再度批評(píng)詩(shī)的談話對(duì)象是素來(lái)“見(jiàn)義勇為，猛烈過(guò)人”［2］357a、366d的格勞孔。別忘了，正是這個(gè)追求與人世無(wú)涉的“絕對(duì)正義本身”［2］509b－510a的格勞孔，在兩度批評(píng)詩(shī)之間，和他的同伴一起把蘇格拉底推向了三個(gè)悖謬?yán)祟^［2］450c、472b并最終導(dǎo)致了驚世駭俗的“哲人王”與“理想國(guó)”!［4］53注意，作為“哲學(xué)之書(shū)”［4］53的卷 5、卷 6、卷 7，是蘇格拉底迫于眾人的威脅⑧比較《理想國(guó)》開(kāi)篇的“被迫”，“要么證明你比他們更厲害，要么留在這兒”(327c)。三言兩語(yǔ)，民主制憑靠人數(shù)與力量的做派被蘇格拉底勾勒得淋漓盡致。參程志敏，＜古典政治哲學(xué)的“范式”＞，見(jiàn)《宮墻之門(mén)》，程志敏著，北京:華夏出版社，2005年，第147、148頁(yè)。［2］449b－c、450a－c、451b，不得不沿著格勞孔與阿德曼托斯的邏輯理路上升的結(jié)果，盡管蘇格拉底裝樣子般以夸張的口氣預(yù)先示警——這將是一趟“可怕而危險(xiǎn)”的旅程，只能“在敵人中間干而不能在朋友之間干”，甚至得祈求復(fù)仇女神寬?。?］451a，但還是沒(méi)能拗過(guò)充滿熱情［2］450b－c的聽(tīng)眾尤其格勞孔和阿德曼托斯兄弟，只好開(kāi)始讓婦女登臺(tái)。喜劇般的情節(jié)使蘇格拉底的說(shuō)辭投射出強(qiáng)烈的反諷意味［2］451c、536c［7］144－146，或者說(shuō)，凡是蘇格拉底一本正經(jīng)描述之處，都隱伏著由反諷所帶來(lái)的喜劇般的笑聲［1］16。

在施特勞斯看來(lái)，反諷“首先意味著掩飾，最終意味著高貴的掩飾?！保?］59作為《理想國(guó)》的讀者，必須思考的是，蘇格拉底在反諷什么?在反諷中被掩飾的是什么，他又為何掩飾?

深受詩(shī)歌“不適當(dāng)?shù)呐囵B(yǎng)”［2］491d－492a卻具有非凡“哲學(xué)天賦”的格勞孔⑨伯納德特發(fā)現(xiàn)，格勞孔是整部《理想國(guó)》中第一個(gè)引入“自然”(physis)與“理念”(eidos)的人。見(jiàn)伯納德特的《蘇格拉底的第二次起航:論柏拉圖的〈王制〉》(Socrates’Second Sailing:On Plato’s Republic ，Chicago:University of Chicago Press，1989)，第39 頁(yè)。和阿德曼托斯兩兄弟，一個(gè)立足于“一”，追求出離了人世的抽象的絕對(duì)正義［4］39;一個(gè)著眼于“多”，津津于詩(shī)人鼓蕩的充滿復(fù)雜性和多樣性的正義之后果。兩人都忘記了蘇格拉底最初的教誨，在事關(guān)正義的3種善里［2］357b－358a，最好的乃“居中之道”——“既因?yàn)檎x本身，又因?yàn)樗暮蠊保?］358a。蘇格拉底乃思考整全的哲人典范。如此，第二次批評(píng)詩(shī)乃雙重批判，不僅延深了對(duì)詩(shī)歌鼓蕩血?dú)馀c欲望之復(fù)雜性和多樣性的批評(píng)，更加入對(duì)詩(shī)歌自以為模仿了整全實(shí)乃囿于整全之幻象的自以為“是”［2］598c－599a的批判［3］113。通過(guò)兩度批評(píng)詩(shī)，蘇格拉底調(diào)教了具有不同“哲學(xué)天賦”卻有著相同“政治血?dú)狻钡陌⒌侣兴古c格勞孔，并讓他們?cè)谙矂⌒孕Ч校?］509c意識(shí)到，是“哲學(xué)”而非“詩(shī)”，才真正能領(lǐng)略整全并引人“向善”(而非“給出善”)。惟有執(zhí)兩端而扣中道的哲學(xué)，才能在獨(dú)斷論與懷疑論之間保持“天然的分寸感”［2］486d。在這個(gè)意義上，與其說(shuō)柏拉圖的《理想國(guó)》在于顛倒阿里斯托芬對(duì)于哲人的指控并將他加于“哲學(xué)”的罪名轉(zhuǎn)而歸于“政治人”與“政治”［8］，不如說(shuō)“中道/臨界哲人”蘇格拉底推進(jìn)了阿里斯托芬的批評(píng)，并調(diào)教了某種基于血?dú)獾摹罢危軐W(xué)”與“政治－哲人”。

通由上述三重框型結(jié)構(gòu)，我們驚訝地發(fā)現(xiàn)，3卷“哲學(xué)之書(shū)”以及作為“洞穴比喻”頂峰的哲人出掌城邦最高權(quán)力的“理想國(guó)”被重重框在了“中間”，使其不至上下漫溢無(wú)度。在施特勞斯看來(lái)，一部經(jīng)典之作居中的部分往往是其最重要的部分[10]在施特勞斯看來(lái)，“《理想國(guó)》處理哲學(xué)的部分是其最重要的部分”。見(jiàn)施特勞斯《城邦與人》(The City and Man)，University Of Chicago Press，1978年，第127頁(yè)。［7］283。筆者試圖理解的就是這個(gè)最重要的部分。

二、光照下的哲學(xué):“哲學(xué)之書(shū)”的表面

“洞穴”之為“洞穴”顯示著“界限”——它使“上升”與“下降”、“出離”與“返回”成為可能。沒(méi)有這種“悖論性區(qū)分”，哲人將無(wú)法上升至某一立場(chǎng)而得以反觀其所出之地，哲學(xué)亦將失其限度與根基。因此，哲學(xué)與人都不能離開(kāi)“洞穴”而得到恰切的理解。

“洞穴”最初被用來(lái)比喻“受過(guò)教育的人與沒(méi)受過(guò)教育的人的本質(zhì)”狀況［2］514a。沒(méi)受過(guò)教育的人像洞穴中的“被囚禁者”，他們從小就住在這洞穴里，頭頸和腿腳都被綁縛著，不能走動(dòng)也不能轉(zhuǎn)頭，只能看著洞穴后壁并把上面的各種“影像”當(dāng)成實(shí)物。那些影像來(lái)自這樣一種情況:在被囚禁者背后遠(yuǎn)處高些的地方有東西燃燒著發(fā)出“火光”，在火光和被囚禁者之間有一條小路，沿路有矮墻?！坝幸恍┤恕蹦弥鞣N器物舉過(guò)墻頭，沿路走動(dòng)。洞穴中的火光照射在各種器物上并越過(guò)矮墻把它們的影像投射到洞穴后壁上，這就是洞壁影像的來(lái)歷。被囚禁者只能看見(jiàn)各種器物紛繁的影子，并把它們當(dāng)成“真實(shí)之物”［2］514a－515b。

格勞孔驚訝地認(rèn)為，這是一個(gè)“奇特的比喻和一些奇特的囚徒”。蘇格拉底卻告訴他，這是一些“和我們一樣的人”［2］515a。用布魯姆的話說(shuō)，蘇格拉底描述的乃“人類(lèi)的根本處境”?！耙磺腥恕庇纱碎_(kāi)始，“大多數(shù)人”也在此結(jié)束［9］。

問(wèn)題是，蘇格拉底為何要給格勞孔講述洞穴比喻?“洞穴”究竟意味著什么?如何理解此處的“教育”?如果說(shuō)“一切人”從此開(kāi)始，那么那些舉著各種器物在矮墻邊走過(guò)的又是什么人?同是“穴居者”，他們何以能夠擺脫捆縛并與火光一起成為洞壁影像的來(lái)源?作為洞穴中的照明之物，“火光”指涉何物?它同沿著洞口照射進(jìn)來(lái)的一路亮光有何關(guān)聯(lián)?“洞穴之火”與“洞穴出口”之間這段“陡峭崎嶇的坡道”又隱喻著什么?困難重重。而最大的困難在于居中的“哲學(xué)之書(shū)”呈現(xiàn)著“哲人”與“哲學(xué)”的“顯隱二重”面容:為何蘇格拉底一面細(xì)致描繪城邦如何造就能因“理解善者的本質(zhì)”而擁有智慧的“哲人”［2］521c－652b，一面又以“神跡”之名把自己同“這種哲人”區(qū)別開(kāi)來(lái)?［2］496c為何蘇格拉底對(duì)格勞孔充分展示那基于“數(shù)理訓(xùn)練”而一路“抽象上升”并最終跨越“靈魂的邊界”達(dá)至“可知事物的頂峰”的“數(shù)理辯證法”［2］532a－537e，自己在運(yùn)用“靈魂辯證法”[11]為標(biāo)示兩種不同辯證法的本質(zhì)性區(qū)分，筆者擬以“數(shù)理辯證法”稱呼數(shù)理哲人的概念辯證法，而以“靈魂辯證法”標(biāo)識(shí)蘇格拉底式的辯證法。與人交談對(duì)話時(shí)卻只是“有限的上升”而從未給出過(guò)“確定性的結(jié)論”［2］336c?為何蘇格拉底既說(shuō)被迫進(jìn)行的學(xué)習(xí)不能在心靈上生根［2］536d－537a，又多次提及能夠當(dāng)“王”的哲人其“靈魂的轉(zhuǎn)向”乃基于重重“被迫”[12]見(jiàn)《理想國(guó)》515c－516a、525d、526b－e、529a等。?另外，“返回”洞穴的哲人，何以政治處境如此迥然相異——有的寧愿避禍于漏檐土墻之下保持沉默，也不愿投身政治[13]比較《蘇格拉底的申辯》31d－e。［2］496d－e、520b－c、520a－b——要么參與作惡，要么單槍匹馬對(duì)抗所有野獸［2］496d－e(遑論當(dāng)“王”?)，而且，即便如此也還是被迫上法庭與人爭(zhēng)訟甚至被殺掉［2］517a－e;反過(guò)來(lái)，有的卻樂(lè)于投身其中，甚至能升至權(quán)力的頂峰當(dāng)“王”并通過(guò)改造城邦給民眾“帶來(lái)最大福利”［2］519d－520e、541b［4］54?在“哲學(xué)之書(shū)”的光影交錯(cuò)中，蘇格拉底展示了兩種哲學(xué)、兩類(lèi)哲人及其迥異的生活方式。與美好城邦的構(gòu)造和實(shí)現(xiàn)緊密相關(guān)的“光照下的哲學(xué)”[14]在施特勞斯看來(lái)，在《理想國(guó)》中，“理性或理智從一開(kāi)始就引導(dǎo)著城邦的建立，并最終在日光朗朗中統(tǒng)治了城邦，沒(méi)有任何淡化或偽裝?！币?jiàn)施特勞斯，The Argument and the Action of Plato’s Laws，University Of Chicago Press，1975，第38 頁(yè)。［2］516a－b、517c、532b－c與使哲人“受難赴死的哲學(xué)”有何不同?兩種哲學(xué)、兩類(lèi)哲人與“洞穴”各處于怎樣的關(guān)系之中?要想對(duì)這些問(wèn)題有所理解，似乎首先需要回到“哲學(xué)之書(shū)”的表面，即回到“日喻”和“線喻”［2］505a－511e，并將其與“洞喻”作為整體而思之。

在3個(gè)悖謬?yán)祟^中，最猛烈、兇險(xiǎn)的要數(shù)第三個(gè)即“哲人”與“王”、“哲學(xué)”與“權(quán)力”的合而為“一”［2］473d［4］53?！罢苋送酢敝疄檎苋送?，就在于其靈魂有能力勝任“最大的學(xué)習(xí)”［2］503e，即認(rèn)識(shí)“善的理念”［2］505a，由此而為“美好城邦”之實(shí)現(xiàn)奠定根基［2］473d、504c，否則，“世間惡”永遠(yuǎn)無(wú)法消除[15]見(jiàn)《理想國(guó)》473e、499b －c、500e、501e、506b 等。。換言之，作為“最大的知識(shí)問(wèn)題”出場(chǎng)的“善的理念”，與“哲學(xué)之本性”和“現(xiàn)世政治秩序”直接相關(guān)。問(wèn)題是:善是什么?

眾人都認(rèn)為“善是快樂(lè)”，高明點(diǎn)兒的人則認(rèn)為“善是知識(shí)”。但高明的人卻說(shuō)不出他們所謂的知識(shí)指的是什么，最后不得已只好說(shuō)是指“善的知識(shí)”［2］505b，于是陷入“同義反復(fù)或用被問(wèn)者定義所問(wèn)者的循環(huán)”。在“這么一個(gè)重大問(wèn)題上”，“愚昧無(wú)知”將導(dǎo)致世人喪失對(duì)善惡的判斷，而“也許惟一能帶來(lái)幸福的知識(shí)是有關(guān)善惡的知識(shí)”[16]見(jiàn)柏拉圖《卡爾米德》，174b。。一個(gè)人如果不知道正義和美怎樣才是善的，那他就沒(méi)有足夠的資格做正義和美的護(hù)衛(wèi)者［2］506a。反過(guò)來(lái)，只有在這些方面具有知識(shí)的護(hù)衛(wèi)者監(jiān)督著城邦的“政治秩序”，才有可能使國(guó)家擺脫邪惡，完全地走上軌道，走向良好的生活秩序［2］506b。

“善”如此重要，倘若對(duì)善是什么給不出“確定性的回答”，將直接危及城邦——

每一個(gè)靈魂都追求善，都把它作為自己全部行動(dòng)的目標(biāo)。人們直覺(jué)到它的確實(shí)存在，但又對(duì)此沒(méi)有把握;因?yàn)樗麄儾荒艹浞至私馍凭烤故鞘裁矗荒艽_立起對(duì)善的穩(wěn)固的信念，像對(duì)別的事物那樣;因此其他東西里有什么善的成分，他們也認(rèn)不出來(lái)。在這么一個(gè)重大問(wèn)題上，我要問(wèn)，我們能容許城邦的最優(yōu)秀人物——我們要把一切都委托給他的——也這么愚昧無(wú)知嗎?［2］505e－506a

盡管阿德曼托斯接著說(shuō)“絕對(duì)不行”，但他自己并不清楚“善”究竟“是什么”，他希望蘇格拉底能給予解答。格勞孔也幫腔道，“蘇格拉底，快到目的地了，你可別折回去呀”［2］506a－d。但吊詭的是，提醒其聽(tīng)眾“沒(méi)有善不行”的蘇格拉底，自己對(duì)善是什么并無(wú)確定性的回答——“一個(gè)人對(duì)自己不懂的東西，你認(rèn)為他有權(quán)利夸夸其談，好像懂的一樣嗎”[17]對(duì)觀海德格爾，“一個(gè)人如何能夠命名他還在尋找的東西呢?尋找倒是以命名著的詞語(yǔ)的勸說(shuō)為基礎(chǔ)的”。見(jiàn)＜從一次關(guān)于語(yǔ)言的對(duì)話而來(lái)＞，載氏著《在通向語(yǔ)言的途中》，孫周興譯，商務(wù)印書(shū)館，2004年，第107頁(yè)。［2］506c?“我擔(dān)心我的能力辦不到;單憑熱情，畫(huà)虎不成，反惹笑話”［2］506d，“我們還是別去解釋善到底是什么的問(wèn)題吧”，因?yàn)檠巯隆斑€是太難”。那接下來(lái)解釋什么呢?“善的兒子”——那個(gè)“看上去很像善的東西”，蘇格拉底倒是很樂(lè)意談一談［2］506e。

請(qǐng)注意蘇格拉底的“閃爍其辭”與“轉(zhuǎn)換術(shù)”。

與哲學(xué)史上不斷給出“確定性答案”的“聰明人”不同，“笨拙的”蘇格拉底避開(kāi)了對(duì)“善”做出確定性的回答，而開(kāi)始談?wù)摗吧频膬鹤印?，于是將“善與快樂(lè)”的區(qū)分問(wèn)題轉(zhuǎn)換為“知識(shí)”與“意見(jiàn)”的區(qū)分。蘇格拉底提醒阿德曼托斯，“脫離知識(shí)的意見(jiàn)是丑的，從其中挑選出最好的來(lái)也是盲目的;或者說(shuō)，你認(rèn)為那些脫離理性而有某種正確意見(jiàn)的人，和瞎子走對(duì)了路有什么不同嗎”［2］506c?這樣，蘇格拉底又將問(wèn)題轉(zhuǎn)換為“看”即“視覺(jué)”的“可見(jiàn)”與“不可見(jiàn)”，由此引發(fā)出將全書(shū)推至高潮的“日喻”、“線喻”和“洞喻”，引出“可見(jiàn)世界”(visible region)與“可知世界”(intelligible region)的決然區(qū)分［2］509d－e。由是，哲學(xué)被引向了被“白天的陽(yáng)光”而非“洞穴的微光”所照耀的光明之地［2］508c－e。如圖1。

表面看來(lái)，在阿德曼托斯和格勞孔的逼迫下［2］504e、509c，蘇格拉底對(duì)他的聽(tīng)眾講述的“日喻”、“線喻”乃至“洞喻”，無(wú)不是為了表明一點(diǎn):惟有經(jīng)城邦有意培育的哲人才能勝任“最大的學(xué)習(xí)”，即能夠完成身體與靈魂的雙重轉(zhuǎn)向［2］518c從而轉(zhuǎn)離那“暗淡的生滅世界”［2］508d。愈往上走，愈擺脫“肉身的重負(fù)”與“感官的縱欲”［2］519b［4］45，愈能出離洞穴［2］516a－b，沖決“靈魂的邊界”［2］511a，最終得見(jiàn)惟有純粹的“靈魂之眼”才能看見(jiàn)的“善的理念”［2］508e、511b、517c。繼而，由城邦培育的哲人不被允許永遠(yuǎn)逗留于高處的真實(shí)之境［2］517c－d、519c－d，他必須從神圣的觀察返回昏暗人世［2］517c，與囚徒們“同勞苦共榮譽(yù)”［2］519d－e，如此，絕對(duì)正義才能在城邦中得以實(shí)現(xiàn)［2］520c、521b，公共生活和私人生活才得以合乎理性［2］518c，最終造就“整個(gè)城邦作為一個(gè)整體的幸?！保?］519e。

蘇格拉底終于帶著他熱情的聽(tīng)眾見(jiàn)識(shí)了光明世界的美妙圖景——哲人登上權(quán)力的頂峰，依照“絕對(duì)正義”改造了城邦，“世間惡”終被清除殆盡［2］540d－e。美好城邦的實(shí)現(xiàn)過(guò)程被蘇格拉底描繪得如此圓滿，以致格勞孔在應(yīng)喏中絲毫未流露出驚訝，便隨著蘇格拉底轉(zhuǎn)入了另一問(wèn)題:“哲人王”是如何造就出來(lái)的［2］521c?又是什么學(xué)問(wèn)有這種能耐［2］521c－d?換一種問(wèn)法，為了實(shí)現(xiàn)美好城邦而被蘇格拉底作為手段引入城邦并造就了哲人王的“哲學(xué)”［2］473d，是怎樣的哲學(xué)?

為了回答上述問(wèn)題，蘇格拉底帶著格勞孔一路審查諸學(xué)科:體操、音樂(lè)、手工技藝……終于找到了那個(gè)“本性能引領(lǐng)思想”、“能把靈魂引導(dǎo)到真理”［2］525b、一切“技術(shù)的、思想的和科學(xué)的知識(shí)都要用到的”、大家都“必須學(xué)習(xí)的最重要的東西”——數(shù)學(xué)［2］522c。換言之，造就哲人要從“數(shù)學(xué)訓(xùn)練”開(kāi)始。為什么是“數(shù)學(xué)”?因?yàn)樗堋皩㈧`魂向上拉，并迫使靈魂討論純數(shù)本身”［2］525d。學(xué)到什么程度?要“深入下去學(xué)，直到用自己的純粹理性看到了數(shù)的本質(zhì)”，使靈魂在研究“一”時(shí)不至于迷惑不解［2］524e－525e?？梢?jiàn)，數(shù)學(xué)的本性追求單純與同一，它迫使城邦的護(hù)衛(wèi)者超越/抽離于陰影與感覺(jué)［2］509e，超越/抽離于不完美的暗淡的生滅之物——包括個(gè)人的身體與愛(ài)欲——僅憑靈魂的熱情而趨向理式之光照耀下的純粹本質(zhì)與完美實(shí)在。由是，“同一性”成為護(hù)衛(wèi)者靈魂追求的目標(biāo)進(jìn)而成為“美好城邦”追求的目標(biāo)［2］519e。問(wèn)題是，它也能成為“現(xiàn)實(shí)城邦”追尋的目標(biāo)嗎［8］150?

最后，蘇格拉底以奇怪的語(yǔ)氣總結(jié)說(shuō):“我的朋友，你看見(jiàn)了，這門(mén)學(xué)問(wèn)看來(lái)確是我們所不可或缺的呢，既然它明擺著能迫使靈魂使用純粹理性通向真理本身”［2］526a－b。

必須在此停頓。

蘇格拉底的描述讓人回憶起“洞喻”中“被釋放者”的身體與靈魂的被迫轉(zhuǎn)向[18]見(jiàn)《理想國(guó)》515c－e、516a、517b、518d、519c－ d 等?！仁?jié)撛谡苋税l(fā)生靈魂轉(zhuǎn)向的學(xué)科竟然是數(shù)學(xué)以及基于數(shù)學(xué)的幾何學(xué)、天文學(xué)、音韻學(xué)［2］527a－b、527e、529a!

但數(shù)學(xué)人的靈魂?duì)顟B(tài)是理智而非“真正的理性”［2］511d，因此它無(wú)法跨越“靈魂的邊界”［2］511a、533a——只能基于假設(shè)下降［2］510b、511a，而不能從假設(shè)出發(fā)上升到絕對(duì)原理［2］511d——不過(guò)是造就護(hù)衛(wèi)者的“最大學(xué)習(xí)”的序言［2］531d，僅能“夢(mèng)似地看見(jiàn)實(shí)在”［2］533c。盡管如此，它卻是“基礎(chǔ)性的序言”［2］530e－533c。換言之，不經(jīng)過(guò)諸多數(shù)學(xué)性訓(xùn)練，就連有能力“不用假設(shè)而一直上升到第一原理本身”的數(shù)理辯證法亦無(wú)法讓學(xué)習(xí)者最終看到善者的本質(zhì)，進(jìn)而達(dá)至“可知事物的頂峰”［2］532a－b、533a－c。也就是說(shuō)，美好城邦“有意識(shí)的培養(yǎng)造就”［2］520b的“哲人王”首先是被“數(shù)學(xué)”強(qiáng)迫著扭轉(zhuǎn)了身體與靈魂，并被拉出洞穴。在數(shù)理訓(xùn)練的基礎(chǔ)上，潛在的“哲人王”憑靠數(shù)理辯證法縱身一跳，不僅跨越了“靈魂的邊界”，還最終看見(jiàn)了“善本身”［2］532a－b，擁有了出離于人世的“屬神的智慧”[19]比較柏拉圖《蘇格拉底的申辯》23a;《會(huì)飲》204a。!

蘇格拉底明晰的描述讓人獲得這樣一個(gè)強(qiáng)烈的印象:那造就了“哲人王”并助其實(shí)現(xiàn)“美好城邦”(抽掉了身體的“靈魂的居所”)的哲學(xué)乃“建基于數(shù)學(xué)的哲學(xué)”[20]另對(duì)照阿里斯托芬的喜劇《云》，見(jiàn)《阿里斯托芬喜劇六種》，羅念生譯，上海人民出版社，2004年，第142－218行。［8］180－181。

但《理想國(guó)》中這“擁有智慧的哲學(xué)”與柏拉圖在《會(huì)飲》中記述的第俄提瑪對(duì)蘇格拉底的教誨相悖［10］204b，與蘇格拉底在雅典民主法庭自辯時(shí)“自知無(wú)知”的說(shuō)辭相悖［11］20c、23b，亦與其臨死前在監(jiān)獄中對(duì)眾多迷戀哲學(xué)的青年的告誡相悖［12］99e。如何理解這諸多悖謬?如果說(shuō)“擁有智慧的哲學(xué)”乃“至善”之光照下的哲學(xué)，那么與之相悖的“追求智慧的哲學(xué)”居于何處?

沿著蘇格拉底的反諷之途，須再次回到“洞穴”，回到閃耀著真理之光的隱微之地。［2］516a－b

三、“陰影”中的哲學(xué):重述“洞穴比喻”

按照蘇格拉底的敘述，“地穴囚室”比喻的是“可見(jiàn)世界”，亦即海德格爾所說(shuō)的“那個(gè)(日常)對(duì)東張西望的目光顯示出來(lái)的居留區(qū)域”［13］;用“火光”比喻“太陽(yáng)的能力”［2］517a－b;那些“被囚禁者”也不奇特，蘇格拉底說(shuō)過(guò)，他們是一些“和我們一樣的人”。當(dāng)比喻整個(gè)地應(yīng)用到前面講過(guò)的事情上去后，接連遇到的問(wèn)題是:“太陽(yáng)的能力”意味著什么?“洞穴之火”與從洞外照射進(jìn)來(lái)的一路亮光有著怎樣的關(guān)系?它與洞穴出口之間這段距離又隱喻著什么?

蘇格拉底以含混的方式暗示了第一個(gè)問(wèn)題，隱藏了后兩個(gè)問(wèn)題。

在“日喻”中，作為善的兒子，太陽(yáng)具有“雙重能力”——“太陽(yáng)一方面不是視覺(jué)，另一方面是視覺(jué)的原因，又是被視覺(jué)所看見(jiàn)的”［2］508b。換言之，太陽(yáng)一方面賦予眼睛以“視覺(jué)的能力”，一方面使可見(jiàn)事物得以顯現(xiàn)。因?yàn)橛辛颂?yáng)作為第三者的保障，［2］507e“視覺(jué)”與“可見(jiàn)事物”最終得以“同一”。其中的邏輯關(guān)系式即A=B，必然有C。這與善本身跟理智和可知事物的關(guān)系一樣［2］508c－e:

沒(méi)有“太陽(yáng)”或歸根結(jié)底沒(méi)有“至善”作為最高保證，“知”與“物”的“同一性相符”就無(wú)從談起，“知識(shí)”和“真理”亦無(wú)從談起［2］509a。對(duì)此，張志揚(yáng)老師有如此闡微:

西方哲學(xué)史，特別是形而上學(xué)史，不外兩條路線:要么走(A)，從外部發(fā)現(xiàn)同一性的基礎(chǔ)，要么走(B)，從人的主體內(nèi)部中發(fā)現(xiàn)同一性的基礎(chǔ)。不管那溝通的“最后一跳是致命的”，由于有(C)作為信仰的保證，人們相信知與物總會(huì)相符同一的……如此“知—物—知”旨在破“物”以取“力”地技術(shù)理性支撐，已構(gòu)成“真理觀”的意識(shí)形態(tài)特征:“把特殊的東西說(shuō)成是普遍的東西，再把普遍的東西說(shuō)成是統(tǒng)治的東西”，歸根結(jié)底要完成“真理性”向“權(quán)力性”實(shí)施的政治哲學(xué)架構(gòu)——此之謂“政治哲學(xué)乃哲學(xué)的本質(zhì)”[21]張志揚(yáng)老師在《此行何處?迷途問(wèn)津——“西學(xué)東漸”再檢討之三》一文中，對(duì)此問(wèn)題有詳細(xì)論述，見(jiàn)《此行何處?——文明對(duì)話二》，李志剛、馮達(dá)文編，巴蜀書(shū)社，2009。［14］。

這是太陽(yáng)作為善的兒子所具有的第一重能力——“理智性能力”。不惟此，太陽(yáng)同時(shí)意指天上的神——德?tīng)栰车陌⒉_［2］508a。阿波羅是什么樣的神?柏拉圖說(shuō)的非常清楚，作為城邦的守護(hù)神，他負(fù)責(zé)制定“最重大最崇高最主要的法律”［2］427b，即事關(guān)生死善惡、安魂退鬼所必須的種種宗法祭儀［2］427b－c。蘇格拉底提醒阿德曼托斯，一個(gè)有頭腦的城邦立法者，必然將上述祭儀委諸這位祖?zhèn)鞯纳竦o。因?yàn)?，“這位神乃是給全人類(lèi)解釋他們祖先的這些宗教律令的神祇”，人類(lèi)的祖先也正是在這位大神的神座上傳達(dá)神的旨意的［2］427c。由是，作為宙斯之子的太陽(yáng)所具有的第二重能力或可稱為“禮法性能力”，它既給世間萬(wàn)物以秩序，又給人“命名”和“管理”的能力。惟此，城邦有序，神人有別，各安其所。此間邏輯表達(dá)式同樣是A=B，必然有C。

但吊詭的是，太陽(yáng)的這兩種能力似乎并不融洽，反而處于沖突之中。

太陽(yáng)的第一重能力牽引極少數(shù)具有哲學(xué)天賦的“心智”輾轉(zhuǎn)上升，甚而超越城邦與諸神［2］509b、515e，直抵可知事物的頂峰;第二重能力則事關(guān)全體城邦民眾的生死善惡與倫理秩序，因?yàn)樯竦o是其賴以為生的宗教律令的頒立者。由此可見(jiàn)，在對(duì)待神的問(wèn)題上，“少數(shù)人”與“多數(shù)人”發(fā)生了沖突，如此性命攸關(guān)的問(wèn)題使得格勞孔發(fā)出滑稽而夸張的驚訝。蘇格拉底見(jiàn)狀馬上提醒他，“責(zé)任在你，是你逼著我把我對(duì)這個(gè)問(wèn)題的想法說(shuō)出來(lái)的?！保?］509c這也就是說(shuō)，太陽(yáng)的第一重能力對(duì)于城邦民眾而言本來(lái)是隱蔽的，因?yàn)樵诙囱ㄉ钐?，太?yáng)的第二重能力使人們執(zhí)迷地認(rèn)為，他們明確擁有現(xiàn)實(shí)之物因而安于通常的行為和流行的意見(jiàn)。但在格勞孔改造城邦的啟蒙熱情的催逼下［2］357a－b、368c、450a－451b，蘇格拉底被迫帶著他的聽(tīng)眾穿越了“城邦之火”即阿波羅的神權(quán)統(tǒng)治，讓他們親眼看到太陽(yáng)的第一重能力所具有的啟蒙力量如何使得洞穴生活分崩離析［2］517a－520e!

通由上述分析，似乎可以得出結(jié)論:“火光”即“太陽(yáng)的能力”作為可見(jiàn)世界的“王”［2］509d，它所籠罩之地即“城邦”。見(jiàn)“圖2”:

因此，在這個(gè)意義上，不能輕言“洞穴即城邦”，因?yàn)?，洞穴比這更復(fù)雜，它包含著蘇格拉底隱而未顯的問(wèn)題——洞穴之火與洞穴出口之間這段距離隱喻什么?換句話說(shuō)，由“火光”即“太陽(yáng)的能力”所保證的“人群－政治共同體”，只是洞穴的一部分，或者說(shuō)是“禮法性的第一洞穴”。而洞穴中的光源——“火光”，正是作為陰影來(lái)源的“禮法之光”，它包括占城邦統(tǒng)治地位的政治律法與神學(xué)信仰［2］427b－c。作為城邦意識(shí)形態(tài)，“習(xí)俗之火”恰恰是捆縛囚徒的繩索，它同他們與生俱來(lái)的“欲望”一起將其固置在日?！白匀簧睢奔捌鋫鹘y(tǒng)性中。而政治，首先就是要使這種“固置”合法化進(jìn)而成為“自然正當(dāng)”，城邦因此而安定有序。

圖2 日喻洞喻圖

但問(wèn)題是，囚徒中偏偏有人能憑借“心智”或“神跡”解除捆縛，穿越洞穴之火，出離城邦，沿著“陡峭崎嶇的坡道”走向洞穴出口。據(jù)說(shuō)，這種通由探問(wèn)“自然”而非憑靠城邦“神祇”來(lái)生活的人被稱為“哲人”［4］2?？墒?，蘇格拉底在《理想國(guó)》中描述了“兩種哲人”，無(wú)論是其走上哲學(xué)之路的緣起，還是返回城邦后的處境都截然不同。如何區(qū)分?蘇格拉底如此細(xì)致的描繪了在“理式之光”照耀下的第一種——這種哲人“如果得到了合適的教導(dǎo)，必定會(huì)成長(zhǎng)而達(dá)到完全的至善”［2］492a——似乎要人們以之為鏡，好反觀與其相悖者。

蘇格拉底在描述第一種哲人時(shí)，從未明確談過(guò)這類(lèi)哲人與“神”的關(guān)系。但當(dāng)他轉(zhuǎn)而談及現(xiàn)實(shí)城邦中的哲人時(shí)［2］488a，卻多次談到神[22]見(jiàn)《理想國(guó)》，470a、486a、492a、492e、496c、497c、499c、500d、517b、532c 等。，甚至在跟阿德曼托斯歷數(shù)配得上哲學(xué)的幾種人時(shí)，將自己踏上哲學(xué)之路的原因直接歸于“神跡”:

至于我自己的情況則完全是例外，那是神跡，是以前很少有別人遇到過(guò)的，或者壓根兒就從來(lái)不曾有任何人碰到過(guò)的［2］496c。

如何理解蘇格拉底的自述?[23]對(duì)照《申辯》21a、23a－c、31d。他與第一類(lèi)哲人究竟有何區(qū)別?要想搞清楚這個(gè)問(wèn)題，或許可以從蘇格拉底曾經(jīng)跟隨什么樣的老師學(xué)習(xí)、受過(guò)怎樣的教導(dǎo)來(lái)考慮。

在《蘇格拉底的申辯》和《斐多》兩部對(duì)話中，柏拉圖都記敘了蘇格拉底曾跟隨自然哲人阿那克薩戈拉學(xué)習(xí)的經(jīng)歷。蘇格拉底從阿那克薩戈拉那里學(xué)到了什么呢?他在監(jiān)獄中對(duì)那些迷戀哲學(xué)的青年說(shuō)，自己年輕時(shí)曾聽(tīng)人說(shuō)阿那克薩戈拉在書(shū)中寫(xiě)道，是“心智”安排萬(wàn)物并是萬(wàn)物之為萬(wàn)物的原因［12］97c;蘇格拉底聽(tīng)后非常高興，就從其所說(shuō)，熱衷于探究日月星辰這類(lèi)自然物的原因與秩序。但讓蘇格拉底失望的是，他以為自然哲學(xué)“給每件事物以及一切事物說(shuō)出原因的時(shí)候，會(huì)進(jìn)而說(shuō)明什么對(duì)每件事物最好，什么對(duì)一切事物最好”［12］98b。但自然哲人只是提出氣、水以及其他莫名奇妙的東西當(dāng)作原因，只是機(jī)械的解釋自然萬(wàn)物，比如身體是由骨頭和筋腱組成之類(lèi)，卻不問(wèn)好壞善惡，更無(wú)法解釋人生的困惑，比如他此刻的處境——為什么雅典人認(rèn)為把蘇格拉底判處死刑是最好的，認(rèn)為監(jiān)獄才是他最該坐的地方［12］98c－99a?

這使蘇格拉底決意從此不再學(xué)習(xí)自然哲人去直觀“存在”，因?yàn)檫@就像日蝕時(shí)盯著太陽(yáng)看，遲早會(huì)弄瞎眼睛［12］99d，而是應(yīng)該借助水中的“影像”或別的中介去看［12］99d－e。因此，搞哲學(xué)的人應(yīng)該借助“言辭”(logos)來(lái)反觀存在，以免看瞎“靈魂的眼睛”［12］99e，甚至使以前“和別人一起得到的知識(shí)”，也“全都消失了”［12］96d。蘇格拉底由此開(kāi)啟了“第二次起航”［12］99d——不是航行于日光朗照下的大海，而是借助洞穴微光在暗夜中冥行。施特勞斯如此評(píng)價(jià)蘇格拉底的“第二次起航”:

(蘇格拉底)開(kāi)創(chuàng)了對(duì)自然事物的新的研究——在這種研究中，諸如正義的自然或理念，或者說(shuō)自然的正義，以及人或人的靈魂的自然，是比諸如太陽(yáng)的自然更為重要的［4］5。

幫助蘇格拉底開(kāi)啟第二次起航的是《會(huì)飲》中神秘的異鄉(xiāng)女先知第俄提瑪。她讓蘇格拉底認(rèn)識(shí)到，作為波若斯和珀尼阿之子的愛(ài)若斯(Eros)既不美又不好［10］201e。他是一種“居間的東西”，即在豐盈與貧乏之間、洞悉世事與不明事理之間、有死的人和不死的神之間，他就是個(gè)“大精靈”［10］74。正因?yàn)榫佑凇爸g”，愛(ài)若斯才能把人們的祈求和獻(xiàn)祭傳譯轉(zhuǎn)達(dá)給諸神，再把諸神的旨令和對(duì)獻(xiàn)祭的酬報(bào)傳譯和轉(zhuǎn)達(dá)給人們;他使“神－人”作為整體“連成一氣了”［10］202e。這種“居間”狀態(tài)，使從丑和貧乏開(kāi)始的愛(ài)若斯，總在“圖謀美的和好的東西”，“終生熱愛(ài)智慧”[24]比較柏拉圖《蘇格拉底的申辯》，23a－b、29a、31c。［10］203c－204a。什么人總在圖謀美的和好的東西，并終生熱愛(ài)智慧?第俄提瑪告訴蘇格拉底，“沒(méi)有哪個(gè)神愛(ài)智慧，也沒(méi)有欲望要成為有智慧的，因?yàn)?，神已?jīng)是有智慧的了”［10］204a。只有哲人才意識(shí)到自己的欠缺，才追求智慧。這種追求的最高狀態(tài)就是哲學(xué)［10］204b。因此，愛(ài)智慧的人就處于有智慧和不明事理之間，他所擁有的只能是“正確的意見(jiàn)”［10］202a。不惟此，蘇格拉底在《理想國(guó)》中也有類(lèi)似說(shuō)法:知識(shí)與“有”相關(guān)，而無(wú)知必然與“無(wú)”相關(guān)［10］477a，在知識(shí)和無(wú)知之間有一種被稱為意見(jiàn)的東西，它“在是與不是之間”［10］479c。換言之，柏拉圖筆下的第俄提瑪讓青年蘇格拉底意識(shí)到，作為“居間的哲學(xué)”，既不能無(wú)度上升、僭越至善本身的明朗光照之域，因?yàn)槟鞘巧竦念I(lǐng)地［10］204a;亦不可兩極震蕩而翻轉(zhuǎn)、沉潛于非存在的幽暗處所，因?yàn)槟鞘侨耸罒o(wú)法承受的虛無(wú)之境。它只能臨界探問(wèn)于洞悉與昏昧、至善與虛無(wú)、光明與黑暗之間的隱微之地［2］478c、479c。作為“知向整全”而非“知得本相”的臨界哲人的真正表率，蘇格拉底從“相關(guān)性”出發(fā)，以言辭連接光與暗、美與丑、善與惡、高與低、上升與下降、可見(jiàn)與可知，使其“區(qū)分著共屬一體”，除非是出于反諷，蘇格拉底從未有過(guò)“各引一端，崇其所善”式的自欺。

借此臨界眼光來(lái)反觀“洞喻”中的“出離”與“返回”。

受愛(ài)欲的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)，哲人的天性在于從錯(cuò)誤的意見(jiàn)上升。但要害在于，哲人的上升是否有其邊界?換言之，如果說(shuō)“一切事物都有其與生俱來(lái)的惡或病”［2］609a，那么，什么是哲學(xué)與生俱來(lái)的限度?

就蘇格拉底表面的敘述來(lái)看，“靈魂的邊界”即線段CE即靈魂的理智部分屬于可知世界，因而在洞穴外(見(jiàn)圖1)。只有跨越了它，哲人才能看見(jiàn)善本身而最終擁有智慧。但別忘了，蘇格拉底劃分“可知”與“可見(jiàn)”兩個(gè)世界的前提是為了避開(kāi)對(duì)“善”做出確定性的回答，才轉(zhuǎn)而談?wù)撋频膬鹤?，繼而使用轉(zhuǎn)換術(shù)，將“善與快樂(lè)”的區(qū)分轉(zhuǎn)換為“知識(shí)與意見(jiàn)”的區(qū)分。盡管如此，善卻并不與人世無(wú)涉，故還得借助蘇格拉底的比喻?！翱芍澜纭迸c“可見(jiàn)世界”分別被兩個(gè)不同的“王”統(tǒng)治［2］509b。但兩個(gè)世界并非截然分立，因?yàn)樘?yáng)是善的兒子［2］506e、508b－c，換言之，善以其“統(tǒng)攝性”連接了兩個(gè)世界。那么，當(dāng)把整個(gè)洞穴比喻應(yīng)用到現(xiàn)實(shí)世界上時(shí)，可否將從洞外照進(jìn)洞穴內(nèi)的那一路亮光看做是對(duì)善的統(tǒng)攝性的隱喻?如果不是，就像無(wú)法理解洞穴之火的來(lái)源一樣，似乎就是在有意忽略善與太陽(yáng)的“父子關(guān)系”;如果是，那么洞穴之火與洞穴出口之間這段距離就是“居間之地”，它既是意見(jiàn)之地的延伸，又憑借善的統(tǒng)攝性而與洞穴隱隱相關(guān)。這也就意味著，在蘇格拉底的反諷說(shuō)辭中位于可知世界的線段CE即靈魂的理智部分，事實(shí)上因其無(wú)法跨越的限度而必須居留于洞穴之中!

有必要重復(fù)一遍。蘇格拉底告訴格勞孔，洞穴外的可知世界與洞穴內(nèi)的可見(jiàn)世界的關(guān)系，正如知識(shí)與意見(jiàn)之比［2］510a、534a?！皵?shù)理辯證法”的威力，就在于能拉著“潛在的哲人王”達(dá)到“可理知事物的頂峰”［2］532a－b。但第俄提瑪卻教誨蘇格拉底，真正愛(ài)智慧的也就是搞哲學(xué)的總處于“有智慧與不明事理”之間［10］203e，即“知識(shí)和無(wú)知”之間［2］478d，因而只能擁有“正確的意見(jiàn)”［10］202a、［2］479c。換句話說(shuō)，非實(shí)在且高于實(shí)在的善本身［2］509b隱匿于靈魂的邊界之外，它拒絕向“屬人的理智”(humanly intellect)顯露自身，因而哲人憑靠數(shù)理辯證法而看到的“實(shí)在”［2］511d、533a，不過(guò)是善的影像而已［2］533c。哲人只能在善的兒子統(tǒng)轄的可見(jiàn)之域即洞穴中，通由善的影像間接領(lǐng)會(huì)善本身，否則遲早看瞎靈魂的眼睛［12］99e。

在這個(gè)意義上，作為“有死的哲人”永遠(yuǎn)無(wú)法憑靠“屬人的理智”真正出離洞穴，他有限的上升止于靈魂的邊界。因?yàn)?，作為靈魂的醫(yī)生，蘇格拉底懂得，“對(duì)自然應(yīng)得之物的追求應(yīng)該止于他靈魂的邊界，止于他內(nèi)在政制(Polity)的邊界?！保?5］因而有理由把“線喻”中第三段即理智部分拉入洞穴(見(jiàn)圖3)，以檢審任何獨(dú)斷能夠跨越靈魂的邊界而妄稱“擁有智慧”的“智能人”。

圖3 線喻日喻洞喻合并圖

但哲人無(wú)法跨越靈魂的邊界而真正出離洞穴(雙層洞穴:“城邦”與“靈魂”)，并不意味著洞穴出口作為“臨界點(diǎn)”而成為哲人之思終結(jié)的地方。用海德格爾的話說(shuō)，“邊界并不是某物停止的地方，相反，正如希臘人所認(rèn)識(shí)到的那樣，邊界是某物賴以開(kāi)始其本質(zhì)的那個(gè)東西。”［16］換言之，對(duì)此“邊界”不意識(shí)，“第二次起航”就無(wú)從開(kāi)啟，哲學(xué)將要么自以為“是”的獨(dú)斷，要么為所欲為的虛無(wú)，終是在智能的層面兩極震蕩。

請(qǐng)注意，是“智能”而不是“智慧”?！爸悄堋苯^不等于“智慧”，二者中間橫亙著無(wú)法跨越的“靈魂的邊界”。盡管“數(shù)理人”與“臨界哲人”都能穿越洞穴之火即“城邦的邊界”而上升至洞穴出口，但前者對(duì)“界限”即“前提的不完備性”不意識(shí)，自以為有“知”，其實(shí)不過(guò)是迷信自明的同一性前提從假設(shè)下降的自欺而已［2］510b。換句話說(shuō)，由線段CE標(biāo)示的靈魂的理智部分，構(gòu)成了技術(shù)性的［2］511c“第二洞穴”，它的本性是憑借信仰來(lái)保證的抽象的“同一性”。那么，技術(shù)化的“第二洞穴”對(duì)于禮法性的“第一洞穴”而言意味著什么?這正是蘇格拉底要展示給格勞孔和阿德曼托斯的。

由此或許可以得出如下結(jié)論，蘇格拉底在《理想國(guó)》中的主要工作就是啟“啟蒙”之“蒙”。如果說(shuō)啟蒙反對(duì)一種屬人的可能性，那么蘇格拉底就是要把被啟蒙家扭轉(zhuǎn)到技術(shù)性對(duì)象［2］511c上的眼光，重新扭轉(zhuǎn)到人們最為關(guān)切的事情上(wichtigen Anliegen des Menschen)［17］。

四、哲學(xué)與政治:對(duì)峙還是共契

借助阿那克薩戈拉與第俄提瑪?shù)慕虒?dǎo)，可看到有前后兩個(gè)蘇格拉底，兩種哲學(xué)及生活方式。一個(gè)憑借心智，直觀“存在”;一個(gè)遵循神跡，居間而思。前者頗似蘇格拉底描繪的勇敢的“數(shù)理人”——要么被迫上升，以致出離城邦，甚至僭越到神的領(lǐng)地，自以為能掌握真知，擁有智慧;要么被迫下降，將其追求“同一性”的品格帶回洞穴甚而改造城邦，猶如擎火的普羅米修斯，給人世帶來(lái)技術(shù)化生活的同時(shí)也帶來(lái)“盲目的希望”——使洞穴中有死的人遺忘其必死性與有限性[25]參見(jiàn)埃斯庫(kù)羅斯，＜被縛的普羅米修斯＞，羅念生譯，見(jiàn)《羅念生全集》第2卷，上海人民出版社，2004，第243行以下。。與之相反，審慎或天然的分寸感，則是后一類(lèi)哲人與哲學(xué)的本質(zhì)特征［1］56。后者自知無(wú)知——“惟有神真有智慧”［10］204a［11］23a，人的智慧不算什么，不能單憑熱情就想把握善本身［2］506e——這意味著他恪守屬人的理智，不以“純粹的認(rèn)知的自由”之名而無(wú)度僭越神圣之域或肆意拆毀城邦信靠的宗教與律法。在《理想國(guó)》中，蘇格拉底以其政治性對(duì)話表明，人的生活就其本質(zhì)而言是共同生活。沒(méi)有真正的好的共同生活，也就不可能有真正的個(gè)人生活，包括哲人的生活[26]參見(jiàn)亞里士多德，《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，2005，1097b;《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，2005，1252b29－30、1253a。。反之，不首先認(rèn)識(shí)個(gè)體的靈魂，就沒(méi)可能真正認(rèn)識(shí)城邦的靈魂，遑論好的政治?

我們驚訝地發(fā)現(xiàn)，柏拉圖筆下的蘇格拉底是一個(gè)既深知哲學(xué)的本性與限度，又深知政治的本性與限度的“臨界哲人”的典范，對(duì)于“洞穴”，他“出而不離，返而不回”[27]在《理想國(guó)》中，我們所理解的“出離”不是一種一次性完成的跨越，而是哲人生存身姿的隱喻。與其說(shuō)出離意味著“上升”，不如說(shuō)這種上升是以反復(fù)下降或返回的方式在對(duì)話中展開(kāi)的靈魂辯證法。在此意義上，蘇格拉底是不渴望歸家的奧德修斯。見(jiàn)伯納德特，〈柏拉圖的《會(huì)飲》義疏〉，何子健譯，載《柏拉圖的〈會(huì)飲〉》，劉小楓譯，北京:華夏出版社，2003，第256頁(yè)。的臨界之思，剛好對(duì)前類(lèi)啟蒙哲人構(gòu)成了雙重審視與反諷:既審視——反諷形而上學(xué)遺忘政治而自以為“是”的上升，又審視——反諷哲學(xué)向政治讓渡，甚至讓渡到淪為政治工具的邪惡教誨師馬基雅維利式的政治現(xiàn)實(shí)主義的地步。

因此，在臨界之思的意義上，“哲人”與“王”不可“同一”，二者之間必須加上間隔號(hào)——“哲人－王”——以標(biāo)識(shí)哲學(xué)與政治“嵌而不合，斷而不裂”的偶在相關(guān)。否則，哲學(xué)讓位于政治，政治讓位于技術(shù)，技術(shù)擴(kuò)大再生產(chǎn)以至將整個(gè)地球變?yōu)椤靶行枪S”的技術(shù)性存在，就只能成為人類(lèi)的災(zāi)難性命運(yùn)。反之，政治讓位于哲學(xué)，哲學(xué)讓位于詩(shī)，難免不帶向浪漫或虛無(wú)的“走火入魔”，兩者都會(huì)喪失對(duì)“和而不同”之整全的領(lǐng)會(huì)。

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